一、第一阶段
〔我们在这里首先遇到的是笛卡尔的天赋观念说。其次是与
笛卡尔哲学相联系的斯宾诺莎哲学，后者只是前者的必然发展；方
法是它的一个重要部分。第三，有一种方法与斯宾诺莎主义并行，
也同样是笛卡尔主义的进一步发展，这就是马勒伯朗士所代表的
那种哲学。〕**
1.笛卡尔
勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲
学是以思维为原则的。独立的思维在这里与进行哲学论证的神学
分开了，把它放到另外的一边去了。思维是一个新的基础。这个
69
人对他的时代以及对近代的影响，我们绝不能以为已经得到了充
分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄
人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。笛卡
尔对他的时代以及整个哲学文化所起的作用，主要在于他以一种
自由、简捷而又通俗方式，撇开一切假定，从通俗的思想本身出发，
从一些十分简单的命题开始，把内容引到思想和广延(即存在)上，332
给思想树立了它的这个对立面。他曾经抛开一切假定，毅然从思
维开始；这种思维带着明白确定的理智的形式，是不能称为思辨的
思维、思辨的理性的。他用来当作出发点的是一些确定不移的规
* 第220页。
** 第220页。第三部 近代哲学
定，但这些规定只是思想的规定；这是他的时代的方式。法国人所
谓精确科学，即确定理智的科学，是从这个时候开始的。当时哲学
与精确科学不分，后来两者才分开。
他的生平：笛卡尔1596年生于都棱省的拉·爱伊，出身旧贵
族家庭。他在一所耶稣会学校里受了普通教育，成绩优异，天资颖
悟，而且好学不倦，涉猎颇广，博览各种学说，除了古代典籍以外，
还研习了哲学、数学、化学、物理学、天文学等等。但是，他早年在
耶稣会学校中的学习，以及后来的进一步学习，在他努力研究各种
科学之后，促使他对书本的学习发生了强烈的反感；他离开了这所
学校。他感到困惑，怀着得不到满足的渴望；但是这只有使他对科
学的热忱变得越来越强烈。①
在十八岁的时候，青年的笛卡尔到了巴黎，生活在大世界里。
但他在这里也没有得到满足，不久就离开了社交界，又重新研究学
70 333 问。他 incognito〔隐姓埋名〕退居巴黎郊区，在那里避开世务，专
心研究数学，不让任何以前的熟人知道他在哪里，直到两年之后，
才终于被老友们发现，被拉了出来，重进大世界。———这时他又完
全抛弃了书本，投入世界，投入现实。后来他到荷兰参加了军队；
以后不久，在1619年，即三十年战争的第一年，他以志愿兵身份加
入巴伐利亚军，在梯黎将军的部队里参加了好多次战役。(他感到
科学有很多不能令人满意之处，于是投笔从戎，——但这并不是因
为他觉得科学太少，而是由于他感到科学太多、太高深了。)他随军
① 布鲁克尔：《批评的哲学史》,第四册，第二部，第 203—207 页；笛卡尔：《方法
谈》,第一部(阿姆斯特丹1672年4月版),第2—4 页(古桑本《笛卡尔全集》,第一册，第
125—130 页)。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
住在冬季驻地时，曾经下过一番钻研的苦功，例如在乌尔姆他就结
识了一位精通数学的市民。他在多瑙河边的诺易堡冬季驻地下的
钻研工夫更深，再次感到迫切要求在哲学上开拓一条新路，来彻底
改造哲学。他向圣母许愿，如果圣母允许他完成这一计划，如果他
终于达到了心安理得的地步，他将前往洛勒托圣地去朝拜。——
在布拉格战役中，他也是这样专心地在从事钻研；选帝侯腓特烈就
是在这次战役中失去波希米亚王位的。笛卡尔目击这次野蛮的厮
杀，心里更加不安；1621年他辞去军职，在日耳曼的其他地区做了
很多次旅行，后来又到过波兰、普鲁士、瑞士、意大利、法国。①
他后来鉴于荷兰比较自由，于是退居荷兰，在那里实行他的计
划。他在荷兰安安静静地从1629 年住到1644年，——在这个时 334
期他安心著述，发表了他的大多数著作，并且为这些著作进行辩
护，反击了各色各样的攻讦，特别是僧侣的攻讦。最后，瑞典女王
71
克利斯丁娜把他召请到斯德哥尔摩的宫廷里，这是当时最著名的
学者云集的地方；1650年他在斯德哥尔摩去世。②
笛卡尔不但对哲学有新发展，对数学也有新发展。他发明了
许多重要的方法，在这些方法的基础上，后来建立了高等数学上各
种最光辉的成就。直到今天，他的方法还是数学上一个重要的基
础。笛卡尔是解析几何学的发明者，因此也是在这一方面为近世
数学指出道路的人。他对物理学、光学、天文学也有研究，并且在
① 布鲁克尔：《批评的哲学史》,第四册，第二部，第 207—217 页；笛卡尔：《方法
谈》,第一、二部，第6—7 页(《全集》,第一册，第130—133 页);托马斯著《笛卡尔赞》的
注释(古桑本《笛卡尔全集》,第一册),第83 页以下。
② 邓尼曼书，第十册，第 210—216 页。第三部 近代哲学
这些方面有极大的发现。不过我们所要讲的不是这些方面。〔他
也曾把形而上学应用到教会事务和清规上，对这一点我们也同样
地没有兴趣。〕*〔巴黎的古桑教授编辑出版了一部新版《笛卡尔全
集》,八开本十一巨册。这个版本里大部分是关于自然现象的文
章。〕*
1.在哲学上，笛卡尔开创了一个全新的方向：从他起，开始了
哲学上的新时代；从此哲学文化改弦更张，可以在思想中以普遍性
的形式把握它的高级精神原则，就像波墨在直观中以感性形式把
握这个原则那样。笛卡尔的哲学著作，尤其是那些陈述基本原理
的作品，写得非常通俗，平易近人，使初学的人很容易掌握。他的
文章开门见山，十分坦率，把他的思想过程一一叙述出来。笛卡尔
的出发点是：必须抛开一切假设，思想应当从它自己开始；以往的
一切哲学理论，特别是从教会权威出发的理论，都被他抛开了。但
72
335 是真正说来，他还只是把思维理解成抽象的理智，因此确定的观
念、内容并不是他从理智中推演出来的，而是以经验的方式取得
的。——我们要分清笛卡尔哲学中哪些东西对我们有普遍的意
义，哪些东西没有这种意义。在他的哲学中，我们也必须把他的思
想本身的过程与他用来推演和证明这些思想的方式区别开来。为
了公平对待笛卡尔的思想，我们必须认识和承认这些思想的出现
有其必然性。至于他用来建立这些思想、推出这些思想的那种方
法，对于我们是没有什么特殊意义的。——整个说来，这种方法并
不能说明他的哲学。
兴 第 223 页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
甲、他首先从思维本身开始，这是一个绝对的开端。他认为我
们必须从思维开始，因而声称我们必须怀疑一切。笛卡尔主张哲
学的第一要义是必须怀疑一切，即抛弃一切假设。De omnibus
dubitandum est〔怀疑一切〕,抛弃一切假设和规定，是笛卡尔的第
一个命题。但这个命题并没有怀疑论的意义；怀疑论是为怀疑而
怀疑，以怀疑为目的，认为人的精神应当始终不作决定，认为精神
的自由就在于此。与此相反，笛卡尔的命题却包含着这样的意思：
我们必须抛开一切成见，即一切被直接认为真实的假设，而从思维
开始，才能从思维出发达到确实可靠的东西，得到一个纯洁的开
端。在怀疑论者那里情形并非如此，他们是以怀疑为结局的。①笛 336
卡尔的怀疑，他的不作任何假定，是因为没有一件东西确实可靠；
他的怀疑并不是为了自由本身，认为自由之外别无有价值的东
西，认为假设和外物的性质、形式虚妄无实。我可以对一切进行
抽象，也就是说，我能思维，就这一点而论，一切都是不可靠的；
对一切进行抽象，恰恰就是纯粹的思维。事实上，自由的要求是
基础，在意识中起支配作用的，却是达到可靠的、客观的东西这
一目的，——这是客观的环节，不是主观的环节，并不是我所设
定、我所认识、我所证明的东西；而我的兴趣所贯注的却是客观
的东西，〔主观的东西是伴随客观的东西到来的，〕*因为我要从
我的思维出发达到客观的东西。——我们绝不能把笛卡尔的论
证过程看成证明方法上首尾一贯；这是深刻的、内在的进程，虽然
① 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》(《斯宾诺莎全集》,保卢斯编，耶拿1802年版，
第一册),第2 页。
第225页。
73第三部 近代哲学
表现得很朴素。笛卡尔哲学的精神是认识，是思想，是思维与存在
的统一。
因此，第一件事是不要作任何假定；这是一条伟大的、极其
重要的原则。笛卡尔以他自己的方式建立了这条原则的根据；
在他所提出的那些命题里面，他有一套朴素的、经验的理论。这
就是：
“因为我们生下来的时候是儿童，早在能够充分运用理性之
前，已经对感性事物作了各色各样的判断，所以有许多成见在那里
作梗，使我们不能认识真理。看来我们只有一种办法摆脱这些成
见，就是在一生中有那么一次把我们稍稍感到可疑的东西一律加
以怀疑。”
“的确，如果把我们所怀疑的东西统统认为虚假，那也不无益
处，因为这样一来，我们就可以更加明白地发现那种最可靠、最明
74
了的东西了。”
“不过这种怀疑只能用来考察真理。因为在 usus vitae〔日常
337 生活〕方面，每每在我们解除怀疑之前，行动的机会就错过了，所以
我们不得不选择或然性较大的东西。”
“然而，我们现在从事的只是寻求真理，所以我们首先就要怀
疑感性的东西和想象的东西是否存在。这首先是因为我们发现感
官常常欺骗我们，对曾经骗过我们一次的东西不加信任，是合乎审
慎之道的。其次是因为我们每天都在梦中自以为感觉到或想象到
无数的东西，而那些东西根本就不存在；对于怀疑的人来说，是没
有什么标志可以使他把睡眠与清醒分清的。”
“因此我们也可以怀疑其他的一切，甚至怀疑数学命题。这一第二篇 第一章 理智的形而上学时期
则是因为我们见到过有些人在我们认为最确实可靠的事情上也犯
错误，把我们觉得虚假的东西认为真实；一则是因为我们听说过有
一位神存在，他创造了我们，他是全能的，因此他也许是把我们创
造得会犯错误。——如果我们把自己的存在想象成并非来自神，
而是来自某种别的东西，来自我们自己，那就越发显得我们是很不
完善的，非犯错误不可了。”
“我们有丰富的经验证明，我们拥有一种自由，永远可以把那
些并非十分确实、并无充分根据的东西放弃掉。”①
笛卡尔的这些理由从根本上提出了一个要求：思维应当从它
自己开始。因为假设的东西并不是思维所设定的，而是一种异于
思维的东西，思维并不能在其中伸展自如。近代的所谓当下直观 338
和内心启示也属于思维，是应当从思维开始的。自由是根本，凡属
被认为真实的东西，都应当以包含我们的自由为条件，以我们的思
75
维为条件。不过在笛卡尔这里的说法中，并没有提出自由原则本
身，而是说出了一些比较通俗的理由：因为我们可以犯错误等等，
所以我们不应当作出任何假定。
乙、确定的东西。笛卡尔所寻求的是本身既确定又真实的东
西。这种东西与信仰的对象不同，并不是仅仅真实而无从认识的
东西，同时也不是仅仅具有感性的、可疑的确定性而无真实性可言
的东西。以往的全部哲学都不免把某种东西假定为真实，有时像
①《哲学原理》,第一部，第一至六节(阿姆斯特丹1672 年第 4版),第1—2 页
(《全集》,第三册，第 63—66 页);参看《关于第一哲学的沉思》,第一篇(阿姆斯特丹
1685年第4版),第5—8页(《全集》,第一册，第235—245 页);《方法谈》,第四篇，第20
页(《全集》,第一册，第156—158页)。第三部 近代哲学
新柏拉图派哲学那样，不把科学的形式给予科学的实质，有时则
不把这种实质的各个环节区别开来。〔可是在笛卡尔看来，〕*
凡属真实的东西，都一定要在意识中得到内在的明证，或者明白
确凿地为理性所认识，绝对不可能怀疑。因此他的哲学的第二
个命题就是思维的直接确认。我们必须寻求确定的东西；确定
的东西就是确认，就是一贯的、纯粹的认识本身。这就是思维；
然后那笨拙的理智就按照思维的要求向前推进。从笛卡尔起，
哲学一下转入了一个完全不同的范围，一个完全不同的观点，也
就是转入主观性的领域，转入确定的东西。宗教所假定的东西
被抛弃了，人们寻求的只是证明，不是内容。这是无限的抽象主
观性；绝对的内容不见了。〔在笛卡尔那里，〕*也同样有一种欲
望，要从强烈的感情、从通常的眼光来说话，正如布鲁诺和许多别
76 339 的人一样，每个人都以个人身份用各自的方式发表自己独特的世
界观。
“既然我们像这样抛弃了我们可以稍加怀疑的一切，或者把它
们说成虚假的，那我们就很容易作出一种假定，认为既没有神，也
没有天，也没有形体，但是我们并不能就此说进行这项思维的我们
不存在。因为设想思维的东西不存在，是矛盾的”(repugnat,—
悖谬的)。“因此，‘我思维，所以我存在’这一认识，是第一号最确
定的认识，任何一个有条有理地进行哲学推理的人都会明白见到
的。”①
* 第 227、228页。
①《哲学原理》,第一部，第七节，第2页(《全集》,第66—67 页)。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
因此笛卡尔同费希特一样，出发点是绝对确定的“我”;我知道
这个“我”呈现在我心中。于是哲学得到了一个完全不同的基地。
考察内容本身并不是第一件事；只有“我”是确定的、直接的。我可
以把我的一切观念都抽掉，〔但是抽不掉“我”〕。* 思维是第一件
事；随之而来的下一个规定是与思维直接联系着的，即存在的规
定。我思维，这个思维就直接包含着我的存在；他说，这是一切哲
学的绝对基础。存在的规定是在我的‘我’中；这个结合本身是第
一要义。作为存在的思维，以及作为思维的存在，就是我的确认，
就是“我”。这就是著名的Cogito,ergo sum〔我思故我在〕;思维和
存在在这里不可分割地结合在一起。有人从一方面把这个命题看
成推论：从思维推出存在。康德特别反对这种看法，认为思维中并
不包含存在，存在是异于思维的。这一点很重要，然而它们是不可
分的，也就是说，它们构成了一种同一性；不可分的东西还是不同 340
77
的，但这种不同并不妨害同一性，它们是统一的。然而，这个关于
纯粹抽象确定性的论断，这种包罗一切的普遍总体性，却是不能加
以证明的；①我们绝不能把这个命题化为一个推论，“这根本不是
什么推论。因为推论必须有一个大前提：凡思维者均存在”,—
然后根据小前提“现在我思维”**作出推论。这样一来，这个命题
所包含的直接性就没有了。“可是那个大前提”根本就没有先提出
第 228 页。
①《方法谈》,第四篇，第21页(《全集》,第159 页);《书信》,第一册，第一一八封
(阿姆斯特丹1682年第4版),第379 页(《全集》,第九册，第442—443 页)。
关* 按内容校改。原文作“im Untersatze:Nun aber bin ich”〔小前提：现在我存
在〕,英译本也译作“in the minor promise‘now I am'”,都是明显的错误。小前提不应
当是“我存在”,应当是“Nun aber denke ich”〔现在我思维〕。“我存在”应当是结论。78
第三部 近代哲学
来，而“反倒是从‘我思故我在’这个命题里引申出来的一个命
题”。①一个推论需要三项，这里要有一个第三项，作为思维与存在
的中介；可是并没有这么一项，——“我思维，所以我存在”并不是
推论。这里的“所以”并不是推论的“所以”;这只是思维与存在的
直接联系。〔这种确定性是在先的；〕*其他的命题都在后。作为
主体的思维就是思维者，这就是“我”;思维就是内在地与我在一
起，直接与我在一起，——也就是单纯的认识本身。而这个直接的
东西恰恰就是所谓存在。〔这种同一性是一目了然的。〕*笛卡尔
当然没有像这样论证，他仅仅诉诸意识。后来费希特又重新从这
个绝对确定性、从‘我’开始，但他更进一步，由这个顶点发展出一
切规定。所以说，这种确定性是prius〔在先的〕。我们虽然可以思
341 维这件和那件东西，但是，我们可以把这件和那件东西抽掉，却不
能把“我”抽掉。有人说，我们之所以思维这件和那件东西，是因为
东西存在；这种说法是惯常的狡辩，其实文不对题；殊不知说有某
种内容存在这话正是值得怀疑的，——其实并没有什么可靠的东
西。
“这是认识心灵的本性及其与身体的区别的最好方法。因为
当我们追问我们自己究竟是什么的时候，我们既然可以把一切与
我们有区别的东西都认为不真实，那就很明白地看出，涉及我们的
本性的，并不是广延，也不是形状，也不是位置的移动，也不是什么
属于身体的东西，而仅仅是思维；因此我们认识思维要比认识任何
①《对第二组非难的答复》,《关于第一哲学的沉思》,附录，第 74 页(《全集》,第
427 页);斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》,第4—5页。
* 第229页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
有形体的东西更在先(prius),更确定。”①
人们提出了另外一些命题来反对笛卡尔。伽桑狄②就反驳
说，那样就也可以说 Ludificor,ergo sum:我受了意识的愚弄，所以
我存在；——其实应当是：所以我受了愚弄。笛卡尔本人也知道这
个反驳颇有分量，但是他在这里又驳斥了这个反驳，因为应当抓住
的只是“我”,并不是别的内容。存在只是与纯粹的思维同一，不管
内容如何；“我”就等于思维。他说：“我把思维了解为出现在我们
意识中的一切，了解为我们所意识到的东西；因此意志、想象(表
象)、感觉也都是思维，”这一切都包括在思维中。“因为当我说‘我
看’,或者‘我散步’,‘所以我存在’,并且把用身体来完成的看和走
了解为思维的时候，结论就不是绝对确定的”(因为我所说的是具
体的我),“因为我在梦中就常常可以自以为在看、在走，虽然我并
没有睁开眼，并没有移动位置，说不定我即便没有身体，也仍然可 342
79
以这样想。可是，当我把思维了解为对于看或走的”(主观)“感觉
或意识本身时，因为它”(感觉和意识)“那时与心灵(mentem)相
连，只有心灵才能感觉到或思维到自己在看或走，这个结论也就完
全确定了。”③
“在梦中”是经验的推理方式；不能仅仅说这是“因为我能抽
象”,而应当说因为“‘我’正是这个单纯的、自身同一的东西”。我
看、我走等等，是因为看、走等规定中有“我”;而我在其中也是思维
①《哲学原理》,第一部，第八节，第2页(《全集》,第67 页)。
②《沉思》的附录，《对第五组反驳的答复》,第 4 页(《全集》,第二册，第 92—93
页)。
③《哲学原理》,第一部，第九节，第2—3 页(《全集》,第 67—68 页)。第三部 近代哲学
的。在要、看、听等等里面虽然也有思维，但是如果以为灵魂专门
有一个口袋装着思维，而在另一些口袋中装着看、要等等，那却是
荒谬的。当我说‘我’看、‘我’走时，其中一方面有我的意识，有
‘我’,因而有思维，但另一方面也有要、看、听、走在其中，因而还有
一种进一步的内容变相。(思维是在先者，是完全普遍者；思维就
是‘我’,作为思维者的思维就是‘我’:‘我’是普遍者，它也在要、感
觉、走等等里面。)由于有这种〔内容的〕*变相，我就不能说：‘我走
路，所以我存在’;因为我可以把这一变相抽掉，它就不再是普遍的
思维了。因此我们应当仅仅着眼于包含在这个具体的‘我’中的纯
粹意识。只有当我强调指出我在其中思维的时候，其中才包含着
纯粹的存在；存在仅仅与普遍的东西相结合。这种同一性是显而
易见的。思维是完全普遍的东西，并不是特殊的东西；在一切特殊
343 的东西里面也有普遍的东西。思维是自身联系，是普遍者，是纯粹
80
的自身联系，是纯粹的自身同一。现在问题是：存在是什么?我们
不能把它设想成具有某种具体内容的东西。因此存在无非就是单
纯的直接性，纯粹的自身联系、自身同一；所以存在就是直接性，直
接性也就是思维。思维就是这种直接性，但同时也是自身的中介，
这个中介又否定其自身，因而也是直接性。直接性是一个片面的
规定；思维包含直接性，但并非只包含直接性，它还包含自身中介
这一规定，由于中介同时就是中介的扬弃，所以思维是直接性。因
此思维中有存在；存在是一个贫乏的规定，是一个抽掉了具体思维
内容的东西。
笛卡尔说：“这就意味着思维(mens)对于我来说要比形体更
确定。根据我摸到或看到的，我就作出判断说地存在，其实我更应第二篇 第一章 理智的形而上学时期
当根据这个判断作出判断说：我的思维(mens)存在。因为纵然地
实际上不存在，我还是有可能作出判断说地存在；然而我既然作出
了这个判断，作出这个判断的我的心灵(mens)就不能不存在。”①
这就是说，凡是对我显现的东西，我都可以认定它不存在；可是当
我认定我自己不存在的时候，我却认定了我自己，换句话说，这就
是我的判断。因为我不能否认我在作判断，虽然我可以把我所判
断的内容抽掉。这样，哲学就恢复了它的固有基地，即：思维的出
发点是确认自己的思维，并不是什么外在的东西，给予的东西，某
一个权威；它是彻底从“我思维”中包含的这种自由出发的。
我可以怀疑其他的一切，怀疑有形体的事物的存在，怀疑我自 344
己的身体；也就是说，这种确定性并不包含直接性。因为“我”正是
确定性本身，对其他的一切来说确定性则是谓语；我的身体虽然的
确属于我，却并不是这种确定性本身。② 为了说明具有身体这件
事并无确定性，笛卡尔举出一种经验现象说，我们常常听到有人感
到他早已失去的肢体疼痛。③ 凡是实在的东西，就是一种实
体，——灵魂是思维着的实体；④它是自为的，是与一切外在的物
质性事物不同的，独立的。⑤ 它是思维的，这一点是自明的；即使
81
① 《哲学原理》,第一部，第十一节，第3 页(《全集》,第69—70 页)。
②《对第二组反驳的答复：以几何学方式提出的一些推理》,公设，第 86 页(《全
集》,第 454—455 页);斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》,第13 页。
③《哲学原理》,第四部，第一九六节，第 215—216 页(《全集》,第 507—509 页);
《沉思》,第六篇，第 38 页(《全集》,第 329—330 页);斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》,第
2—3 页。
④ 《对第一组反驳的答复：以几何学方式提出的一些推理》,公理五至六，第 86
页(《全集》,第 453 页)。
⑤ 同上，命题四，第91页(《全集》,第 464—465 页)。第三部 近代哲学
82
没有任何物质性的事物存在，它仍然会思维和存在。因此灵魂可
以比它的身体更容易认识到。①
其余一切我们可以认为真实的东西，都是以这种确定性为根
据的；要有明确性，才能被认为真实。凡是没有意识中的内在明确
性的，都不是真实的。“一切事物的明确性就在于我们清楚明白地
见到它，如同见到那种确定性一样，同时它也完全依靠这个原则，
与这个原则完全吻合，以至于我们如果想怀疑它，就必须也要怀疑
这个原则”(怀疑我们的“我”)。②
丙、第三是这种确定性过渡到真理，过渡到规定了的东西；笛
345 卡尔是以朴素的方式完成这一过渡的。这种知识本身是十分明
确、十分确定的，然而还不就是真理；——如果我们把那个存在当
作真理，那就是一种空洞的内容，内容是我们所要研究的。现在首
先要考察笛卡尔的形而上学。在笛卡尔的形而上学中，存在与思
维的统一是第一要义，他在那里把思维看成纯粹的思维。但是笛
卡尔并没有给这个命题作出证明。思维和存在是不同的规
定，——必须指出它们的不同来；对于它们的同一性，笛卡尔并没
有作出证明。这一问题现在提上了日程，这就是近代最感兴趣的
那个观念问题，笛卡尔第一个提出了它。——意识是自身确定的；
我思维，这样也就设定了存在。现在进了一步，产生了一种兴趣，
要求说明这种抽象统一的进一步情况；这件工作笛卡尔是以一种
外在的、反省的方式进行的。“意识原来只确知自己存在，现在则
①《沉思》,第二篇，第9—14页(《全集》,第246—262 页)。
②《方法谈》,第四篇，第21页(《全集》,第158—159 页);斯宾诺莎：《笛卡尔哲学
原理》,第14页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
设法扩大自己的知识，发现自己具有许多事物的观念；它只要不肯
定或否定在它以外有某种相似的东西与这些观念相符合，它是不
会在这些观念上欺骗自己的。”只有联系到外界的存在上，我们的
观念才有欺骗我们的问题。“意识也发现了一些普遍的概念，并且
从其作出了一些明显的证明。例如，三角形的三内角之和等于两
直角，这个几何学命题，就是从其他观念中毫无冲突地推出的一个
观念。可是只要一考虑到实际上有没有这样的事物，就产生怀疑
了。”①有没有三角形，的确是并不确定的。
广延是并不包含在对我自己的直接确定认识之内的。② 灵魂 346
可以没有形体，形体也可以没有灵魂；它们实际上是不同的，是可
以分别加以思维的。③ 灵魂思维和认识别的东西，并不像认识它
自己的确定性那样明白。④ 这种对他物的认识的真理性，要以对
神的存在的证明为基础。灵魂是一种不完满的实体，但是它包含
着完满性的观念，—一个绝对完满的本体的观念；这个观念并不
是在灵魂自身中产生出来的，因为灵魂是不完满的实体，所以，这
个观念是天赋的。⑤ 对这一点的意识，在笛卡尔那里是这样表达
的：只要我们还没有证明和看清神的存在，我们就仍然有欺骗自
①《哲学原理》,第一部，第十三节，第3—4 页(《全集》,第 71—72 页)。
② 参看《对第三组反驳的答复：以几何学方式作出的一些推理》,定义二，第 85
页(《全集》,第451—452 页)。
③ 同上，命题四，第 91页(《全集》,第464—465页)。
④ 《沉思》,第三篇，第15—17 页(《全集》,第263—268 页)。
⑤ 《哲学原理》,第一部，第二十节，第6页(《全集》,第76—77 页);《沉思》,第三
篇，第17—25 页(《全集》,第268—292 页);《方法谈》,第四篇，第21—22 页(《全集》,第
159—162 页)。
8384
第三部 近代哲学
己的可能性，因为我们无法知道自己是不是具有一种会弄错的本
性。① 这个说法有点偏颇，它仅仅表达出自我意识与对他物的意
识、对客观事物的意识的对立；而应当研究的是这两者的统
一，——思维中的东西是否也有客观性。这个统一是在神里面，或
者就是神本身。
我现在用笛卡尔的方式来讲一讲这个意思。“在我们所具有
的那些不同的观念当中，也有关于一个全知全能、绝对完满的本体
的观念；这是一切观念中最完美的观念”,——包罗一切的、普遍的
观念。(1)有一些观念，它们是否存在是不确定的。(2)有一个观
347 念是完善的，其中并没有这种不确定性。它的特点就是：“我们在
这个观念中，并不像在其他我们清楚地感觉到的观念里那样，把存
在认作一种仅属可能的、偶然的存在，而是认作一个绝对必然的、
永恒的规定。例如，心灵见到三角形概念中包含着三内角之和等
于二直角，因此三角形有两个直角；同样情形，由于心灵见到最完
满的本体的概念中必然地、永恒地包含着存在，它就不能不由此作
出结论说，最完满的本体是存在的。”②因为存在这个规定也属于
完满性；因为关于一个不存在的东西的观念是比较不完满的。这
样，就得到了思维与存在的统一，得到了对神的存在的本体论证
明；这个证明我们以前已经在安瑟尔谟那里见到过了。②安瑟尔谟
是这样说的：我们称为神的普遍者是最完满的。这就发生一个问
题；最完满者也在存在中吗?最完满者的观念也包含存在这一规
① 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》,第10页；参看上文第337页。
②《哲学原理》,第一部，第十四节，第 4 页(《全集》,第 72—73 页);第164 页以
下。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
定，否则它就不是最完满者了。
笛卡尔朝这个方向更进了一步。他提出了这样的公理：
(1)“有不同程度的实在性或实有性：因为实体具有的实在性
多于偶性或样式所具有的，———无限实体具有的又比有限实体
更多。”①这是笛卡尔的一条公理，一种直接的确定性；但是这
些区别并不在“我思维”里面，——这是以经验命题的方式提出
来的。
(2)“在一件东西的概念中就包含着存在，可以是仅属可能的
存在，也可以是必然的存在”②,———这是他物、对立物的直接确定 348
性，这就是一个“非我”与“我”相对立，在“我思维”(概念)中就包含
着存在。
(3)“任何一件东西，或者一件东西的任何一种现实地(actu)
存在着的完满性，都不能以‘无’为它的存在的原因。”③这是与“我
思维”同样明显的。“因为如果‘无’可以作为某物的宾词，那它就
同样可以作为思维的宾词；那么我就可以说：我是‘无’,因为我思
维。”④直接的认识、感性的确定性是没有任何必然性的。在这里，
笛卡尔转入了一个分界线，转入了一种未知的关系；这里加上了原
因概念，这个概念虽然是一种思维，却是一种特定的思维。斯宾诺
莎在他的诠释中说：“其所以各种表象都或多或少地包含着实在
①《对第二组反驳的答复》,公理六，第88 页(《全集》,第 459 页)。
② 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》,公理六，第16 页；参看笛卡尔：《对第二组反驳
的答复》,公理十，第 89 页(《全集》,第460 页)。
③《对第二组反驳的答复》,公理三，第 78 页(《全集》,第458 页)。
④ 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》,第15页。
85第三部 近代哲学
性，而且那些环节都具有与思维本身同样多的明确性，那是因为它
们不仅说明了我们在思维，而且说明了我们怎样思维。”①可是需
要证明：这些特定的方式正是思维的单纯性中的差异。斯宾诺莎
又对这个转折作出补充说：“我们在各种观念里觉察到不同程度的
实在性。这些观念的实在性程度有所不同，并不是仅仅由于我们
把这些观念看成不同的思维方式，而是因为其中的一个表象着一
个实体，另一个仅仅表象着实体的一种样式，——换句话说，是由
于我们把它们看成不同的东西的表象。”②
(4)“概念的客观实在性”(即所表象的东西在概念中的实
349 有性)“要求有一个原因”(事物本身),“在这个原因里面，不仅
客观地”(意即在概念中),“而且形式地或 eminenter〔卓越地〕
包含着这种实在性。”———形式地，就是同样完满的意思；卓越
地，就是更加完满的意思。因为它在原因里必须同在结果里一
86
样多。③
(5)“神的存在是直接”——先天地———“从考察神的本性认识
到的。说一件东西的本性或概念中包含着某某，就等于说某某是
真的。存在是直接包含在神的概念中的，所以，说神有一种必然的
存在，就等于说它是真的。”④在每一件东西的概念中，都是或者包
含着一种可能的存在，或者包含着一种必然的存在；在神这一绝对
完满的本体的概念中，就包含着一种必然的存在，因为否则就把神
① 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》,第15页。
② 同上，第14、17页。
③《对第二组反驳的答复》,公理四至五，第88 页(《全集》,第458—459 页)。
④ 同上，命题一，第 89 页(《全集》,第460—461页)。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
理解成不完满的了。”①
笛卡尔又转了这样一个弯：“命题六。后天地根据我们心中的
单纯概念证明神的存在。一个概念的客观实在性要求有一个原
因，在这个原因里面不仅客观地”(即在有限物中)、“而且形式地”
(自由地，纯粹自为地，在我们以外)“或卓越地”(并且原始地)“包
含着这种实在性。”(公理八：“实在性形式地或卓越地在原因本身
中。”)“而我们有一个关于神的概念，其客观实在性既不是形式地，
也不是卓越地包含在我们心中，因此只能在神本身中。”①
我们看到，神的观念是一个设定的前提。现在有人说：我们在 350
自己心里发现了神的观念；有这么一个观念，这是最高的观念。这
就设定了前提。如果我们问这个观念是否存在，说的就恰好是这
个观念，这一问也就肯定了这个观念的存在。假如有人说这个观
念仅仅是表象，这话就与该表象的内容发生矛盾了。可是，这种说
法是不能令人满意的。它根据我们具有关于神的表象，就把这个
表象拿来当作前提；而且也并没有根据这个表象的内容指出：这个
内容必定具有思维与存在的统一性。这里的这个采取神的形式的
表象，是同Cogito,ergo sum〔我思故我在〕中的表象一样的，——
存在与思维不可分地结合在一起；这里说我们具有一个表象，其实
这就是我心里的表象。这个表象的全部内容，如全知、全能等等，
是后来才加上去的宾词；内容本身是观念的内容，与存在、与实在
结合在一起。因此我们看到，思维与存在这两个规定，是以一种经
① 斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》,公理六，第16 页；命题六，第 20 页，以及公理
八，第16 页；笛卡尔：《对第二组反驳的答复》,命题二，第 89 页(《全集》,第 460—461
页),以及公理五，第 88页(《全集》,第458页)。
8788
第三部 近代哲学
验的、并非哲学证明的方式互相推出来的，——在一般的先天形而
上学中，是以表象为前提，对表象进行思维，如同经验研究中以观
察、经验为前提一样。
然后笛卡尔说：“心灵对这一点是十分相信的，”对这个统一
是坚信不疑的，“因为它注意到，它在自身中发现的其他东西的
表象，都不是必然包含着存在。它将由此见到，那个关于最高本
351 体的观念并不是它自己捏造出来的，也不是什么幻想的东西，而
是真实不变的天理，是不能不存在的，因为其中包含着必然存
在。——我们的成见使我们不容易抓住这一点，因为我们习惯
于在其他的一切东西里把本质”(即概念)“与存在分开。”①人们
认为思维与存在并不是不可分的，有句老话说：“如果心里想的东
西都存在，那就要天翻地覆了。”可是人们这样说的时候却没有考
虑到，那种东西永远是某一特殊内容，其中包含的正是事物的有限
性的本质，概念和存在是可以分开的。我们怎么能从有限的事物
推出无限者呢?
笛卡尔又接着说：“而且这个概念并不是我们造的。”我们在自
己心里发现了这个表象；这是一个永恒的表象，一个永恒的真
理，——这就等于说，这是启示于我们心中的。“我们并没有在自
身中发现这个表象中的那些完满性。因此我们确知：有一个包含
一切完满性的原因，即实际存在的神，把这个表象给予了我们；因
为我们确知无中是不能生有的”(按照波墨的说法，是神从自身取
①《哲学原理》,第一部，第十五至十六节，第 4—5 页(《全集》,第73—74 页);第
十八节，第5页(《全集》,第74—75 页)。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
得了世界的质料),“完满的东西不可能是不完满的东西所产生的
结果。”①笛卡尔是根据神的观念证明神的存在的：因为这个概念
包含着存在，所以这种存在是真的。“在真正的科学中，我们必须
从神的存在引导出一切创造物。”②
有了对于神的存在的证明，同时也就有了根据说明一切真理
的来源和有效性。作为原因的神是自为的实在，这个实在并不是
思维中的那种实有、存在。这样一种存在，即原因(不是一般事 352
物),是在非我的概念里，并不属于任何特定的概念，——因为特定
的存在都是否定，——而仅仅属于纯粹的存在或完满的原因。它
是各种观念的真理性的原因，因为它正是各种观念的存在方面。
丁、现在讲到第四方面。笛卡尔说：“凡是神启示我们的，我们
就必须相信，不管我们是不是理解。这并没有什么奇怪，因为我们
是有限的，神的本性中的那种不可思议的无限内容是超出我们的
理解能力的。”妄想理解它，是吃了一种习惯看法的亏。“因为这个
缘故，我们不能把气力耗费在对无限者的研究上；因为我们既然是
有限的，那就不配对无限者作出某种规定。”③例如意志自由和神
的预知就是这样，——两者都是我们确认的；笛卡尔并不踌躇两者
怎么能统一起来。③这一点我们现在放过不谈。——波墨就说过，
三位一体的神秘永远是诞生在我们心里的。④
① 《哲学原理》,第一部，第十五至十六节，第4—5 页(《全集》,第73—74 页);第
十八节，第5 页(《全集》,第74—75页)。
② 同上，第十八节，第5页(《全集》,第74—75 页)。
③ 《哲学原理》,第一部，第二十四至二十六节，第7页(《全集》,第79—80 页);第
三十九至四十一节，第10—11页(《全集》,第 86—88 页)。
④ 参看上文第 323 页。
89第三部 近代哲学
“神的第一个属性”,即包含这种统一的属性，“就是：神是真实
的，是一切光明的授予者；说神欺骗我们，那是违背神的本性的。
因此，神授予我们的自然光明或认识能力不可能接触到不真实的
对象，因为对象是它(认识能力)所接触到的，也就是说，是它清楚
明白地洞察到的。”我们把真实性归之于神。于是笛卡尔由此推出
了认识与我们所认识的东西的真实性、客观性之间的纽带。认识
有对象，有一个被认识的内容；这种联系就叫真理。神的真实性正
353 是这种联系，正是被思维者与存在者的统一。这样，就消除了那种
以为我们十分明显地见到的东西可能不真实的疑虑。于是我们对
于数学真理就不必再质疑了。同样地，我们如果十分小心地对我
们醒时或梦中的感性对象进行清楚明白的分辨，那就很容易在每
一件事物中认识到其中的真东西了。”①
“确实，由于有神的真实性的缘故，我们的知觉能力，以及那种
90
通过意志表示同意(assentiendi)的能力，如果只用在明白地知觉
到的东西上面，就不可能陷入错误(tendere in falsum)。虽然这是
完全不能证明的，但是人人都自然而然地肯定，凡是我们清楚地知
觉到某物的时候，我们都是自发地(sponte)对它表示同意的，根本
不可能怀疑它是假的。”②这一切都是十分天真淳朴地说出来的，
但是不确定；这些话仍然是形式的，没有深度，——就是这样〔说
不出所以然〕*。神的真实性是我们明白洞察的东西与外界实在
①《哲学原理》,第一部，第二十九至三十节，第 8 页(《全集》,第 81—83 页);《沉
思》,第四篇，第25页(《全集》,第293—294页)。
② 同上，第四十三节，第11页(《全集》,第 89 页)。
* 第240页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
之间的绝对纽带。在笛卡尔那里，认识过程就是清明理智的认
识过程。确定性是第一位的；从确定性并不能必然地推出内
容，既不能推出一般的内容，也不能推出那种异于“我”的内容
的主观性的客观性。可是他却说，我们在自己心中发现了最完
满者的观念；在这里，他是把心里发现的表象设定为前提。他
拿那种关于神的单纯表象、即不包含存在的表象来与此比较，
发现没有存在的观念就是不完满的。神本身、神的观念与神的
存在的统一性，当然是真实性；根据这种真实性，我们也同样
有理由把那种我们觉得与我们自身的真理性同样确定的东西
当作真的。
我们正确而明白地思维到的，就是真的。因此他宣布：人通过 354
思维，经验到实际存在于事物中的东西。错误的来源是在我们本
性的有限性中。①在进一步的发挥中，笛卡尔依据的是一般被思维
的东西，这只是因为它是一个被思维的东西、普遍的东西，具有真
理性。这样，神的真实性就被设定为绝对认识与被绝对认识者的
实在性之间的绝对纽带。有一个马勒伯朗士，如果可以的话，我们
也把他称为笛卡尔主义者，我们在这里马上就要讲他；*我们将会
看到，他在他的 Recherche de la vérité[《真理的探求》中，更加确
定地表明了神的这个第一种属性是清楚明白的主观思维与客观性
之间的纽带，讲得更加紧凑集中。——我们在这里见到了这一对
立，即主观认识与客观实在的对立。笛卡尔在一处说，这二者不
①《哲学原理》,第一部，第三十五至三十六节，第9—10 页(《全集》,第 84—85、
86 页);《沉思》,第四篇，第25—26 页(《全集》,第295—297 页)。
* 在1829—1830年度的讲演中，马勒伯朗士的哲学是马上就插在这里讲的。
91第三部 近代哲学
可分地结合在一起，思维就是存在。在另一处他又把它们看成不
同的；于是就产生了沟通它们的必要。对这一统一的证明，是建立
在沟通的中介上面的。他提出我们的认识，而把实在放在另一方
面，把神的真实性设定为沟通的中介。神的这种真实性或真理性
就是：神的观念中包含着实在性；概念加上实在性就叫真理。—
基本规定就是这些。
这种形而上学里的基本思想是：(甲)从自身的确定性进到真
355 理性，在思维的概念中认识存在。在“我思维”的那个思维中，我是
个人；思维作为一种主观的东西浮现出来，在思维这一概念本身中
并未显示出存在，进而达到的是一般的二者分离。(乙)存在这一
否定面也同样在自我意识面前浮现出来，这个与肯定的“我”结合
在一起的否定面，被设定为自在地结合在一个第三者神里面。在
神里面思维与存在是统一的；正是在这个否定面中，在概念中，被
92
思维的存在就是存在。
(甲)有一种已经很古老的反驳，也是康德派的反驳，认为从最
完满的本体的概念只能推出：存在与最完满的本体是结合在思想
里面，而不是结合在思想外面。可是存在的概念恰恰是自我意识
的否定面，并不在思想外面，而是对于思想外面的东西的思想。
(乙)神——前此是可能性，不是矛盾——对自我意识具有对象的
形式，是全部实在，因为实在是肯定的，也就是说，实在就是存在，
就是思维与存在的统一，就是最完满的本体。笛卡尔是以完全肯
定的意义了解存在的，并没有理解到存在恰恰是自我意识的否定
面。
2.笛卡尔是把单纯的存在设定为自我意识的否定面，这就是第二篇 第一章 理智的形而上学时期
广延；因此他否认神有广延，①他始终停留在这种分离上，在这个
意义下把宇宙、物质与神结合起来，即认为神是创世主，是宇宙的
原因。② 他有一个正确的思想，认为保存是一种继续创造，③因为
他把创造活动设定为分离的：——但他并未以真实的方式把广延
归结到思维。
神是宇宙的原因。物质——即广延实体——与单纯的思维 356
实体相对立。宇宙既然是神创造的，那就不能像它的原因那样
完满。(结果不如原因完满，是被建立的存在，如果固守着原因
的理智概念的话；广延虽然是比较不完满的东西，却并不是推演
出来的。)广延实体既然不完满，那就不能凭着它们自身或它们
的概念而存在；因此它们时时刻刻需要神帮助它们保存下去，没
有神的帮助，它们立刻就会重新化为乌有。保存就是不断的再
造。④
笛卡尔接着提出了一些进一步的规定，他这样说：“我们把进
入我们意识的东西要么看成事物或事物的特性，要么看成并不存
在于我们思维以外的永恒真理。”⑤——这些永恒真理是并不属于
这个或那个时间、这个或那个地点的。他把它们称为我们天赋的
①《哲学原理》,第一部，第二十三节，第6—7 页(《全集》,第 78 页);斯宾诺莎：
《笛卡尔哲学原理》,命题十六，第 36—37 页；命题二十一，第38 页。
②《哲学原理》,第一部，第二十二节，第6页(《全集》,第 77—78 页);斯宾诺莎：
《笛卡尔哲学原理》,绎理二，第30—31页。
③《对第四组反驳的答复》,第133 页(《全集》,第70 页);斯宾诺莎：《笛卡尔哲学
原理》,绎理一，第30页。
④ 布勒：《近代哲学史》,第三册，第一篇，第17—18 页。
⑤《哲学原理》,第一部，第四十八节，第12 页(《全集》,第 92 页)。
9394
第三部 近代哲学
东西，那些天赋的东西并不是我们自己造出来的，并不是得自感觉
的，①乃是精神自身的永恒概念，精神的自由规定、自发规定。由
此就产生了一个问题：观念究竟是不是天赋的(innatae ideae)?西
塞罗就说，自然把观念种植在我们心里。永恒真理这个名词直到
现代还十分流行。永恒真理是普遍的规定，十分普遍的规定，十分
普遍的联系，笛卡尔就此想到它们是我们天赋的。天赋是一个不
好的名词，因为它表示一种自然的方式；这个名词对精神不适合，
357 因为它意味着自然的出生。我们也可以说，这是植根于我们精神
的本性、本质中的。精神是主动的，它的活动是以特定的方式进行
的；这种方式不能有别的基础，只能以精神的自由为基础。要说明
这种情形，还不只是说说的事；必须推演出这是精神的必然产物。
这些永恒真理是自为的。例如“无中不能生有”、“一物不能同时既
存在又不存在”等逻辑规律就是如此。②这都是意识的事实，也都
是道德原则。笛卡尔立刻把这些又抛开了；它们只是在思维中作
为主观的东西，他还没有追问它们的内容。
笛卡尔进而考察的那些东西，即这些永恒真理的反面，就是事
物的各种普遍规定，如实体、绵延、秩序等等。③ 他给这些规定下
了定义。他拿这些定义当作基础，我们不能再作任何假定；他把他
进而讨论的这些表象当作一种在我们意识中发现的东西采纳下
来。他给它们下定义；他同亚里士多德一样，搜寻各种普遍的思
想、范畴。他给实体下的定义是：“我把实体理解为一种不需要任
① 《沉思》,第三篇，第17 页(《全集》,第268—269页)。
②《哲学原理》,第一部，第四十九节，第13 页(《全集》,第93 页)。
③ 同上，第四十八节，第12 页(《全集》,第 92 页)。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
何别的东西作依靠而存在的东西(rem);这样一种不需要别的东
西的实体，我们只能看到唯一的一个，就是神。”这就是斯宾诺莎所
说的话；我们可以说，这也是一个真实的定义，即观念与实在的统
一。这样的实体就是神；其他被我们称为实体的东西并不是自为
地存在的，它们的存在并不在概念本身中。“其他的一切”(事物)
都只能靠一种Concursus Dei〔神的协助〕“而存在”。灵魂与肉体 358
的结合是神造成的。我们把这种说法称为神助说。神是概念与实
在的绝对结合者；其他各种有界限、有依赖的有限物则需要另外一
种东西；神就是普遍的结合。“因此，如果我们把其他事物也叫实
体，这个名词是不能像经院中所说的那样，univoce〔一致地〕适合
于那些事物和神的；也就是说，不能表达出这个词的特定含义，即
神与创造物所共有的那种意义。”①
“而我只承认两类事物，即：一类是思维的东西，另一类是与广
95
延相联系的东西。”②于是我们就看到他把思维与有广延的、空间
性的东西分开。思维、概念、精神性的东西、有自我意识的东西是
自在的，与非自在的存在者、有广延的东西、不自由的东西相对立。
这两种实体的实在区别(distinctio realis)就是：“一种实体可以不
依靠另一种实体而明白确定地得到理解(intelligi)。”②“因此有形
体的和思维的被创造实体都可以包括在这个共同的概念之下，因
为它们都需要依靠神的 concursus〔协助〕而存在。”②它们是比较
普遍的；另一些有限事物则需要依靠另外一些事物、条件而存在。
①《哲学原理》,第一部，第五十一节，第14 页(《全集》,第95 页)。
② 同上，第四十八节，第12—13 页(《全集》,第 92 页);第六十节，第16 页(《全
集》,第101页);第五十二节，第14页(《全集》,第95 页)。96
第三部 近代哲学
但是有广延的实体即自然界与精神实体却互不需要。① 我们可以
359 把它们都称为实体，因为这两种实体是各有完整的范围，自成一个
总体的；两种中间的每一种，每一个方面的全体，都可以不依靠另
一种而得到理解。这两种实体都只需要神的协助；也就是说，思维
界是一个自在的总体，自然界也同样是一个完整的体系。因此，它
们也是(据斯宾诺莎的推论)自在地同一的，与神这一绝对实体绝
对同一的；对于思维的精神来说，这个自在者就是神，换句话说，它
们的区别是观念上的。——笛卡尔是从神的概念进到创造物、思
维和广延，再由此进到特殊事物。
“这两种实体有若干属性，没有这些属性，它们是不能得到理
解的，”——这就是它们的规定性；“每一种实体都有那样一种特点
构成它的本性和本质，”———这是单纯的、普遍的规定性，“其他一
切性质都联系在这上面。因此思维构成了精神的绝对属性，”思维
是精神的性质；“广延是”形体性的基本规定，只有广延才是“形体
的真正本性。其他的一切都只是一种样式，如广延物中的形状、运
动，思维物中的想象力、感觉、意志。②——神是非创造的思维实
体。”②
现在笛卡尔进而论述个别事物。在广延方面又有两个规定：
物质和运动。他追究有广延的东西，达到了物质、静止、运
动。——笛卡尔的一个主要思想是关于物质的；他把形体的本质
只理解为广延。按照笛卡尔的说法，形体的本性是由它的广延性
①《对第二组反驳的答复》,命题十，第 86 页(《全集》,第454 页)。
②《哲学原理》,第一部，第五十三节，第14 页(《全集》,第96—97 页);第五十四
节，第14 页(《全集》,第 97 页)。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
完成的；形体之所以是形体，是由于它有广延，而不是由于它具有
别的性质。其他一切被我们认为是形体的性质的，只不过是第二
位的性质，只不过是样式之类；它们是可以除去的，可以通过思维 360
去掉的。我们说：形体也产生阻力，具有气味、滋味、颜色；没有这
些也就没有形体。物质、形体性、广延对于思想来说(按照笛卡尔
的说法)完全是一回事。形体世界可以被思维，而它只有广延这一
点可以被思维所采纳；这个对思维存在的东西就是形体世界的本
质。广延物的各种进一步规定都保持在这个范围内：广延的量，静
止，运动，惯性。形体的这些其他特性都是纯粹感性的东西，笛卡
尔一一指出这些东西，如同怀疑论者早已指出的一样。①
广延当然是抽象的概念，也可以说是纯粹的本质；但是否定
性、差异性恰恰必然属于形体，或者必然归入纯粹的本质。笛卡尔
指出广延是形体的本质，认为形体的一切规定(除广延外),如颜
色、透明、硬度等等，都是不能成为形体的绝对宾词的；物质与广延
则是同一的。——他用下列理由来支持这个说法：我们通过一个
物体对我们触觉起反作用的阻力推知物质具有体积、硬度(自为的
存在),并且依靠触觉以求判定形体的位置。而我们认为，物质当
我们摸它的时候总是和空间一样往后躲，所以我们没有理由说它
有体积。气味、颜色、滋味都只是感性的特性；只有我们清楚地洞
察到的东西才是真的。一个形体裂成碎片的时候也变软，却并不
失去它的本性；因此阻力并不是本质的。② 然而这种自为的存在
97
①《哲学原理》,第一部，第六十六至七十四节，第 19—22 页(《全集》,第 107—
117 页)。
② 同上，第二部，第四节，第 25 页(《全集》,第123—124 页)。98
第三部 近代哲学
只不过是为量较小的阻力；阻力始终是存在的。笛卡尔却只要思
361 维；对于阻力、颜色等等他并不思维，认为只是感性的。他说，必须
把这一切都归结到广延，作为广延的特殊变相。笛卡尔仅仅把被
思维者当作真的，这种看法给笛卡尔增光。——的确，思维的否定
运动正是那种扬弃；形体的本质是受这个思维制约的，也就是说，
它并不是真正的本质。
笛卡尔从广延概念进而讨论运动规律，认为运动规律就是对
于有形体的东西的自在本质的普遍认识：(甲)Vakuum〔真空〕是
没有的，一个没有有形实体的广延，就是没有形体的形体；①(乙)
没有原子(没有自为的存在、个体性),根据同样理由，形体的本质
就是广延；②(丙)而且，他还认为形体孤立地保持着静止状态，被
它以外的东西所推动，在运动状态中也同样要被另一个在它以外
的东西拉向静止(惯性)。②——这是一些什么都没有说明的命题，
恰恰是一种抓住简单的静止和运动的对立不放的抽象看法。
广延和运动是机械论物理学的基本概念；它们是形体世界的
真理。观念性在笛卡尔面前浮现出来了；他大大超过了感性特性
的实在性，但是没有进入这种观念性的详情。——因此他仍然停
留在地道的机械论中。笛卡尔以机械论的口吻说：如果你给我物
质(广延物)和运动，我就给你建造世界。③ 他认为空间和时间是
①《哲学原理》,第二部，第十六节，第 29—30 页(《全集》,第133—134 页)。
② 同上，第二十节，第31页(《全集》,第137—138 页);第三十七至三十八节，第
38—39 页(《全集》,第152—154 页)。
③ 布勒：《近代哲学史》,第三册，第一篇，第19页；参看《哲学原理》,第三部，第
四十六至四十七节，第65 页(《全集》,第210—212 页)。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
物质宇宙的唯一规定。这里就包含着考察自然的机械论方法，也 362
就是说，笛卡尔的自然哲学纯粹是机械论的；①所以他把一切关系
都归结到静止和运动，把颜色、滋味等一切物质差异性都归结到机
械作用，即微粒子的运动。因此，物质的变化仅仅是运动；因此他
必须把一切形体特性和动物现象统统归结到机械作用。在生物
身上，消化等等都是这样的机械作用，其原则就是静止和运动。
所以说，我们在这里见到了机械论哲学的根据和起源；机械论是
由笛卡尔发展起来的。可是有一种更进一步的见解认为机械论
不能令人满意，——物质和运动是不足以说明生物的。重大的
关节则在于：思维向它的各种规定继续深入，使这些思想规定成
为自然的真理。
笛卡尔由此转而论述机械学；他考察了世界体系、天体运动。
他讲述了运动和静止、地球、太阳等等，②并由此进而论述他那种
关于天体做旋涡式循环运动的看法，论述那些关于微粒子在孔隙
中流出流入、穿过和互撞的思考和形而上学假设，②最后还论述了
硝石和火药。②——首先应当使我们感兴趣的，是那些普遍的思
想；其次值得注意的，是他发挥到特殊事物时的思想。往后他就进
而论述特定的东西。他在一种物理学里讲到了这种特定的、物理
的东西，这种物理学是观察和经验的结果。在进一步的发挥中，笛 363
① 参看《哲学原理》,第二部，第六十四节，第49 页(《全集》,第178—179 页)。
②《哲学原理》,第三部，第五至四十二节，第 51—63 页(《全集》,第 183—208
页);第四十六节以下，第65 页以下(《全集》,第 210页以下);第四部，第一节以下，第
137 页以下(《全集》,第 330 页以下);第四部，第六十九、一O九至一一五节，第166、
178—180页(《全集》,第 388、420—425 页)。
99第三部 近代哲学
卡尔完全是以理智的方式进行的。笛卡尔把很多的观察与这样一
种形而上学搅混在一起；因此在我们看来是模模糊糊的。——巴
黎的古桑教授曾经出版了新版笛卡尔全集，八开本，共十一册；绝
大部分是由讨论物理学问题的书信组成的。
在这种哲学里，主要是以思维的方式论述经验的东西；这
个时代的研究就是以这种方式进行的。哲学在笛卡尔等人那
里还具有着比较不确定的意义，即通过思维、反思、推理进行
认识。思辨的认识，根据概念的推演，概念的自由独立的发
展，是由费希特创始的。所以，我们今天所谓的哲学认识，在
笛卡尔那里是与当时所谓的科学认识没有分开的。因此当时
把人类的全部科学都算作哲学；在笛卡尔的形而上学里，我们
看到开始以最淳朴的方式根据原因、经验、事实、现象进行十
足的经验推理。在那时，科学的认识就是比较密切地、比较严格
100
地采取几何学中早已使用的那种证明方法，采取形式逻辑推论的
通常形式。
因此就出现了那种集各种科学之大成的哲学体系，从逻辑和
形而上学开始，然后第二部分是一种通常的物理学、数学，当然是
与形而上学思辨混在一起的，第三部分则是伦理学，研究人的本性、
人的义务、国家和公民。笛卡尔就是这样。Principia philosophiae
〔《哲学原理》〕的第一部分讲 De principiis cognitionis humanae[人
类认识的原理〕,第二部分讲 De principiis rerum materialium〔物
364 质事物的原理〕。① 而这种研究广延的哲学(自然哲学)无非就是
① 参看《哲学原理》的索引。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
当时的一种十分流行的物理学、机械学，并且还完全是假设性的。
我们现在是把经验物理学与自然哲学严格分开，前者也是思维式
的；在英国人那里，自然哲学的意思始终与我们所谓的物理学(牛
顿的)是一回事。
3.此外是精神哲学，一部分是形而上学的，但其余的也是经验
的。笛卡尔特别发展了物理学。他没有进展到第三部分，即伦理
学部分；他并没有大讲伦理学，只写了一部 De passionibus[《论心
灵的感情》。斯宾诺莎则相反，他的主要哲学著作是《伦理学》。
这部著作里第一部分也是一般的形而上学；第二部分，即自然哲
学，他根本没有讲，讲的只是一种伦理学，即精神哲学。至于认
识问题、灵明的精神，是放在第一部分人类认识的原理里讲的。
霍布斯也是先讲逻辑，然后讲一种十分流行的物理学：Sectio I,
De corpore〔第一组，《论形体》〕:Pars I,Logica s. Computatio〔第
101
一部分，逻辑或计算〕;Pars II, Philosophia prima〔第二部分，第一
哲学〕,本体论，形而上学；Pars II〔第三部分〕,机械学，物理学，
人的器官。Sectio I〔第二组〕该讲人的本性，即伦理学；他没有
对精神性的东西作出完备的发挥，只写了一本 De cive[《论公
民》〕。笛卡尔的形而上学里，使人感到完全是淳朴的，根本不是
思辨的。——笛卡尔的原则虽然是思维，但这种思维还是抽象
的、单纯的思维；具体的东西仍然在彼岸，这种思维首先是从经
验取得具体内容的。他还没有感到需要从思维中发展出特定的
东西。
笛卡尔也讨论到思维的另一方面；他谈了人的自由。他这样 365
证明自由：灵魂是思维的，意志是不受限制的，这就构成了人的完第三部 近代哲学
满性。①这是完全正确的。在自由这个方面，他遇到了一个困难：
人既是自由的，就可以去做并非神预先安排的事，——这就与神的
全知全能发生冲突；但如果一切都是神安排的，那又取消了人的自
由。①——这两个规定互相矛盾，解决不了：“人的精神是有限的，
神的能力和预先规定是无限的；我们不能判明人类灵魂的自由与
神的全知全能之间究竟是什么关系；但是我们在自我意识中却确
定地见到自由是一件事实。而我们只能坚持确定的东西。②此
外，他似乎觉得有很多东西无法说明；我们看到他固执、任性，在最
好的情况下也只是停顿不进。笛卡尔所提出的认识方法也具有理
智推理的形态，所以没有什么特殊趣味。
笛卡尔哲学体系的主要环节就是这些。我们还要举出几个特
别使他闻名的论断，——一些特殊的形式，这些形式过去是在形而
上学里考察的，在沃尔夫的形而上学里也考察了。例如我们就可
102
以指出：(甲)笛卡尔把有机体、动物看成机器，认为它们是被别的
366 东西推动的，并不包含主动的思维原则，③——这是一种机械生理
学，一种特定的理智思想，毫无杰出之处。在思维与广延的尖锐对
立中，他并不把思维看成感觉，所以他可以把广延孤立起来。有机
体既然是形体，就必须把它归结到广延。其他的说法都是依这些
基本规定为转移的。
(乙)他把永恒真理称为天赋观念；洛克和莱布尼茨在这个问
①《哲学原理》,第一部，第三十七、三十九节，第10页(《全集》,第85—87 页);第
四十节，第11页(《全集》,第 87 页)。
② 同上，第四十一节，第11页(《全集》,第 87—88 页)。
③ 《方法谈》,第五篇，第 35—36页(《全集》,第185—189 页)。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
题上发生了争执。这是一个粗糙的名词，并不像柏拉图和以后各
种哲学里所说的观念那样是普遍的，而是带有明确性、带有直接确
定性的；众多的思想，杂多的概念，带着存在的形态，同感情一样，
自然地牢牢种植在心里，
种建立在思维本身中的直接众多
性。
(丙)灵魂与形体(〔思想〕*建立其自身于他物中、物质中)之
间的关系，现在是主要问题，——对象返回自身的问题。形而上学
中有许多体系讨论这个问题。有一种 influxus physicus〔肉体影
响〕的说法，认为精神是以肉体的方式起作用的，对象对精神发生
关系，就像形体与形体发生关系一样。这种看法很粗糙。——笛
卡尔是怎样理解灵魂与肉体的统一呢?灵魂属于思维，肉体属于
广延，二者都是实体，哪一个都不需要另一个的概念，因此是彼此
独立的。它们并不能直接相互影响。灵魂只有在需要肉体的情况
下才发生影响、发生作用，肉体只有在需要灵魂的情况下才发生影
响、发生作用；就是说，它们只有在彼此有本质联系的情况下才互
相影响。可是，它们既然各自成为一个总体，那就哪一个都不需要
另一个，彼此之间也没有什么实在的联系。因此笛卡尔彻底否定
了灵魂与肉体之间的肉体影响；这是二者的机械联系。笛卡尔紧
紧抓住精神性的东西、灵明的东西。在他的cogito〔我思故我在〕367
里，我首先确知的只是我自己，我可以抽掉一切。他是把自为精神
的存在建立在这上面的。现在要提出一个中介物，即抽象的东西
与外在的、个别的东西的联系。他是怎样办的：在两者之间放一个
* 第 250页。
103104
第三部 近代哲学
构成它们各种变化的根据的东西，以神作为联系的中间环节。①
它们的各种变化是彼此相应的：我有欲望、意图的时候，这意图就
变成肉体的东西；这种相应是神造成的。(人们把这种说法称为
systema assistentiae〔神助说〕,这是超神论的，神是它们相互变化
的形而上学根据，在灵魂不能凭自己的自由来实现的事情上，神就
向灵魂提供帮助。后来马勒伯朗士更加发展了这一点。这里有取
得一个中介物的需要；神就被当成了这样的中介物。)因为我们在
上面②已经看到，笛卡尔谈到神，神正是表象的真理。只要我的思
想正确、不矛盾，就有实物与它相应，它们的联系是神。神是两个
对立物的完满同一，因为他是观念、概念与实物的统一。(后来在
斯宾诺莎的理念里还提出了这一点的更进一步的环节。)这是正确
的；在有限事物里，这种同一是不完满的。可是在笛卡尔那里这种
形式并不适合：(甲)因为有两样东西，思维(灵魂)和形体；(乙)神
显得是第三样东西，在两者之外，并不是统一的概念，那两个环节
本身也不是概念。但是我们不要忘记，笛卡尔说，前面那两样东西
是被创造的实体。这种说法是属于表象的；创造并不是确定的思
想。这件归结到思想的工作后来由斯宾诺莎做了。
2.斯宾诺莎
笛卡尔的哲学采取了很多非思辨的说法；斯宾诺莎紧接着笛
卡尔，做到了彻底的一贯性。他深入地钻研了笛卡尔的哲学，用笛
368
①《方法谈》,第五篇，第 29 页(《全集》,第173—174 页)。
② 参看上文第352—353 页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
卡尔的术语讲哲学。斯宾诺莎的第一部著作就是《笛卡尔哲学原
理》。斯宾诺莎哲学与笛卡尔哲学的关系，仅仅在于斯宾诺莎一贯
地、彻底地发挥了笛卡尔的原则。——在他那里，灵魂与肉体、思维
与存在不再是特殊的东西，不再是任何一种自为地存在着的事物。
斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元
论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。这种统一性，精
神，无限者与有限者在神中合一，而并不把神看成一个第三者，乃是
东方的流风余韵。东方的绝对同一观被他采取和纳入了欧洲的思
想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡尔哲学。
首先还是要讲一讲斯宾诺莎的生平。他出身于一个葡萄牙犹
太家庭，1632年生于阿姆斯特丹，名字叫巴鲁赫，他自己却把巴鲁
赫改成了贝内狄克特。他青年时期受学于犹太教士。但是他很早
就与自己所属的犹太寺院的教士们发生争执；教士们大为头疼，因
为他公然反对犹太教法典中的那些梦呓。他的言行常常越出犹太
教会的范围。教士们害怕别人会以他为榜样，产生不良后果，于是
答应每年送他金币一千盾，要他安分守己地和他们在一起。他拒
绝了。因此教士们对他大肆迫害，甚至考虑到用暗杀手段把他除
掉；他几乎难逃他们向他拔出的利刃。于是他正式退出了犹太人 369
的团体，但是并未改信基督教。这时他专心学习拉丁语，研究笛卡
尔，并且写了一部阐述笛卡尔体系的书，是“按照几何学方法证明”
的。后来他又写了他的 Tractatus theologico-politicus〔《神学政
治论》〕,并由于这部书获得盛名。①这部书里包含着灵感说，对摩
①《斯宾诺莎生平事迹集录》(《全集》,附录，保卢斯编，耶拿1802—1803年版，
第二册),第593—604、632—640页。
105106
第三部 近代哲学
西五经之类的书作了批判的处理，特别是认为摩西的法律仅仅
局限于犹太人，这是它的基本观点。关于这个问题，后来的基
督教神学家们写过许多评论文章，通常总是指出，这几卷书编
成于较晚的时代，有一部分要晚于“巴比伦的囚禁”,———新教
神学家认为最主要的一章；新出经书与旧有的相比，以这一章
最出色，有许多华丽的辞藻，等等，——这一切在斯宾诺莎的这
部书里已经有了。
后来斯宾诺莎到了来顿附近的莱茵堡，受到许多朋友的尊敬，
但是过着平静的生活；从1664年起，他先住在海牙附近的一个小
村福尔堡，后来住在海牙，以磨制光学镜片为生。他从事光学研
究。他生活很困难；他有朋友，也有有势力的保护人；他多次地谢
绝了有钱的朋友(还有将军)送给他的大笔馈赠。西蒙·封·伏里
斯打算指定他为财产继承人，他谢绝了，只收了他一笔三百弗洛林
的年金；他把父亲的遗产让给了他的姊妹们。有一位并无当时的
偏见的最高级贵族巴拉丁选帝侯卡尔·路德维希，也曾敦请他到
370 海得堡大学去当教授，允许他自由讲学，自由著述，因为“侯爵相信
他不会滥用这种自由去触犯大家所信奉的宗教”。但是斯宾诺莎
(在他那些已经刊印出来的信里)怀着很有理由的顾虑谢绝了这项
邀请，因为“他不知道应当把那种哲学自由限制到多大的限度之
内，才不至于被认为触犯大家所信奉的宗教”。① 他留在荷兰，这
是一个对一般文化最感兴趣的国家，在欧洲最先作出了普遍宽容
①《事迹集录》,第 612—628 页；《斯宾诺莎书信》第五十三、五十四封(保卢斯编
《全集》,第一册),第638—640 页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
的榜样，为许多个人提供了思想自由的庇护所。虽然当地的神学
家们也曾对贝克尔①这样的人深恶痛绝，伏爱特就大骂过笛卡尔
的哲学，②但是这并没有产生一个别的国家所会产生的后果。
斯宾诺莎1677 年 2 月 21 日死于肺结核宿疾，享年四十四
岁，③——像他的学说所主张的那样：一切特殊性和个别性都归于
唯一的实体。——他的主要著作《伦理学》,在他死后才由一位医
生卢德维希·迈尔出版，迈尔是斯宾诺莎的挚友。这部书分为五
部：第一部讨论神(De Deo),第二部讨论精神的本性和起源(De
natura et origine mentis)。他并不讨论自然，——即广延和运动，
而是从神立刻过渡到精神，进到伦理学方面。第三部讨论感情和
情绪(De origine et natura affectuum),第四部讨论感情的力量或 371
人的束缚(De servitute humana sive de affectuum viribus),最后
第五卷讨论理智的力量、思维或人的自由(De potentia intellectus
sive de libertate humana)。④ 教会顾问保卢斯教授在耶拿出版了
他的全集；我现在也采用这个版本，参照法文翻译本。斯宾诺莎惹
起了犹太教士们很大的仇恨，基督教神学家们对他的仇恨更大，尤
其是新教的神学家；这首先是他的《神学政治论》一书引起的，但主
要是他的哲学引起的，我们现在要详细地考察他的哲学。有一个
新教教士柯勒鲁斯写了一本斯宾诺莎的传记；他虽然非常恨斯宾
107
① 布鲁克尔：《批评的哲学史》,第四册，第二部，第 719—720 页。
② 参看笛卡尔的《沉思》,附录，给吉斯贝特·伏爱特的信(第十一卷，第 3 页
以下)。
③《事迹集录》,第665页。
④ 《斯宾诺莎全集》,第二册，第1 页，注 3;《事迹集录》,第 640—641页。第三部 近代哲学
诺莎，却对斯宾诺莎的情况作了非常确切的、善意的报道：例如他
只遗下银币二百塔勒，是为了还债的，等等。在清理财产的时候，
理发匠还要求偿还“好心的”斯宾诺莎先生欠下的账。这位教士对
这件事大为愤慨，给它作了一条按语说：“要是理发匠知道斯宾诺
莎是什么样的人，他一定不会称他为好心的人。”①这位教士在斯
宾诺莎的画像下面题道：Signum reprobationis in vultu gerens〔面
带愁容的受谴责的形象〕;②——这是一位深刻的思想家的忧郁相
貌，而且温和、善良；他诚然 reprobationis〔受谴责〕,——但并不是
受一种消极的非难，而是受舆论的积极非难，这种非难是出于人们
的错误和毫无头脑的激情。
108
至于他的学说体系，那是很简单的，大体上是很容易掌握的。
372 唯一的困难部分在于方法，在于他用来表达思想的那种错综复杂
的方法，在于他对主要观点、主要问题每每只是一瞥即过，讲得不
够充分。
斯宾诺莎的哲学，是笛卡尔哲学的客观化，采取着绝对真理的
形式。斯宾诺莎主义的唯心论的简单思想就是：只有唯一的实体
是真的，实体的属性是思维和广延(自然);只有这个绝对的统一是
实在的，是实在性，——只有它是神。这就是笛卡尔那里的思维与
存在的统一，也就是那种本身包含着自己的存在的概念的东西。
笛卡尔的实体、观念虽然在它的概念中也具有存在本身，但这种存
①《事迹集录》,第642—665页。
② 布勒：《近代哲学史》,第三册，第二部，第 515页注(参看保卢斯编《斯宾诺莎
全集》,第二册，序，第十六页)。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
在只是作为抽象存在的存在，并不是作为实际存在或广延的存在，
而是形体性，是与实体不同的东西，并不是实体的样式。在笛卡尔
那里，自我、思维者本身也同样是一种独立的东西。斯宾诺莎主义
扬弃了两个极端的这种独立性，两个极端都变成了唯一的绝对本
质的环节。——我们看到，这个意思可以用一句话来表示：把存在
理解为对立面的统一。主要的兴趣在于不抛弃对立；再不能把对
立放在一边了，——主要的事情是调和对立，解除对立。对立并不
是在有限者与无限者、界限与无界限者的抽象中建立的，而是思维
与广延。我们不说“存在”,因为这是抽象，抽象只是在思维中。思
维是返回自身，是简单的自身同一；然而这是一般的存在，——因
此指出它们的统一是并不困难的。确切地说来，存在就是广延。
对斯宾诺莎哲学的评判。(甲)人们斥责斯宾诺莎主义，说它
是无神论：神与自然(世界)是一回事，不把两者分开；他把自然当 373
109
作现实的神，或者把神当成自然，于是神就不见了，只有自然被肯
定下来。斯宾诺莎倒是并没有把神与自然对立起来，而是把思维
与广延对立起来；神是统一，是绝对的实体，世界、自然倒是没入、
消失于神之中的。斯宾诺莎的反对者们做得好像自己是为了神似
的，好像就该他们为神说话似的。但是那些反对斯宾诺莎的人并
不是为了神，倒是为了有限的东西，为了他们自己。关于神和有限
事物(我们),是有三种看法的：(1)有限的东西存在，也只有我们存
在，神不存在；这是无神论。这是把有限的东西看成绝对的，有限
的东西是实体性的东西，神并不是。(2)只有神存在，有限的东西
不真实，只是现象、假象。(3)神存在，我们也存在；这是恶劣的综
合拼凑，是廉价的对比。每一个方面都和另一个方面同样是实体第三部 近代哲学
性的，这是表象的方式：神有光荣，高高在上；有限的事物也同样有
存在。理性不能停留在这种“也”上，停留在这种皂白不分上。因
此哲学的要求是掌握各种区别的统一，使区别不是被抛在一边不
问，而是永远不断地从实体中产生出来，而又不被僵化成为二元
论。斯宾诺莎超出了这种二元论，宗教也可以超出二元论，如果我
们把表象变成思想的话。在前两种看法中间，第一种是无神论，如
果人们把意志的任性、自己的虚荣和有限的自然物当成最后的东
西的话。这不是斯宾诺莎的观点。只有神是唯一的实体；自然、世
界用斯宾诺莎的话来说只不过是实体的变相、样式，并不是实体性
374 的东西。因此斯宾诺莎主义是无世界论。世界、有限本质、宇宙、
有限性并不是实体性的东西，——只有神才是。那些说他是无神
论、申斥他是无神论的人所说的话的反面倒是真的；他那里大大地
有神。“如果神是精神与自然的统一，自然、个人就是神了。”完全
110
正确!可是他们忘记了自己正是在神中扬弃了的；可不能忘记自
己是虚无的呀。因此，那些给斯宾诺莎抹黑的人并不是愿意维护
神，而是企图维护有限的东西、世界；他们不乐意斯宾诺莎说不能
把有限的东西看成实体；——实际上，他们是不乐意他们自己作为
有限东西会遭到毁灭。
(乙)第二：证明的方法。这种方法属于理智认识的方式。这
是几何学的方法，它包含公理，说明，定理，定义。在近代，有人(耶
可比)提出说，一切证明、科学认识都引导到斯宾诺莎主义，唯有斯
宾诺莎主义是一贯的思维方式；由于一切证明必定引导到斯宾诺
莎主义，因此证明是根本不中用的，只有直接的知识才可靠。耶可
比也认为斯宾诺莎主义是无神论，因为他着眼于不把神与世界分第二篇 第一章 理智的形而上学时期
开这一点。① 如果这么说，世界就永远在表象中了；可是在斯宾诺
莎那里并没有把世界永恒化。如果把证明只了解为理智认识的方
式，我们是可以承认证明引导到斯宾诺莎主义的。斯宾诺莎是近
代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学。斯宾诺莎有
一个伟大的命题：一切规定都是一种否定。② 确定的东西就是有
限的东西：对于任何东西，包括思维(与广延相对立)在内，都可以
说，这是一个确定的东西，所以自身中包含着否定；它的本质是建 375
立在否定上的。因为只有神是积极的、肯定的，所以，其他的一切
都只是变相，并不是自在自为的存在者；所以，只有神是实体。所
以，耶可比说得不错。简单的决定、规定或否定属于形式，是不同
于绝对的规定性、否定性、形式的。真正的肯定是对形式的否定；
这是绝对的形式。斯宾诺莎的进程是正确的，但是个别的命题却
是错误的，因为它只表达了否定的一个方面。从另一方面说，否定
就是否定的否定，因而是肯定。
(丙)在斯宾诺莎主义里并没有主观性、个体性、个性的原则，
因为它只是片面地理解否定的。一般的意识、宗教对此颇有反感。
莱布尼茨的个体化原则(在单子中)成全了斯宾诺莎。理智具有一
些并不自相矛盾的规定。否定是简单的规定性。否定的否定是矛
盾，它否定了否定；因此它是肯定，但也同样是一般的否定。理智
不能容忍这种矛盾；这种矛盾是理性的东西。斯宾诺莎缺乏这一
点；这是他的缺点。斯宾诺莎的体系是提高到思想中的绝对泛神
111
①《耶可比全集》,第四册，第一部，第55、90、216—223 页。
②《斯宾诺莎书信》,第五十封(第一卷),第634页。112
第三部 近代哲学
论和一神论。斯宾诺莎的绝对实体根本不是有限的东西，不是自
然世界。这个思想、这个观点是最后的根据，是广延与思想的同
一。我们面前有两种规定，一是普遍者、自在自为的存在者，一是
特殊者和个别者的规定、个体性。至于特殊的、个别的东西，我们
不难指出，它总是受限制的东西，它的概念总要依赖他物，它是有
376 待的，不是真正独立存在的，因而不是真正实在的。因此斯宾诺莎
从确定的东西着眼，提出了 Omnis determinatio est negatio[一切
规定都是否定〕这个命题；因此只有未特殊化的、普遍的东西是真
正实在的，只有它是实体性的。灵魂、精神是个别的东西，本身是
有限制的；使精神成为个别的东西的，是一个否定，所以精神并没
有真正的实在性。斯宾诺莎把思维在自身中的单纯统一说成了绝
对的实体。
大体说来，这就是斯宾诺莎主义的理念。这同爱利亚派的v
〔有〕是一回事。① 这是东方的观点，随着斯宾诺莎第一次在欧洲
被说了出来。一般地应当指出，必须把思维放在斯宾诺莎主义的
观点上；这是一切哲学研究的重要开端。② 要开始研究哲学，就必
须首先做一个斯宾诺莎主义者。灵魂必须在唯一实体的这种元气
里洗个澡，一切被认为真实的东西都是沉没在这个实体之中的。
这种对一切特殊物的否定，是每一个哲学家都必须达到的；这是精
神的解放，也是它的绝对基础。与爱利亚派哲学不同的只是：通过
基督教，在近代世界里，精神里面彻底出现了具体的个体性。但是
① 参看本书第一卷第324、336 页。
② 同上第181页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
在这个追求完全具体的东西的无限过程中，现在却并没有把实体
规定为自身具体的。因为具体的东西并不在实体的内容中，所以
它只是落在反思的思维中；只有从思维的无限对立中才能产生出
那种统一。关于实体本身，再不能说什么话；所能讲的只是对实体
的哲学论证，以及在实体中扬弃了的那些对立。区别仅仅在于其 377
中所扬弃的那些对立属于哪一类。这一点斯宾诺莎证明得很不
够，远不如古代哲学家们曾经努力做过的那么多。
应当承认斯宾诺莎主义的这个理念是真实的，有根据的。绝
对的实体是真的东西，但还不是完全真的东西；还必须把它了解成
自身活动的、活生生的，并从而把它规定为精神。斯宾诺莎主义的
实体是普遍的实体，因而是抽象的规定；我们可以说，这是精神的
基础，但并不是绝对地常存在底下的根据，而是抽象的统一，这种
统一就是在自身之内的精神。如果老是停留在这种实体那里，那
113
就达不到任何发展、任何精神性、能动性了。他的哲学讲的只是死
板的实体，还不是精神；我们在其中并不感到自如。神在这里并不
是精神，因为他不是三位一体的神。实体仍然处在死板的、僵化的
状态中，缺少波墨的源泉。理智规定式的个别规定并不是波墨的
那些源源不竭的元精，那些元精是互相作用、互相转化的。① 事物
和意识的一切差别和规定全都只是回到唯一的实体里面，所以可
以说，在斯宾诺莎的体系里，一切都只是被投进了这个毁灭的深
渊。但是没有任何东西跑出来；他所说的特殊的东西只是从表象
里找出来、拾起来的，并没有得到论证。如果得到论证的话，斯宾
① 参看本书第47—49 页。第三部 近代哲学
诺莎就必须把它从他的实体中推演出来，引申出来了；实体并不能
展开自身，那是生命、精神的事。这种特殊的东西只是被他看成绝
378 对实体的变相，本身并没有什么实在的东西；对它做出的事情只是
剥掉它的规定和特殊性，把它抛回到唯一的实体里面去。这是斯
宾诺莎不能令人满意的地方。区别是外在地摆在那里，始终是外
在的，人们不能对它有任何理解。在莱布尼茨那里，我们将看到把
相反的一面、个体性当成了原则；所以说，斯宾诺莎的体系是被莱
布尼茨以如此外在的方式成全了。斯宾诺莎的思想的伟大之处，
在于能够舍弃一切确定的、特殊的东西，仅仅以唯一的实体为归
依，仅仅崇尚唯一的实体；这是一种宏大的思想，但只能是一切真
正的见解的基础。因为这是一种死板的、没有运动的看法，其唯一
的活动只是把一切投入实体的深渊，一切都萎谢于实体之中，一切
生命都凋零于自身之内；斯宾诺莎本人就死于痨病。——这是普
114
遍的〔命运〕*。
我们还要讲一讲若干进一步的规定。斯宾诺莎用来表达他的
哲学的方法，同笛卡尔一样，是几何学方法，欧几里得的方法。由
于数学具有明确性，所以人们把这种方法看成非常美妙的方法，但
是这种方法并不适用于思辨的内容，只有在有限的理智科学中才
能运用自如。这一点看起来好像是外在形式方面的缺点，但却是
主要的缺点。斯宾诺莎的数学证明方法从定义出发，定义是涉及
一般规定的。而这些定义又是直接提出、直接假定的，并不是推演
出来的；他并不知道自己怎样得到了这些定义。在定义所设定的
东西里面已经包括了他的体系的各个主要环节，一切进一步的证
明都只不过是回溯到定义。可是那些在这里作为定义出现的范畴第二篇 第一章 理智的形而上学时期
又是从哪里来的呢?是我们在自己心里、在科学教养中发现的。
因此并不是从无限的实体中发挥，得出结论说有理智、意志、广延，
而是在这些规定中直接说出来的。这是十分自然的事；因为这是 379
唯一的实体，一切都投入其中，在其中消失不见，而没有任何东西
从其中跑出来。
1.斯宾诺莎从定义开始；下面的若干条就是从定义里取出来
的：
甲、斯宾诺莎的第一条定义是自因。他说：“我把自因(causam
sui)理解为这样的东西：它的本质”(即概念)“就包含着存在，也就
是说，只能把它设想为存在着。”①
思想与存在的统一是一开头就立刻提出来了(本质是普遍的，
是思想);这个统一永远是最重要的中心。Causa sui〔自因〕是一
个重要的名词。结果与原因对立。自因是产生作用、分离出一个
115
他物的原因；而它所产生出来的东西就是它自身。在产生当中它
同时扬弃了差别；它把自身设定为一个他物，这是一种堕落，而同
时又是对这种损失的否定。这是一个完全具有思辨性的概念。我
们的表象总以为原因产生出某种东西，结果是一种与原因不同的
东西。这里正好相反，外因直接被扬弃了，自因只是产生出自身；
这是一切思辨概念中的一个根本概念。这是无限的原因，在无限
的原因里面原因与结果合一了。如果斯宾诺莎进一步发展了
causa sui〔自因〕里面所包含的东西，他的实体就不是死板的东西
了。
①《伦理学》,第一部，定义一(第二册),第35 页。116
第三部 近代哲学
乙、第二条定义是有限者的定义。“有限者就是受一个与它同
类的他物限制的东西。”因为它以他物为终点，它不在那里；在那里
的是一个他物。但是这个他物必须与它同类。因为两个要想互相
380 限制的东西必须彼此间有一个界限，因而有接触、有联系，亦即属
于同一个类，建立在同样的基础上，具有一个共同的领域，才能互
相限制。这是界限的肯定方面。“因此思想”只“被另一个思想所
限制，形体则被另一个形体所限制；然而思想”却“不被形体所限
制，”反过来，“形体也不被思想所限制。”①这一点我们在笛卡尔那
里已经看到了：思想是独立的总体，广延也是一样，它们彼此毫不
相涉；它们并不互相限制，每一个都是封闭在自身之内的。界限就
是与他物的联系。
丙、第三条定义是实体的定义。“实体就是在自身内并通过自
身而被理解的东西，也就是说，要领会它的概念(a quo formari de
beat),是不需要借助他物的概念的，”②——并不需要另一个东西；
否则它就是有限的、偶然的。需要有另一个东西才能被理解到的
东西，就不是独立的，而是依赖这个他物的。
丁、第四条定义。实体的下面是属性；属性属于实体。“我所
谓属性，就是理智认为构成实体的本质的那种东西”③,只有这句
话在斯宾诺莎那里是真的。这是伟大的规定；属性虽然是规定性，
却是总体。他只有两个属性，即思维和广延。理智认为它们是实
体的本质；本质并不高于实体，然而实体在理智看来只是本质。这
①《伦理学》,第一部，定义二，第 35页。
② 同上，定义三。
③ 同上，定义四。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
是在实体以外看的；对实体可以用两种方式去看；或者把它看作广
延，或者把它看作思维。这两者当中，每一个都是总体，都是实体
的整个内容，但只是在一种方式下看到的；正因为如此，这两个方 381
面是自在地同一的、无限的。这是真正的完成。理智在属性中看
到整个实体。但是实体在何处过渡到属性，他并没有说。
戊、第五条定义。第三是样式。“我所谓样式，就是实体的变
相，也就是那种在他物内并通过他物而被理解的东西。”①——因
此实体是凭自身而被理解的；属性不是凭自身而形成的，而是与理
解的理智有一种联系，但是理智却在属性中理解到本质；样式是有
限的，并不被理解为本质，而是凭借他物并在他物中的。——上面
这三个规定特别重要；它们相应于我们以更确定的方式作出的那
种区别，即普遍者、特殊者和个别者。但是我们不能把它们当成形
式的，必须从它们的具体的、真正的意义去了解它们。具体的普遍
117
者是实体；具体的特殊者是具体的种。圣父和圣子是特殊的，但他
们各自包含着神的整个本性(只是在一个特殊形式下)。样式是个
别者，是与他物发生外在联系的有限者本身。因此斯宾诺莎是往
下降的；样式是干瘪的东西。斯宾诺莎的缺点就在于把第三个只
理解为样式，理解为恶劣的个别性。真正的个别性、个体性、真正
的主观性并非只是远离普遍性的绝对特定者，而是绝对特定的自
为存在者，是仅仅由自己规定自己的。所以主观的东西也同样是
返回到普遍者；个别的东西是在自身内的存在者，因而是普遍者。
这个返回的意思就是说，个别者本身就是普遍者；斯宾没有进而达 382
①《伦理学》,第一部，定义五，第 35 页。第三部_近代哲学
到这种返回。在斯宾诺莎那里，最后的东西是死板的实体性，并不
是无限的形式；他不知道这种形式。他那里始终是这个看不到规
定性的思维。
己、第六，无限者的定义也还是很重要的。无限者有歧义性，
不管把它当作无限多的东西，还是当作自在自为的无限者。“那种
仅在本类中无限(in suo genere infinitum)的东西，我们可以否定
它具有无限个属性。绝对无限者的本质则具有一切表现一种本质
而不包含任何否定的东西。”①神是绝对无限者；无限者是对自身
的肯定。
然后斯宾诺莎把想象的无限者(infinitum imaginationis)与思
维的无限者(infinitum intellectus,infinitum actu)分开。大多数
人只达到了前者；当人们说“如此以至无穷”时，这就是恶劣的无限
性，例如被人们看得很崇高的星辰之间的空间的无限性就是如此，
118
时间方面的无限性也是一样。数学上的无穷系列，即数的系列，也
是这种恶劣的无限。有一种分数被称为十进位分数，就是恶劣的
无限；1/7是真正的无限者，是没有缺点的。无穷的系列是不完满
的；内容总是有限制的。这种无限性是一种常见的无限性，当人们
说到无限性时，心目中就是指这种无限性；这种无限性尽管可以被
人们看得很崇高，却不是现实的东西，它总是往否定的方面跑，并
不是 actu〔现实的〕。哲学上的无限性，即现实的无限者，是对自身
的肯定；斯宾诺莎把理智的无限者称为绝对的肯定。完全正确!
383 不过可以更好地表达成：“这是否定的否定。”——斯宾诺莎在这里
①《伦理学》,第一部，定义六，说明，第36 页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
还举出几何学的例子来说明无限性的概念；例如，在他的《遗著》
里，就举一个图形为例来表示这种无限性(还在他的《伦理学》之
前)。*他说有两个圆，互相重叠，但是并不同心。这两个圆之间的
面积是无法确定的，不能用一种确定的比例来表示的，是不可通约
的；如果我要想确定它，我就必须一直走到无穷，——这是一个无穷
系列。这是往外跑的做法，始终是有缺点的，带着否定的；可是这种
恶劣的无限者也是有限制的，——即肯定的，现实存在于这块面积
中的。所以肯定的东西是否定的否定；duplex negatio affirmat〔双
重否定即肯定〕,这是大家都知道的语法规则。这两个圆之间的空
间是一个完备的空间，它是实在的，不是片面的；但是这个空间的
规定却不能用数目精确地表示出来。规定不能穷尽这个空间本
身，可是这个空间却是现实存在的。我们也可以举一条线为例，一
条有穷的线是由无穷多的点组成的，可是它却是现实存在的、确定
119
的。①我们应当把无限者看成现实存在的东西。自因这个概念就
是真正的无限性。只要原因一与他物相对，即与结果相对，就立刻
出现了有限性；但是在这里这个他物消失了，它就是原因自身。
庚、第七条定义。所以，“神是绝对无限的本体或由无限个属
性构成的实体，其中每一个属性都表现着一种永恒无限的本质
(essentiam)。”①无限者是无定者、无穷多者、数目无定者；这以后
在斯宾诺莎那里只讲两个属性。—
* 这个例子见斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》第二部命题
九的补题。那里说的是半圆，但情形是一样的。附图如右：
①《伦理学》,第1页；《书信》,第二十九封，第526—532 页；《伦理学》,第一部，定
义六，第35 页。120
第三部 近代哲学
全部斯宾诺莎哲学就包含在这些定义里面；这些定义是普遍
的规定，所以整个是形式的。缺点就在于他从定义出发。在数学
里，我们可以承认定义是前提，把点、线当作前提。在哲学里则应
当认为内容是自在自为的真理。我们可以暂时承认这种字面上的
定义是正确的，使“实体”这个词与定义中所表达的那个观念相应。
至于这个内容是不是自在自为地真实，那是另外一回事。在几何
学命题里，人们根本不提出这样的问题。但是在哲学考察中这却
是主要的事情。这件事斯宾诺莎没有做。他提出了一些定义，在
定义里对这些简单的思想作出说明，把它们说成具体的东西。但
是需要做的事情却是研究这种内容是否真实。他只是表面上作出
了字面的说明，而重要的却是其中所包含的内容。只有把其他一
切内容都归结到这个内容，才是证明了这个内容。根本内容是其
他一切内容所依靠的东西(亚里士多德所说的と5ηptηtat)。“属性
就是理智认为属于神的东西。”这样看的理智又是从哪里(神以外)
来的呢?所以，一切都只是往里走，并不是往外走的；各种规定并
不是从实体发展出来的，实体并不化为这些属性。
384
2.在这些定义以后，进一步推出来的是定理、命题。他作了许
许多多的证明。主要是斯宾诺莎根据这些概念指出，只有一个实
体，就是神。这是简单的过程，非常形式的证明。
甲、“第五条命题：不能有两个或多个具有相同的本性或属性
385 的实体。”这个意思已经见于定义中了。他的证明是很麻烦的，无
用的麻烦。“如果有多个”(具有同样属性的实体),“它们之所以相
异，就必定或者是由于属性不同，或者是由于变相”(样式)“不同”。
因为(1)属性正是被理智理解为本质的东西；这个属性的概念正是第二篇 第一章 理智的形而上学时期
一种本质。“如果它们的差异是由于属性不同，那就是承认只有一
个具有相同属性的实体。”因为实体正是这个属性的本质、概念，是
在自身内的，不是他物所决定的。(2)“如果它们的差异是由于样
式不同，那么,既然实体在本性上先于(prior est natura)它的变
相，我们撇开它的变相(depositis ergo affectionibus),考察它自
身，即真正地考察它(in se,h. e. vere considerata),那就无法看出
它有什么差异了(non poterit concipi ab alia distingui)。”①
乙、“第八条命题：每个(omnis)实体都必然是无限的。——因
为否则它就必定为另一个具有相同本性的实体所限制，这样就会
有两个具有相同属性的实体了，这是违背第五条命题的。”②
“每一个属性都必定是凭自身被理解的，”——这是返回自身
的规定性。——“因为属性就是理智从实体上理解到是构成实体
的本质的东西；所以它必定是凭自身被理解的。”因为实体是凭自
身被理解的东西(参看第三条定义)。—“因此我们不能根据属
性是多数的，推论出实体是多数的；因为每一个属性都是凭自身而
被理解的，并不过渡到另一个，”③——并不为另一个所限制。
丙、“实体是不可分的。—(1)如果部分保持着实体的本性，386
那就会有若干个具有同样本性的实体；这是违背第五个命题的。
(2)如果不是如此，无限的实体就不能存在；这是荒谬的。”③
丁、“第十四条命题：除了神以外，不能有任何实体，也不能设
想任何实体。——既然神是绝对无限的本体，其中的任何一个表
①《伦理学》,第一部，命题五，第37—38页。
② 同上，命题八，第 38—39页。
③ 《伦理学》,第一部，命题十，以及附释，第 41—42 页。命题十三，第 45页。
121第三部 近代哲学
现实体的本质的属性都是不能被否定的，并且神是必然存在的，那
么,如果在神以外有某个实体，这个实体就应当是凭神的某个属性
而得到说明”(理解)“的”。因此这个实体并没有它自己的本质性，
而是具有着神的本质性，所以它就不是实体。如果它竟是实体，
“那就会有两个具有相同属性的实体存在了；按照命题五，这是荒
谬的。——由此可以推出，广延的东西(res extensa)和思维的东
西(res cogitans)”并不是实体，而是“神的属性或神的属性的变
相。”①——这一类的证明是没有多大用处的。
“第十五条命题：一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就
不能有任何东西存在，也不能理解任何东西。”①
“第十六条命题：从神的本性的必然性必定可以用无限多的方
式推出无限多的东西，即一切能够被无限的理智所认识的东
西。——所以神是一切的原因。”①——这些都已经包含在定义里
122
了。只要有了这个作基础，就必然推出那一切。——在斯宾诺莎
387 那里，最困难的是在他所作出的那些区别中、在确定的东西中抓住
这种确定的东西与神的联系，使它可以保持下去。②
他说，神、实体是由无限属性构成的。这是主要之点。说到这
种方法，人们可以把神的无限属性首先理解成无限多的。但是并
非如此；斯宾诺莎所认识的、所讲到的倒是只有两个属性。“绝对
无限”,按照斯宾诺莎的说法就是积极的，——正如一个圆包含着
①《伦理学》,第一部，命题十四，以及绎理二，第 46页；命题十五，第 46 页；命题
十六，以及绎理一，第51页。〔按绎理一斯宾诺莎的原文应译为“神是一切能够被无限
的理智所认识的东西的动力因”。——译者〕
② 参看下文第 391 页以下。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
完备的、现实的无限性那样。思维和广延就是神所具有的这两个
属性：“神是一个思维的东西(res cogitans),因为一切个别的思想
都是以一种特定的、一定的方式表现神的本性的样式。所以神具
有这样一个属性，一切个别的思想都包含着这个属性的概念，都是
凭这个属性而得到理解的。——由于同样的理由，神也是一个广
延的东西。”①
这两个属性是怎样从唯一的实体中产生出来的，斯宾诺莎却
没有指出，他也没有证明为什么只能有两个。这两个属性和笛卡 388
尔那里一样，就是思维和广延。他还表明这两个属性中的每一个
都单独成为完整的总体，所以两个属性所包含的是同样的东西，只
不过一次采取着思维的形式，又一次采取着广延的形式。理智理
解这两个属性，把它们理解为两个总体；它们是理智据以理解神的
两种形式。——广延和思维却并不是真正分开的，而只是外表上
分开，因为它们都是整体。属性就是理智在实体的本质上理解到
的东西；但是斯宾诺莎却把理智仅仅列入变相。②这两个名词本
身已经包含着整个本质；它们的区别仅仅出现在理智中，作为样式
的理智是没有真理性的。——只有一个实体，这个意思已经包含
在实体的定义中了；那些证明只不过是一些形式的麻烦话，只能使
我们难以理解斯宾诺莎。
关于思维和存在的关系，他是这样说的：这是同一个内容，一
次采取着思维的形式，又一次采取着存在的形式。每一个都表现
①《伦理学》,第二部，命题一至二，第78—79页。
② 同上，第一部，命题三十一，证明，第 82 页。
123第三部 近代哲学
124
着同一个内容，只不过采取着理智所带来的、属于理智的形式；本
质是神，这两个属性是同一个总体。也就是说，同一个实体，从思
维属性去看，就是灵明世界，从广延属性去看，则是自然；自然和思
维，两者都表现着神的同一本质。这也就像他所说的那样：“自然
事物的秩序或体系(ordo rerum)是与思想的秩序(idearum)相同
的。”①——它们并不互相决定，都是有限的：形体并不决定思想，
思想也不决定形体。思维实体和广延实体只是同一个实体，有时
在这个宾词下被理解，有时在那个宾词下被理解；这是同一个体
系。“例如，一个存在于自然界的圆形，与也在神之内的这一存在着
的圆形的观念，就是同一的东西”(是同一内容),只不过是“从不同
的属性去说明的(explicatur)。因此，我们不管在广延属性下，还是
在思维属性下，还是在某个别的属性下去认识自然，都会发现同样
的因果联系，即同样的事物系列。圆形观念的形式存在，只有凭借
另一个作为最近因的思想样式，才能被认知，而这个思想样式又只
能凭借另外一个思想样式才能被认知，如此以至于无穷；所以，*
我们必须仅仅从思想属性去说明整个自然界的秩序或因果联系；
389 如果把事物看成广延的样式，就必须仅仅从广延属性去说明整个
自然界的秩序了，——这话也同样适用于其他原因。”②这是实体
的唯一绝对的发展，一次表现为自然，然后又以思维的形式表现。
①《伦理学》,第二部，命题七，第 82页。
* 黑格尔在此处删去了一句话，依原文应译作：“在把事物看成思想的样式的时
候”。
②《伦理学》,第二部，命题七，附释，第 82—83 页。〔按最后一句话斯宾诺莎的
原文应译作：“对于其他的属性我也是这样理解的。”——译者〕第二篇 第一章 理智的形而上学时期
他又以下面的说法重提了这个意思：思维的世界和形体的世
界本来是同一的，只是采取着不同的形式。但是现在要问：理智是
怎么样跑来把这些形式应用到绝对实体上的呢?这两种形式又是
从哪里来的呢?——因此他在这里设定了存在与思维的统一，以
及存在与广延的统一，于是思维的宇宙本身就是整个绝对的神圣
总体，而形体的宇宙也同样是这个总体。所以我们有两个总体；这
两个总体本来是同一的，其区别仅仅是不同的属性或不同的理智
规定。这就是他的总看法：属性并不是自在的东西，并不是自在的
区别。——我们站在更高处说：自然和精神都是理性的；理性并不
是一句空话，而是在自身内发展的总体。
思维和广延只不过是这个唯一实体上的两种属性。根据思维
与存在本来同一这一点，有人打算立刻引导出无神论来；既然精神
性的东西与有形体的东西没有分别，神就被贬低为自然了。但是
125
斯宾诺莎根本没有说神与自然同一，而是说思维与自然同一。而
神正是思维与存在的统一；神是统一本身，并不是两者之一。在这
个统一中，思维的主观性的局限性和自然性的局限性都消失了；只 390
有神存在，一切世间的东西都没有真理性。因此我们可以把他的
学说体系称为无世界论，这样更合适一些。
没有神就什么都不能存在。斯宾诺莎宣布神具有自由和必然
性，他说：“神是绝对自由的原因，是不为任何他物所决定的；因为
神只是由于他的本性的必然性而存在。除了神的本性的完满性以
外，根本没有任何外部或内部的原因驱使他行动。神的那种出于
他的本性的规律的威力是必然的、永恒的；凡是出于神的本性、出
于神的属性的东西都是永恒的，正如从三角形的本性永远可以推第三部 近代哲学
126
出三角形的三内角之和等于两直角一样。”神的本质就是神的绝对
权力；现实与潜能，思维与存在，都是同一的。神没有他所不能创
造的其他思想。“神的本质和神的存在是同一的，——都是真理。”
他始终守着这个总的看法：神是不为目的所决定的；各种特殊的目
的、思想都在存在物之类的东西〔按指实体〕*前面消失了。① ——
“意志并不是自由的原因，而只是一种必然的原因，只是一种样式；
所以它为另一个东西所决定。”①———“神并不按照任何目的因
(sub ratione boni)行动。那些主张神按照目的因行动的人，似乎
是在神以外设定了一个不依靠神的、神在行动时必须加以注意的
东西作为目的。如果这样说，神就不是自由的原因，而是服从命运
的了。同样不能容许的是认为一切都服从武断，即神的一种漠不
391 关心的意志。”①神只为他的本性所决定。所以神的威力就是神的
力量(potentia),这就是必然性。神是绝对的力量，与智慧相对立，
智慧是决定目的的，因而也是设定限制的。斯宾诺莎说，每一个规
定都是一个否定；我们应当指出，这句话是非常独特的。如果神是
世界的原因，那就是说，神也是有限的东西，因为在这里是把世界
设定为神以外的他物了。
“神是内在的原因，不是暂时的(transiens)原因”②,即外
因。————“一个被决定去做某事的东西，是由神必然地这样决定了
①《伦理学》,第一部，命题十七，绎理一—二，以及附释，第 51—54 页；命题二
十，以及绎理一，第 55—56 页；命题二十一，第 56—57 页；命题三十二，第63页。命题
三十三，附释二，第67—68 页。
② 同上，命题十八，第54页；命题二十六、二十七，第 59 页；命题二十九，第61
页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
的，因为神是原因；——这件东西被这样决定了，就无法使自己变
成不被决定的。”①—“自然中根本没有偶然的东西。”①
戊、斯宾诺莎进而论述个别事物，特别是论述自我意识、“我”
的自由。他没有根据绝对实体的概念作出任何证明。关于个体，
斯宾诺莎是这样讲的，他把一切事物和局限性都归结到实体，而不
止是紧紧抓住个别的东西，——那是否定性。属性不是自为的，而
只是理智理解实体的不同方式。第三是样式或变相。事物的差异
仅仅在于 Modos〔样式〕。关于这些样式，斯宾诺莎说：每一个属
性各有两个样式；广延中的样式是静止和运动，思维中的样式是理
智和意志(intellectus et voluntas)。② 个别的东西本身就系于这
些样式；是这些样式把我们所谓个别的东西区别开来。这只是一
些变相；与这种区别相联系，因而被特别设定的这种东西，并不是
自在的东西。任何变相都只是对我们的，在神以外的；它并不是自 392
在自为的。
最后的这种东西，即样式、变相，斯宾诺莎是把它们包括在
natura naturata〔被动的自然〕项下的。“natura naturans〔能动的
自然〕是从自由原因这个角度看的神，因为神是在自身内并凭自身
而被理解的；同时也是实体的那些表现无限、永恒的本质性(es
sentiam)的属性。我把 natura naturata〔被动的自然〕理解为一切
出于神的本性的必然性的，或者出于神的任何一个属性的东西，即
神的属性的一切样式，这是就样式被看成事物而言，事物是在神
①《伦理学》,第一部，命题十八，第54页；命题二十六、二十七，第59 页；命题二
十九，第61页。
② 同上，命题三十二，证明与绎理二，第63 页。
127第三部 近代哲学
中、没有神就既不能存在，也不能被理解的。”①并没有什么东西出
于神，而是一切事物都仅仅返回到神，如果从事物出发的话。
这些就是斯宾诺莎的一般形式、主要理念。我们还要讲几个
比较特殊的形式。他给样式、理智、意志①、情感①、快乐、忧愁①
下了字面的定义。我们看到他对意识作了详细的考察。他的过程
是极其简单的，简直可以说根本没有过程；他是径直从 mens〔心
灵〕开始的。
“人的本质是由神的属性的某些样式构成的(essentia hominis
constituitur)。”这些样式是与我们的理智相联系的东西。“所以，
当我们说人的心灵觉察到这个或那个东西的时候，意思无非是说，
神具有这个或那个观念，这并不是就神是无限的而言，而是就神通
393 过人的心灵的观念而表现出来而言*。当我们说，神具有这个或
那个观念，这不仅是就神构成人的心灵的观念** 而言，而是就神
128
与人的心灵同时具有另外一件东西的观念而言，那时我们就是说，
人的心灵是部分地或不恰当地觉察到这件东西。”②真理是恰当的
东西。②当内容以人的心灵的形式确立起来的时候，这个内容就是
人的知觉，人的知觉是神的变相；凡是被我们视为存在、加以区别
的东西，都只是样式。一切特殊的东西都是外在理智所理解的东
西。——贝尔嘲笑这一点，由此推出土耳其人是神的变相，奥地利
①《伦理学》,第一部，命题二十九，附释，第61—62 页；命题三十一三十二，第
62—63 页；第三部，定义三，第132 页；命题十一，附释，第141页。
* 斯宾诺莎原文多一句：“或者就神构成人的心灵的本质而言。”
** 黑格尔把原文 naturam(本性)译成了Idee(观念)。
②《伦理学》,第二部，命题十一，证明和绎理，第 86—87 页；定义四，第 77—78
页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
人打内战也是神的变相。①
“凡在构成人心灵的观念以之为对象的东西里发生(contin
git)的事情，都必定被人的心灵觉察到，也就是说，在心灵里面必
然有一个关于这件事情的观念。换句话说，如果构成人心灵的观
念以之为对象的东西是一个形体，这个形体中就不能发生任何不
被心灵觉察到的事情。”②
他在人的意识中是这样考察思维与广延的关系的：“构成人心
灵的观念以之为对象的东西”——说得更清楚一点就是客观的东
西——“是形体，或广延的一种特殊存在方式(certus modus)。
—
否则，那些关于形体的感受的观念就不因为神构成我们的心灵而
在神之内，而是另外一种东西的观念了；这样，关于我们身体的各
种感受的观念就也不在我们的心灵中了。”③使我们难以理解斯宾
诺莎学说的混乱之处就在于：(1)思维与存在的绝对同一；(2)它们 394
彼此之间绝对不相干，因为它们各自表现神的整个本质。形体与
意识的统一是这样一种统一，即它们是同一个实体；作为个人，乃
是一种特殊的存在样式。实体是绝对的实体；个人是实体的一个
样式，个人的意识是对形体的各种规定的表象，正如身体为外物所
激动一样。④“心灵只有凭着知觉到关于身体的各种感受的观念，
才能认识自己，”④——它所拥有的只是关于其身体的各种感受的
①《历史的和批判的词典》(1740年版，第四册),“斯宾诺莎”条，第261页，注 N,
第四。
② 《伦理学》,第二部，命题十二，第 97—98页。
③ 同上，命题十三，第 88页。
④ 同上，附释，第 89 页；以及命题十四，第 95 页；命题二十三，第102 页；命题五，
第 80—81页。〔按斯宾诺莎的原文，“或事物”应为“或被知觉的事物”。——译者〕
129130
第三部 近代哲学
观念；这观念就是那种结合，这一点我们马上就会看到。———“无
论关于神的各种属性的观念，还是关于个别事物的观念，都不承认
被表象的东西本身或事物是它们的动力因，而承认作为思维者的
神本身是它们的动力因。”①“广延是与思维不可分地结合在一起；
所以，凡是出现在广延中的东西，必定也出现在意识中。”②我们在
这里看到了一种分辨；单纯的同一，即绝对中的毫无区别，是他所
不能满意的。
关于个体，即个别性本身，斯宾诺莎是这样规定的，他认为个
体是这样一回事：“如果有一些形体”——规定就是否定——,“具
有同样的或不同的大小，受到了限制”(或压制),“因而互相挤在一
起，或者是它们以同样的或不同的速度运动，因而以某种方式把它
们的运动互相传递，那我们就说，那些形体彼此合而为一了，全都
395 合起来构成一个形体或个体了，通过若干形体的这一结合，这个个
体就与其余的个体区别开来了。”③
在这里，我们已经到了斯宾诺莎学说的边界上；他的缺点在这
里向我们显示了出来。个体化，单一，是一个单纯的结合，是波墨
的我性(Ichts)的反面：④只是普遍性、思维，不是自我意识。如果
①《伦理学》,第二部，附释，第 89 页；以及命题十四，第 95 页；命题二十三，第
102 页；命题五，第 80—81 页。〔按斯宾诺莎的原文，“或事物”应为“或被知觉的事
物”。——译者〕
② 布勒：《近代哲学史》,第三册，第二篇，第524 页。
③ 《伦理学》,第二部，定义，第 92 页。〔按斯宾诺莎的原文译出应为：“定义七：
我把个体事物理解为有限的、并且具有一种特定的存在的事物。如果有若干个体协同
做出一个动作，因而同时都是同一个结果的原因，那么,从这一点来看，我就把这些个
体合起来看成一个个体事物。”——译者〕
④ 参看上文第315—317 页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
我们在从全体去考察以前，先从另一个方面，即理智那一方面去
看，那么,全部区别就落在理智中，并不是推演出来的，而是本来如
此。所以像我们已经看到的那样，“现实的理智(intellectus actu),
也和意志、欲望、爱一样，是属于被动的自然，并不属于能动的自然
的。——因为不消说，我们并不把理智理解为绝对的思维，而是只
把它理解为思维的一种特定方式，即一个样式，这个样式与其他的
样式如欲望、爱等等是有区别的，因此必定要凭借绝对的思维才能
被理解，亦即必定要凭借神的一个属性，这个属性是表现一种永
恒、无限的思维本质性(essentiam)的；所以，理智是不能凭自身存
在，也不能凭自身被理 解 的，思维的其他各种样式也是一
样”,①——如意志、欲望等等。——斯宾诺莎不知道有一种形式
的无限性，与僵硬的实体的无限性不同。需要的是把神认作本质
的本质，认作普遍的实体、同一，而又把差异维持住。
所以理智是一个样式。他接着说：“构成人的心灵的(mentis
humanae)现实(actuale)存在的东西，无非是一个现实地存在着的
个别”(个体)“事物的观念”;①——并不是一个无限的东西的观 396
念。“人的本质并不包含必然的存在；也就是说，按照自然的秩序，
这个人或那个人是可以存在，也同样可以不存在的。”②人的意识
是一个样式，——并不是属性，并不属于本质，——而且是思维属
性的一个样式。③ 这个样式从广延的方面来看，就是一个个别的
①《伦理学》,第一部，命题三十一，第62—63 页；第二部，命题十一，第 86 页。
〔按斯宾诺莎的原文译出应为：“构成人的心灵的现实存在的最初成分……”———译者〕
②《伦理学》,第二部，公理一，第78页。
③ 同上，命题十一，证明，第 86—87 页；命题十，第 85 页；命题六，第 81页；第三
部，命题二，第133—134 页。
131132
第三部 近代哲学
形体，它是个体，也就是说，是由许多东西结合起来的。这两者是
同一个同一性。但是，形体并不是意识的原因，意识也不是形体的
原因，在这里，有限的原因只是同类的东西之间的联系；形体为形
体所决定，观念为观念所决定。① 凡在意识中的东西，也在广延
(形体)中；凡在广延中的东西，也在意识中。“身体既不能决定心
灵去思维，心灵也不能决定身体去运动、静止或做别的事情。——
因为思维的一切样式都以神为原因，这是就神是一个res cogitans
〔思维的东西〕而言，并不是就神通过另一个属性表现出来而言。
因此，决定心灵去思维的东西是思维的一个样式，并不是广延的一
个样式。形体的运动和静止必定是来自另外一个形体的。”①
布勒给斯宾诺莎的观点作了一个撮要：“灵魂在肉体中感知一
切它发觉在它的肉体以外的他物；它只有通过肉体对他物感到的
那些性质的概念，才能发觉他物。因此，肉体所不能感知的事物的
397 性质，也是灵魂所不能发觉的。另一方面，灵魂也不能发觉它自己
的肉体；它不知道肉体存在，它也不能以别的方式认识它自己，只
能凭借肉体所感知的身外物的性质，并凭借这些性质的概念。因
为肉体是一个以某种方式被规定的个别事物，这个事物只能跟随
着、伴同着、依附着另一些个别事物而达到存在，也只能跟随着、伴
同着、依附着这些事物而保持其存在”,——永无止境，并不能凭自
身而被理解。
“灵魂的意识表现着一个概念的”(ideae)“某一特定形式”
① 《伦理学》,第二部，命题十一，证明，第86—87 页；命题十，第85页；命题六，第
81页；第三部，命题二，第133—134 页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
(modus),“正如概念本身表现着一个个别事物的一种特定形式一
样。而个别事物及其概念以及这个概念的概念完完全全是同一个
ens〔存在物〕,只是从不同的属性来看的。”
“因为灵魂无非是肉体的直接概念，与肉体是同一个东西，所
以灵魂的优越性绝不能是别的优越性，只能是肉体的优越性。理
智的各种能力无非是身体的表象能力，意志的决定也同样无非是
身体的规定。”
“个别事物是以一种永恒的、无限的”方式——同时而且一次
地——,“而不是以一种暂时的、有限的、临时的方式从神中发生
的。它们只是此由彼生、彼由此生，因为它们是互相产生、互相消
灭的；它们在永恒的存在中，始终不变地坚持着。”
“一切个别事物都是互为前提的，这一个没有那一个就不能被
思维到；也就是说，它们合起来构成一个不可分割的整体；它们是
133
在一个绝对不可分的、无限的东西里，而且不以任何别的方式共同
存在在那里。”①———
斯宾诺莎从普遍者实体往下降，通过特殊者、思维和广延，达 398
到个别者(modificatio〔变相〕)。他有三个环节，也就是说，这三个
环节对于他来说是基本环节。但是他并不把个别性所寄托的样式
看成本质的东西，他的样式在本质中并不是本质本身的一环；而是
消失在本质中了，也就是说，他并没有把样式提高到概念。思维只
有普遍者的意义，没有自我意识的意义。他在本质中去掉了自我
意识这一环节。这一个缺点，一方面，引起了人们对斯宾诺莎体系
① 布勒：《近代哲学史》,第三册，第二篇，第525—528页。第三部 近代哲学
的激烈反对，因为它取消了人的自我意识的自为存在，即所谓自
由，也就是说，正好取消了自为存在这一空洞的抽象物，这样一来，
也就把与自然和人的意识相区别的神取消了，把自在的、处在绝对
状态中的神取消了；但另一方面，在哲学上也有不能令人满足之
处，这就是说，斯宾诺莎正好没有真正认识到否定的东西。思维是
绝对抽象的东西，正因为如此，乃是绝对否定的东西；它本来是这
样的，但是斯宾诺莎却没有把它当成绝对否定的东西。
在现代，人们也是把区别放在绝对本质以外。有人说“这样来
看的、从这个方面来看的绝对”;——这就是把“方面”放在绝对以
外了。只从某个方面来看，不看自在的东西，这也是反思的观点。
这个缺点看来是这样的：从有差别的各个方面来看，否定的东西乃
是必然性；概念本来是否定的，乃是它的统一性的否定面，它的一
分为二。这样，从单纯的普遍者就认识到了实在的东西，即分裂为
134
二的东西、对立的东西本身；然而在斯宾诺莎那里正好找不到这个
必然性。斯宾诺莎是把绝对实体、属性、样式当作一个跟着一个的
定义，把它们当作现成的东西，而不是让属性从实体里产生出来，
399 样式从属性里产生出来。特别是在属性方面没有必然性，属性恰
恰就是思维和广延。我们已经指出过，斯宾诺莎是把属性当作现
成的东西；实体具有无限的属性。是无限多吗?“形体的观念里只
包含这两个属性，并不表现其他的属性。它所表象的形体是在广
延属性下被考察的；这个观念本身就是 modus cogitandi〔思维的
样式〕。”①我们看到这两个属性现成地摆在那里。
①《书信》,第六十六封，第 673 页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
斯宾诺莎在无限者中详细地描述了概念的概念，比别处更详
细。他认为无限者并不是这个设定，也不是越出这个设定，即感性
的无限性，而是绝对无限性，是肯定的东西，它当下此刻就在自身
中完成了一种绝对的众多性。例如线由无穷多的点构成；它是无
限的，——它又是一条有限长的线，是肯定的，在这里的，没有彼岸
的，现实的。无穷多的点是没有完成的，有彼岸的，那彼岸在这条
线里完成了；它被召回到统一里了。他的那些定义里也同样包含
着无限者，例如“自因”就被定义为“在它的概念中包含着存在的东
西”。概念和存在是彼此互为对方；但是自因、这个“包含”却正好
把这一对方纳回到统一里。又如：“实体就是在自身内并且凭自身
而被理解的东西”,情形也是一样。概念和存在是在统一中；它既
在自身内，又在自身内具有自己的概念：它的概念就是它的存在，
它的存在就是它的概念。这是真正的无限性；无限性就出现在这
135
里。但是斯宾诺莎并没有意识到这一点，并没有把这个概念看成
绝对概念，并没有宣布它是本质本身的一个环节，而是把它放在本
质以外，放到关于本质的思维里去了。
于是这个概念就被当成了关于本质的认识；它被放进了哲学
的主体；据说这就是斯宾诺莎哲学的独特方法。这种方法也就是 400
证明的方法；笛卡尔的出发点已经是：哲学命题必须以数学的方式
加以处理和证明，——必须具有像数学命题那样的明确性。——
诚然，数学这种独立的、重新蓬勃生长的知识首先以这种方式使人
心悦诚服，哲学在这种方法上看到了十分光辉的榜样，然而，在哲
学中却完全误解了这种知识的本性和对象，数学的认识和方法是
纯粹抽象的认识，是对哲学根本不适合的。数学认识对存在着的第三部 近代哲学
对象本身提出证明，它的对象根本不是概念性的东西；数学根本没
有概念，而哲学的内容却是概念和概念性的东西。关于这种证明
的方式，我们已经看到了一些例子：(1)他从一系列的定义开始，如
自因、有限者、实体、属性、样式等等，——和数学里一样，例如几何
学里就是从线、三角形等等开始的，——而并不证明这些个别规定
的必然性。(2)然后是一些公理。“存在的东西是要么在自身内，
要么在他物内。”①甲、“在自身内”和“在他物内”这两个规定的必
然性，他并没有指出来；乙、他也同样没有指出这个选言判断的必
然性，而只是把它假定了下来。(3)他那些命题，作为命题，是具有
着一个不相等的主项和宾项的。如果宾项为主项所证明，必然与
主项相结合，这就保持着不相等的情况，因为把一个普遍的东西联
系到另一个特殊的东西上去了；所以，尽管对这个联系、结合作出
401 了证明，却同时也存在着次要的联系。数学在关于一个整体的真
136
命题中，辅之以对命题的反证，从而排除命题的特定性，因为它给
予每个部分两个命题：甲、真命题可以当作定义看待；乙、反命题则
是习惯说法的证明。
然而这种辅助办法真正说来哲学是不能使用的，因为哲学上
证明为某物的那个主项本身只是概念或普遍者，所以命题的形式
完全是多余的，因而是不妥的。具有主项形式的东西，是以一个存
在者的形式与普遍者(即命题的内容)对立的。存在者具有表象的
意义，——我们对于日常生活中的用语具有一种无概念的表象。
一个反命题无非意味着：概念是这种表象的东西，也就是说，名称
①《伦理学》,第一部，公理一。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
是对的，——习惯的说法表明，我们在日常生活中对此是这样了解
的。这并没有什么哲学意义。如果命题不是一个这样的命题，而
是一句通常的话，宾项不是概念，而是某个一般的普遍者，是主项
的一个宾项，那么,下面这样的命题真正说来就不是哲学命题，例
如：实体是一个、并非多个，而仅仅是实体性与唯一性统一的东西。
这就是说，提出这两个环节统一的那个证明，所要证明的恰恰就是
这个统一；这个统一是概念、本质。因为命题里包括了这个概念，
所以这个概念必定是从一个先行的命题里拿来的；因此我们看到，
通常的证明都是从某处取来一个中介概念、一种联系，就像进行分
类时要从某处取来一个划分的根据那样。所以看起好像命题是主
要的东西、是真理似的。我们必须追问这个命题是不是真的；在证
明中，只是从别处寻求根据。
如果在这种所谓命题里面，主项和宾项由于一个是个别者，另
137
一个是普遍者，实际上是不相等的，那么,它们的联系就是本质的，402
就是它们合而为一的根据。(1)证明有一个错误的提法，好像那主
项是自在的似的，主项和宾项本身是消融在根据里的环节；在“神
是唯一的”这个判断中主项本身是普遍的，那个主项消融在唯一性
中了。(2)有了这个错误提法，证明就是从别处取来根据，就像数
学上从一个先行的命题取来根据那样，命题就不是凭自身而被理
解的；它仿佛是次等的东西似的。作为命题的结论应当是真理，然
而只是认识。(3)作为证明的认识活动被放在应当是真理的命题
以外。
这个否定的自我意识的环节——即在这个被思维的东西上
进行的认识活动——是这个内容所没有的东西，是内容以外的138
第三部 近代哲学
东西，是在自我意识范围内的。换句话说，这个内容是思想，但
不是自我意识到的思想、概念；这内容虽具有着思维的意义，但
这种思维是纯粹的、抽象的自我意识，是脱离个别者的、没有理
性的认识；它并没有自我的意义。——所以情形和数学里一样；
斯宾诺莎虽然对此作出了证明，人们不能不信服，但是人们并不
理解其实质。这种证明的必然性里缺少自我意识的环节，是一
种凝固的必然性；自我消失了，在证明中完全放弃了自身，耗尽
了自身，正如斯宾诺莎本人在证明中耗尽了精力而死于痨病一
样。
3.我们现在还应当谈谈斯宾诺莎的道德学；掌握伦理的东西，
是一件主要的事情。他的主要著作叫《伦理学》;其中有一部分论
述伦理和道德。(他从关于神的命题开始，并不像笛卡尔那样接着
讲自然，而是立刻过渡到人和伦理。)道德的原则无非就是：有限的
403 精神在道德中拥有自己的真理，因而只要它的认识和意愿以神为
归依，只要它获得了真观念，他就是道德的，因为唯有真观念才是
神的知识。我们可以说，没有比这更崇高的道德学了，因为唯有这
种道德学要求对神具有一个明晰的观念。
他谈到了各种情感。理智和意志是样式，是有限的东西。—
“关于自由的看法，是建立在这样的基础上，即人们并不认识那些
决定自己的行为的原因。”①“意志(volitio)的规定和观念是同一的
东西。”①——“任何东西都努力保持自己的存在。这种努力就是
①《伦理学》,第一部，附录，第69 页；第三部，命题二，附释，第136页；第二部，命
题四十九，第123 页；第三部，命题六一八，第139—140 页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
存在本身；它只表现在一段不确定的时间里。”①“〔这种努力如果
单独与心灵相联系，就是意志；〕*这种努力如果同时与心灵和
身体相联系，就是 appetitus〔欲望〕。”②——“情感是一个混淆
的观念；因此我们越认识情感，也就越能克制情感。”②——情
感是混淆的、局限的(不正确的)观念，它对人的行为的影响造
成了人的被奴役状态；③被动的情感中最主要的就是快乐和忧
愁。③只要我们自己是〔自然的〕一部分，我们就处在烦恼和不自由
的状态中。③
“我们的幸福和自由寄托在一种对于神的持久的、永恒的爱
上；”④“它出于心灵的本性，因为心灵的本性是通过神的本性而被
看成永恒真理的。”④——“人越是认识神的本质，越是爱神，就越
不受恶劣情感的困扰，越不怕死。”⑤——斯宾诺莎为此要求人们
采用真正的认识方式，sub specie aeterni〔在永恒的形式下〕、以绝
对正确的概念亦即在神中去思维一切。人应当把一切归结到神，
神是一切中的一；所以斯宾诺莎主义是无世界论。没有比斯宾诺
莎的道德学更纯洁、更崇高的道德学了；人在自己的行为中只是以
404
①《伦理学》,第一部，附录，第69页；第三部，命题二，附释，第136 页；第二部，命
题四十九，第123 页；第三部，命题六一八，第139—140 页。
* 第275页。
②《伦理学》,第三部，命题九，附释，第 140 页；第五部，命题三，以及绎理，第
272—273 页；布勒：《近代哲学史》,第三册，第二篇，第553 页。
③ 同上，命题一，第132页；命题三，第138 页；第四部，序，第199 页；第三部，命
题十一，附释，第141—142 页；第四部，命题二，第 205 页；第三部，命题三，附释，第138
页。〔“自然的”三字据斯宾诺莎《伦理学》原文增补。——译者〕
④ 同上，第五部，命题三十六，附释，第 293 页；命题三十七，证明，第 294 页。
⑤ 同上，命题三十八，以及附释，第294—295页；命题十四，第 280 页。
139第三部 近代哲学
永恒的真理为目的。“心灵可以使自己把身体的一切感受和关于
事物的一切表象都归结到神”;①因为“一切存在的东西，都存在于
神中，没有神就什么都不能存在，也不能被认识”。②——“心灵只
要把万物都看成必然的，就有了克制情感的更大力量”,②情感是
任意的、偶然的。这就是心灵返回到神；这就是人的自由。“一切
观念，只要与神相联系，就是真的。”③
有三种认识方式：“(1)通过感官以一种支离破碎、毫无条理的
方式从个别事物取得的认识，以及从符号、表象、回忆获得的认
识，——就是意见和想象；(2)普遍的概念和对于事物特性的正确
观念；(3)scientia intuitiva〔直观认识〕,从关于神的某些属性的形
式本质的正确观念进而达到对事物本质的正确认识。”④———“理
405 性的本性就在于把事物并不看成偶然的，而看成必然的，也就是
说，sub specie aeterni〔在永恒的形式下〕考察事物。因为事物的必
140
然性就是神的永恒本性的必然性。”④———“一个个别事物的每一
个观念都必然包含着神的永恒无限的本质。因为个别事物是神的
一个属性的样式，所以它们必定包含着神的永恒本质。”④只有神
的永恒本质存在；心灵并没有自由，因为它是样式，是他物所决定
的。
“从第三种认识方式中产生出心灵的宁静；精神的至善就是认
①《伦理学》,第五部，命题三十八，以及附释，第 294—295 页；命题十四，第 280
页。
② 同上，第一部，命题十五，第 46页；第五部，命题六，第275 页。
③ 同上，第二部，命题三十二，第107 页。
④ 同上，命题四十，附释二，第113—114 页；命题四十四，以及绎理二，第117—
118页；命题四十五，第119 页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
识神，这就是它的最高美德”,①它的目的。“我们的心灵在永恒的
形式下认识自己和形体的时候，必然具有着对神的认识，并且知道
自己是在神中，是凭借神而被理解的。”①这并不是哲学知识；这只
是对于一个真实的东西的认识。“从这种认识里必然产生出对于
神的理智的爱；因为伴随着原因或神的观念必然产生一种愉悦之
感，——这就是对于神的理智的爱。”①——“神以一种无限的理智
的爱爱他自身。”①因为神只能以自身为目的、为原因；主观精神的
使命就是向往神。——这是最高的道德学，也是普遍的道德学。
斯宾诺莎在第三十六封信里谈论恶。有人主张，神既然是一
和一切的创造者，就也是恶的创造者，甚至是恶的；在这个同一中，
一切是一，善与恶本来是同一的，在神的实体中善恶的区别消失
了。斯宾诺莎说，“我断言，神绝对是、真正是(作为自因)一切包含 406
一种本质(即积极的实在性)的、肯定的东西的原因，他愿意是什
么,就可以是什么。如果你能够向我证明，恶、错误、罪等等是表现
一种本质的东西，我愿意向你完全承认，神是罪、恶、错误等等的创
造者。可是我已经充分指出过，恶的形式并不能存在于表现一种
本质的东西里面，因此不能说，神是恶的原因。”恶只是否定、欠缺、
局限、有限性、样式，——并不是本身真实的实在物。“尼禄弑母这
件事，就其包含某种积极性来说，并不是犯罪。因为俄累斯特曾经
做出过同样的外在行为，同时抱着同样的意图弑母，却并没有被
控”,等等。尼禄的意志、观点、行为是肯定的东西。“那么尼禄的
①《伦理学》,第五部，命题二十七，第 287—288 页；命题三十，第 289 页；命题三
十二，绎理，第 291页；命题三十五，第292 页。
141142
第三部 近代哲学
407
罪行何在呢?无非在于他被证实为忘恩负义、残酷无情、桀骜不
驯。可是这一切确实并不表现任何本质，所以神并不是这些事情
的原因，虽然他是尼禄的那种行为和意图的原因。”①那是积极的
东西，并不造成犯罪行为；那种消极的东西(残酷无情等等)则造成
犯罪行为。
恶之类的东西只是欠缺性的东西。“我们知道，每件东西，就
它本身来看，不顾及他物，都包含着一种完满性，一件东西的完满
性有多大，这件东西的本质就有多大；因为本质即完满性，并非他
物。”①“因为神并不抽象地考察事物，也不抽象地制定普遍的定
义”(即事物应当是什么),“神授予事物的实在性，并不多于神的理
智和力量已经授予和实际授予事物的，由此可见，这样一种欠缺的
存在完全只是就我们的理智来说，而不是就神来说的”;①因为神
是绝对实在的。这话虽然说得很好，却不能使人满足。这样，神和
我们的理智就是不同的。它们的统一在哪里?怎样理解这个统
一?
斯宾诺莎的普遍实体违背了主体的自由的观念；因为“我”是
主体、精神等等，——而斯宾诺莎认为特定的东西只不过是样式。
这种违背包含在斯宾诺莎体系的内部，引起了人们对这个体系的
不满；因为人意识到自己是自由的，是作为肉体的否定物的精神性
的东西，是与自己所固有的肉体本来处在对立状态中的。这一点
曾经为神学和常识所坚持；这种对立首先就在于像人们所说那样，
①《书信》,第三十六封，第581—582 页；第三十二封，第 544 页；第三十二封，第
543 页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
自由是实在的，罪恶是存在的。但是不能把罪恶解释成样式；因为
否定性的环节是这个凝固的唯一实体所缺乏、所欠缺的。因此这
种对立就在于像人们所说那样，与肉体有区别的精神是实体性的、
实在的、存在的，并非仅仅是否定；自由也是一样，它并非仅仅是欠
缺性的东西。人们用这种现实性来对抗斯宾诺莎主义；这一点在
形式的思维中是正确的。这种现实性，从一方面说，是以感情为基
础，但是更进一步说，却在于理念本质上就包含着运动、活跃，即自
由的原则，因而包含着精神活动的原则，一方面，斯宾诺莎的缺点
被理解为不符合现实，但是另一方面，却应当用更高的方式来理解 408
它，看清斯宾诺莎的实体只是完全抽象的观念，并不是生动活泼
的。——我可以再从斯宾诺莎那里举出许多特殊的命题来；这些
命题是非常形式的，老是重复着同样的东西，缺乏无限的形式、精
神性和自由。我在前面①已经指出过，鲁路斯和布鲁诺曾经企图
143
建立一个形式的体系，来说明那个把自己组织成宇宙的唯一实体；
斯宾诺莎放弃了这个意图。
有人说，斯宾诺莎主义是无神论。从一个方面说，这是正确
的，因为斯宾诺莎不把神与世界、自然分开，因为他说，神就是自
然、世界、人的精神，——个体就是神以特殊方式的显现。因此可
以说它是无神论；人们这样说，是就他不把神与有限物分开这一点
来说的。我们曾经指出过，斯宾诺莎的实体的确没有满足神的概
念的要求，因为神是应当理解为精神的。如果有人仅仅因为斯宾
诺莎主义不把神与世界分开，就愿意把它称为无神论，那是很愚蠢
① 参看上文第197—198、235—244 页。第三部 近代哲学
的，我们倒是也同样可以把他称为无世界论者。斯宾诺莎主张，我
们所谓的世界是根本没有的；世界只不过是神的一个形式而已，并
不是自在自为的东西。世界并没有真正的实在性，而是一切都被
投进了唯一的同一性这个深渊。所以并没有什么东西具有着有限
的实在性，有限的实在性是没有真理性的；在斯宾诺莎看来，只有
神才是存在的东西。斯宾诺莎主义是与通常意义下的无神论相去
甚远的，但是在不把神理解为精神这个意义下，它却是无神论。然
409 而，有许多神学家也是无神论者，他们只把神称为全能的、最高的
本体等等，却不肯认识神，而承认有限的东西是真实的；这种人更
坏。
“虽然正直的人(即具有一个明晰的神的观念、一切行为和思
想都朝着神的观念的人)所做的事情，和恶人(即没有神的观念、只
有世俗事物的观念”———即个别的、个人的兴趣和意见——“行为
144
和思想朝着这些观念的人)所做的事情，以及一切存在的东西，全
都是由神的永恒法则和意旨必然产生出来的，并且都继续依靠神
来维持，但是这些东西彼此之间的差别却不是程度上的，而是本质
上的；例如，小老鼠、天使、忧愁、快乐全都依靠神，但是小老鼠却不
能与天使和忧愁是一类”,①———它们是在本质上不同的。
有人谴责斯宾诺莎的哲学扼杀了道德，这是无稽之谈；我们确
实从这种哲学里得到了一个崇高的结论，即一切感性的东西都只
是限制，只有唯一的真实实体是存在的，人的自由就在于向往这个
唯一的实体，并在思想和意愿方面以这个永恒的太一为归依。不
①《书信》,第三十六封，第 582 页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
过，这种哲学只把神看成实体，而不看成精神，不看成具体的，倒是
确实应当受到责备。因为这样一来也就否定了人的灵魂的独立
性，而基督教却认为每一个个人都是注定要享天福的。与此相反，
在斯宾诺莎的哲学里，精神性的个体却只是一个样式、一种偶性，
而不是一个实体性的东西。另一个形式方面的缺点前面已经指出
了。
否定和欠缺是与实体不同的；因为斯宾诺莎虽然设定了个别 410
的规定，却并不是把它们从实体推演出来。否定的东西是(1)作为
虚无而出现(绝对中并无样式);哲学是在永恒的形式下考察它，也
就是说，是真实地、in se〔在本身中〕、在实体中考察它；这就是说，
在实体中根本没有它，只有它的消解、它的返回，并没有它的运动、
变化和存在。(2)否定的东西正是被理解为消逝的东西，并非自在
的东西，只是被理解为个别的自我意识，并不是被理解为波墨的
145
Separator〔分离者〕。① 自我意识只是从这个汪洋大海里诞生的，
从这个大海往下滴，也就是说，绝不能达到我性；心、自为的存在被
滴穿了——缺少的是火。(斯宾诺莎的纯粹思维并不是柏拉图的素
朴的共相，而是与概念和存在的绝对对立一同为大家所知悉的。)
这个缺少的东西必须补上。它就是自我意识的环节：(1)作为
意识，它有一个对方，——即实在；(2)自为的存在。它有这两个方
面：(1)客观的方面，绝对本质在自身内保有着一种意识对象的方
式，也就是说，被斯宾诺莎理解为样式的存在物本身，上升为客观
实在而作为绝对自身的绝对环节；(2)自我意识，个别性，自为的存
① 参看上文第315—317页。第三部 近代哲学
在。前者落到了一个英国人手里，后者落到了一个德国人莱布尼
茨手里，——那个英国人并没有把前者看成环节，莱布尼茨也没有
把后者看成绝对概念；那个英国人就是约翰·洛克。我们看到，这
个特殊者在洛克和莱布尼茨那里出头露面，大显身手。——斯宾
诺莎只考察这些表象，这些表象的顶峰就是没入唯一的实体之中，
洛克则研究这些表象的发生。反之，莱布尼茨则与斯宾诺莎相反，
411 提出了个体的无限众多，虽然那些单子都是以一个太上单子为根
本*的。因此他们两人都是以与斯宾诺莎的上述片面性对立的姿
态出现的。
3.马勒伯朗士
斯宾诺莎主义是笛卡尔主义的完成。马勒伯朗士介绍笛卡尔
哲学时所采取的形式，是一种与斯宾诺莎主义站在一边的形式，也
146
是笛卡尔哲学的一种完备的发展；这是另外一种虔诚的神学形式
的斯宾诺莎主义。由于采取了这种形式，他的哲学并没碰到斯宾
诺莎所遭受的那种攻击；因此马勒伯朗士也没有被斥为无神论。
尼克拉·马勒伯朗士1638年生于巴黎。他体弱多病，身体发
育不良，因此受教育时是娇生惯养的。他生性畏怯，喜爱孤独；22
岁时参加一个僧团，叫做 congrégation de I'oratoire〔讲坛会〕,献
身于科学。他在经过一家书店的时候，偶然看到了笛卡尔的著作
De homine〔《论人》〕;他读了这本书，很感兴趣，读时心跳不已，不
得不中止阅读。这件事起了决定性的作用；它在他的心里唤起了
* Grundwesen/the basis of their Being.第二篇 第一章 理智的形而上学时期
对于哲学的最坚决的喜爱。他是一个具有最高尚、最温和的性格
和最纯洁、最坚定的信仰的人。1715年他死于巴黎，享年 77岁。①
他的主要著作题为 De la recherche de la vérité[《真理的探
求》〕。这部书中有一部分完全是形而上学的；更大的部分却完全
是经验的，例如他就从逻辑和心理学的角度讨论了视觉、听觉、想 412
象力和理智中的各种错误；②最重要的是他关于我们知识起源的
看法。
他说：“灵魂的本质在思维中，就像物质的本质在广延中一样。
其余的东西，如感觉、想象和意志，都是思维的变相。”②他从二开
始，这是两者之间的绝对鸿沟。他把笛卡尔关于神在认识中进行
帮助的观念加以细致的发挥。他的主要思想是：“灵魂不能从外界
的事物得到它的各种表象和概念。”因为只要自我和事物一旦绝对
彼此独立，没有任何共同之点，它们就绝不能彼此发生关系，因而
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也就不能是彼此互为对象。“形体是不可入的；它们的各种形象在
形成器官的过程中会互相摧毁。”③思维是怎样与有广延的东西结
合到一起的呢?这永远是一个主要问题。有广延的、多数的东西
既然是单纯的精神的对立物，是与精神互相外在的，又是怎样到精
神里来的呢?但是此外“灵魂也不能由自身产生出观念”,④“观念
也不能是天赋的；”⑤“奥古斯丁说过：‘你们不要说，你们自身就是
① 布勒：《近代哲学史》,第三册，第二篇，第 430—431页。
②《真理的探求》(巴黎1736年版),第一—三卷；第二册，第三卷，第一部，第一
章，第4—6 页；第一册，第一卷，第一章，第 6—7页。
③《真理的探求》,第二册，第三卷，第二部，第二章，第66—68页。
④ 同上，第三章，第 72页。
⑤ 同上，第四章，第 84页。148
第三部 近代哲学
你们自己的明灯。'”①
而他的结论则是我们仅仅在神中认识一切外物：“我们在神中
看一切事物”,——神本身是我们与事物之间的联系；神是事物与
思维的统一。“神对一切具有观念，因为他创造了一切。神通过他
的全在与众多的精神极其紧密地结合在一起。所以神是众多精神
413 的所在地”,是精神的普遍者，“正如空间”是普遍者、“是形体的所
在地一样。因此灵魂是在神中认识到在神里面的东西”,即形体，
“这是就神创造了”(即表象了)“创造物而言，因为这个一切是精神
性的、灵明的、呈现在灵魂面前的”。② 在神中事物是灵明的、精神
性的，而我们也是灵明的；因此我们是在神中直观事物，因为事物
是在神中作为灵明的东西而存在的。———如果对这一点作进一步
的分析，就可以看出，这与斯宾诺莎主义并没有分别。马勒伯朗士
以通俗的方式让灵魂和事物也作为独立的东西存在着。但是如果
我们进一步抓住他的基本原则，这种独立的东西就烟消云散了。
“神是全在的”;如果我们把这个全在加以发展，那它就要走上斯宾
诺莎主义，而神学家们却是反对同一哲学的。
此外还应当指出，马勒伯朗士也把普遍者、一般思维当成本质
的东西。(1)普遍者先于特殊者。“灵魂具有无限者和普遍者的概
念；灵魂只是通过它对无限者所具有的观念才能有所认识。因此
这个观念必须先行”;普遍者是第一位的。“普遍者并非只是一个
混乱的表象，并不是许多个别观念混合在一起。”③在洛克那里，个
① 《真理的探求》,第二册，第三卷，第二部，第五章，第92页。
② 同上，第六章，第95—96 页。
③ 同上，第六章，第101—102、100—101页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
别者是第一位的，普遍者是由个别者形成的；在马勒伯朗士那里，
普遍者是人心中的第一个观念。“当我们要想到某件特殊的东西
的时候，我们就预先想到普遍者”;普遍者是特殊者的基础，就像空
间之于事物那样。一切本质的东西都先于我们的特殊表象，这种 414
本质的东西是第一位的。“一切本质”(essences)“都先于我们的
表象；只有因为神照临于精神之中，本质才能先于我们的表象；精
神就是在其单纯的本性中包罗万物的神。如果精神不是在那包罗
一切的唯一者中看万物，看来它是不能表象种和属等等概念的。”
普遍者是自在自为的，并不是由特殊者产生出来的。“因为每个存
在着的事物都是一个特殊者，所以我们不能说，我们看到一个普遍
的三角形的时候，是看到了某种创造物。”①
(2)我们是通过神、通过这一众多精神的所在地来看这个普遍
者的；在这一点上，神学家们对泛神论大肆叫嚣。“除了通过神的
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照临，我们是不能说明精神如何认识抽象的、一般的真理的；神能
够以无限的方式照亮精神”,———神是自在自为的普遍者。“我们
对于神”这个最普遍者“有一个明晰的观念”。“我们只有通过与神
的结合，才能有这个观念；因为这个观念并不是创造物”,它是自在
自为的。这同斯宾诺莎的说法一样：唯一的普遍者是神，它在被规
定的范围内则是特殊者；我们只是在普遍者中看到这个特殊者，就
像在空间里看形体一样。“当我们设想存在的时候，不管这个存在
是有限的还是无限的，我们都已经设想了无限的存在。为了认识
一个有限的东西，我们必须对无限者加以限制；因此这个无限者必
①《真理的探求》,第二册，第三卷，第二部，第六章，第101—102、100—101页。150
第三部 近代哲学
须先行。所以精神是在无限者中认识一切的；如果以为无限者是
许多特殊事物的一个混乱表象，那是大错特错，毋宁说一切特殊表
415 象都只是分有着无限者的普遍观念，正如神并不是从‘有限的’创
造物取得他的存在，而是‘正好相反’,一切创造物都只是由于神而
存在那样。”①所以有限者并不是第一位的，无限者并不是从有限
的事物得到它的存在；无限者是 prius〔第一位的〕,我们要思维某
个特殊的东西的时候，必须有无限者先行。
(3)灵魂向往着神。他所说的，也同斯宾诺莎在伦理方面所说
过的一样。“神除了他自身以外，不可能有其他目的(《圣经》使我
们对这一点深信不疑)”;神的意志只能以善、以绝对普遍者为目
的。“因此不仅我们的自然的爱这样一种由神在我们精神中引起
的运动必然追求着神”————“一般意志就是对神的爱”———,“而且
神给予我们精神的知识和灵明也不可能使我们认识在神以外的别
的东西；因为”思维只存在于与神的统一里。“如果神造了一个精
神，并且给予它以太阳作为它认识的观念或直接对象，那么,神造
这个精神和这个精神的观念是为了太阳，并不是为了精神本身
的。”一切自然的爱，还有对真理的认识和要求，都是以神为目的
的。“意志的一切为创造物而进行的活动，都只不过是那种为创世
主而进行的活动的各种规定而已。”②
他引证奥古斯丁的话说：“我们有生以来(dès cette vie)就凭
着我们对于永恒真理所具有的知识来看神。真理是非创造的、不
①《真理的探求》,第二册，第三卷，第二部，第六章，第101—102页。
② 同上，第103—105页。第二篇 第一章 理智的形而上学时期
变的、无量的、永远超过一切事物的。它是由于它自身而真的。它
并不从任何事物取得它的完满性。它使创造物更加臻于完满，一 416
切精神都自然而然地企图认识它。除了神以外，任何东西都没有
这些完满性。所以真理就是神。我们直观这些不变的永恒真理；
所以我们直观神。”①“神虽然看见，但是并不感觉到感性事物。当
我们看到某个感性事物的时候，我们的意识中就有感觉和纯粹的
思想。感觉是我们的精神的一种变相。神造成了这种变相，因为
他知道我们的灵魂是能够承受这种变相的。与感觉相结合的观念
是在神中；我们看到观念……”①
“我们的精神与 Verbe de Dieu〔神的圣言〕的这种联系，我们
的意志与对神的爱的这种结合，就在于我们是仿照神的肖像和模
样造出来的。”②因此对神的爱就在于把自己的情感和神的观念
联系起来；谁认识自己，并且清晰地思维着自己的情感，谁就是
在爱神。——可见在这个高尚的灵魂里有与斯宾诺莎完全一样
的内容，只不过采取着一种更虔诚的形式。——此外还有另一
些关于神的冗长废话，一种为八岁儿童写的关于善、正义、全在、
道德世界秩序的教理问答；神学家是不能超出他们的全部生活
的。
以上所讲的是马勒伯朗士的主要思想；其余的有一部分是形
式逻辑，有一部分是经验心理学。——马勒伯朗士进而讨论各种
错误，论述错误是怎样产生的，感官、想象力和理智是怎样欺骗我
①《真理的探求》,第二册，第三卷，第二部，第六章，第106—107、109 页。
② 同上，第110—111页。
151第三部 近代哲学
们的，以及我们必须怎样办，才能解救理智。然后马勒伯朗士接着
417 讲各种认识真理的规则和法则。① 这就是形式逻辑和心理学；在
这里，这已经是根据形式逻辑和外部事实对特殊对象进行反省的
办法。有人就把这个叫做哲学。
