第二十二章形而上学的迷宫
我就是阿里阿德涅，将带领您——英俊
神武的忒修斯——走进康德哲学之迷
宫，去战胜那形而上学之妖怪。
前面我就给大家打过预防针，说读康德哲学可不是闹着玩
儿的，会让大家头痛一阵子。但现在我又要告诉大家，您将会发
现康德哲学也是可以理解的，并非神经症患者的胡言乱语，它有
着内在的严谨的逻辑，只要我们努力深思便可以将这逻辑找出
来，这也就是我们理解康德的线索。
我们不妨做一个比喻。在历史卷《光荣的希腊》一章里，我给
大家讲过，宙斯的私生子米诺斯王曾建了一座迷宫，关他的老婆
同一头公牛相好生的半牛半人的怪物。这座迷宫里的道路极其
复杂，人一进去就休想出得来。但这座迷宫后来被忒修斯破掉
了：他走进迷宫，找到怪物，杀死它，又顺利地走了出来。他是凭
什么做到这点的呢?是因为米诺斯王的美丽女儿阿里阿德涅爱
上了英雄兼小白脸的忒修斯，给了他一根红线，让他循着红线
走，这样他在迷宫里就不致迷失方向。
在这里我们不妨将康德比做另一个米诺斯王，他的哲学是
428另一座迷宫。我呢，就是给你们线的阿里阿德涅；你们自己呢，当
然是英俊神武的忒修斯了。
那么康德哲学的迷宫之线到底是哪一条呢?
这条线索就是对现象与自在之物的划分。
两个世界|现象与自在之物，或译成物自体，这两个
概念在哲学史上是很有名的，大家可能听说过了，但它们究竟是
什么意思呢?我们现在就来逐一分析之。
从字面上看，我们很容易将现象看做是我们所看到的自然
现象，也就是万事万物：从浩瀚宇宙、花鸟虫鱼直到我们看不见
的细菌、电波。
上面这些我们所见所感的万事万物确是康德所指的现象。
但这只是问题的表面，问题的实质是我们如何理解这个现象。
前面我们讲洛克哲学，讲到洛克认为何谓知识时，曾说过在
洛克看来，我们虽然分明地感觉到物质世界的存在，但这仍只是
一种感觉而已，也就是说，我们实际上不能断定它们的存在。因
为我们之所以相信外在世界的万事万物是客观存在的，主要是
因为我们能够感觉到它们，即能“看得见、听得真、摸得着”它们，
而事实上这“看得见、听得真、摸得着”既非证明存在的条件，也
非存在的必要条件。因此洛克的下述观念自有他的道理：我们并
不能断定物质世界的存在，我们所能直接接触的只可能是心灵
中的观念。
为了更好地理解现在的康德，我建议大家再读一下前面洛
克哲学一章中《何谓知识》一节，仔细地理解一下洛克为什么认
为世界只是一种感觉。
429在这里，康德的思想同洛克是一脉相承的。因为康德认为，
我们人所看到、听到、摸到的万事万物这些现象其实也只是我们
的感觉，它是一种由我们的感觉所形成的表面现象，是一种主观
的表象。
那么这些现象是怎么来的呢?对这个问题洛克没有做出回
答，他只是认为我们并不能断定外在世界的存在，我们知识的对
象只是观念而已，对于这个观念或者感觉与外在世界的关系洛
克的回答是比较简略而朦胧的。康德则相反，他对这个问题做出
了相当明确的回答，这个回答也展现了他哲学的最大特色之一。
康德认为，在我们的感官所感觉到的这个由现象构成的世
界之外，还有另一个世界——一个“彼岸世界”。
要想攻破康德哲学这座迷宫和固垒，了解这个彼岸世界是
一个主要的突破口，因为它既是康德哲学的重心之一，却又并不
难于理解。
康德的这个彼岸世界有三个主要特征：
第一，它是现象的缔造者。
我们为什么会有感觉?为什么会感觉到世界上有万事万物?
有浩瀚宇宙、花鸟虫鱼、细菌电波?这是因为在这万千现象背后
有一个东西，正是它在我们的感官里造成了这些感觉，而这些感
觉就是我们所看到的万物——现象。打个比方说，看电影时，我
们看到银幕上有许多影像，有人有狗有鲜花。这些正是我们的感
觉，是现象。但它们并不是自己跑到银幕上去的，在这些活泼的
影像背后还有制造者，如摄影机和演员等。康德认为，我们在这
世界上所看到的诸现象同样有一个制造者——彼岸世界，具体
而言，是彼岸世界的“物自体”们。正是它们刺激我们的感官，从
而产生了各式各样的感觉，变成了我们所看到的万事万物——
430现象。
第二，它是客观存在的。
我们说过，洛克也认为我们所感觉到的万物只是一种反映，
我们却并不能说在这些观念背后的观念制造者真的存在，他后
面的休谟更说我们对那个世界根本一无所知。康德的观点则不
同，他认为这个彼岸世界及其中的物自体们是肯定存在的，并且
的的确确是它们刺激我们的感官而导致了感觉，这感觉就造成
了现象。
而且，这个物自体是一种不以人的意志为转移的客观存在。
这简直有点儿像辩证唯物主义对物质的解释了，当然只是“有点
儿”像。
第三，它是不可知的。
我们虽然可以断定这个彼岸世界及其物自体是客观存在
的，但我们对于它的认识也就到此为止了，它别的任何特征我们
都一无所知，也不可能知。
打个比方说，这个物自体好像是我们每个人的祖先，大家知
道我们都是由类人猿进化而来的，也就是说，如果我们将自己的
身世往上追溯，从父亲、爷爷、曾祖、高祖，一直上去，经过几万代
几十万代，也就是几十几百万年前，终究可以推到某一只类人
猿，这是必然的。但对于这只作为我们直系祖先的类人猿我们又
了解多少呢?它有多高?多重?身上有没有毛?有多少?是什
么颜色的?它小时候是一只安静的小猿呢，还是个顽皮宝贝?
对于我们祖先的这些个特征我们是一无所知了，也不可能
知道。实际上我们只能断定它在若干万年前是存在的，除此无
他。
但我们也的的确确可以断定它是存在的。
431康德认为，人们对于这个彼岸世界及物自体也是这样，只知
道它是存在的，除此无其它。
也许我们对类人猿祖先比对物自体知道得还多呢，因为虽
然我们对祖先的个体特征一无所知，但我们可以肯定它像其他
类人猿一样，长着一身毛发，走起路来腿弯弯的，腰也不能完全
挺直，可以制造最简单的石器，等等。
然而对于物自体和彼岸世界，我们却实实在在地只知道它
是存在的，其它，一无所知!如康德自己在《未来形而上学导论》
中所言：
我说，作为我们感官对象而存在于我们之外的物是已
有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点儿也不
知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们
的感官时在我们之内所产生的表象。
但这里又出现了一个新问题：既然它是不可知的，那么我们
又如何能够断定它的存在呢?这里面有没有一点儿自相矛盾的
味道?对于这个问题康德是这样回答的：正因为它们作用于我们
的感官，使我们产生了感觉或者说表象，我们才由此知道了，并
且可以肯定它们的存在。
那么为什么可以经感官的感觉而能肯定物自体的存在呢?
我们前面说过有许多人认为是不能的，例如洛克与休谟。然而我
认为这还是一个如前面所说的信仰问题，这只是一种信仰，或者
说一种规定，就像我们规定1+1=2一样，不必再做深入分析。
在分析了现象与物自体后，下一个问题是：它们二者之间是
一种什么样的关系呢?既然现象是由物自体刺激感官而来的，那
432么它们之间是不是很相像?就如同一枝花同它的镜中之像一样?
康德回答说：既不是像，也不是不像，而是我们根本不知道
像还是不像!
这个答案其实可以自然而然地从康德前面的说法得出来，
我们既然对物自体除存在之外的一切茫然无知，当然对于它是
否同现象相像也一无所知了。也就是说，现象虽然是因物自体刺
激我们的感官而引起的，但它根本不反映物自体的什么特性，同
物自体也没有任何关系。例如我看到前面那条小狗的毛白如雪，
那么是否说明物自体有这个白如雪的特性?当然不!还有其黑
如墨的小狗呢。
至此我们便可以知道，在康德看来存在着两个世界了：一个
是由我们所看到的万物，即现象组成的此岸世界，也就是自然
界；另一个则是由物自体组成的彼岸世界。对于那个彼岸世界，
人们除了其客观存在之外是一无所知的，因此，我们的一切认识
只能停留于这个此岸世界，即自然界。
后面我们将会看到，康德的整个哲学体系实际上都是围绕
着这两个概念——现象与物自体——而展开的，并且得出了一
系列有趣也有力的结论：
在他的认识论里，他否定了上帝，因为他属于彼岸世界，不
是现象，所以我们不可能认识他，也没有必要对他去进行认识，
因为这也是不可能的。这等于说神学的存在是没有必要的，只有
将自然界，即现象，作为自己认识对象的科学才有存在的必要。
然而康德又没有否认上帝，他认为上帝是存在的，就像物自体一
样。
接着在他的伦理学里，他又将前面束之高阁的上帝请了出
来，说明上帝的存在是十分必要且重要的，因为人们在实际生活
433中如果要维护道德的尊严，获得幸福，就必须有一个神并且信仰
他。
最后，我们后面还会知道，在他的美学里，现象与自在之物
在艺术作品里得到了某种形式的统一。
不但如此，在康德那里，这个彼岸世界有时也可以看做是一
种美好无比的理想境界，它是如此美好，就像天堂一样，只是人
类永远无法在人间得到完全的实现。
然而我们却可以努力去面对它，追寻它，就像我们追求完美
一样。
人类到底能认识什么
在说清楚康德的两个世界
理论后，我们就可以以之为基础进一步分析他的其它理论了。
第一个就是他对人类认识的批判性分析。
康德认为，以前的形而上学家们存在着一个共同的缺点，就
是武断。也就是说，他们在没有对人类的认识能力，即人类到底
能认识什么而又不能认识什么搞清楚之前，就武断地去研究问
题，也就是一些形而上学问题，而这些问题实际上是人类无法回
答的，对它们的回答只能是一种没有力量的主观臆断，用康德自
己的话说，是一种“独断论”。
因此，正确的方法是，在我们进行一切的认识之前，必须先
对我们的认识能力做一番细致的批判考察。
康德的这番话当然是有道理的，我们做什么事，尤其是大事
前，须先付度一番自己的本事究竟有多大，能不能做到这一点，
这样才能不至于一心想做那些力所不逮的事，忙了半天，结果是
竹篮打水一场空。这呢，用一句俗气的话说，叫要先“撒泡尿照照
434自己的影儿”。
哲学家们弄哲学其实也是一样，在想研究什么哲学问题之
前先应当看看是否有能力研究此问题，如果不这样做，只盲目地
仅仅因为这个问题大、重要，或者自己偏好，就一头扎进去，那么
结果就很可能会劳而无功。
那么,如此说来，人类到底有些什么样的能力呢?对这个问
题的回答涉及康德的整个哲学体系，我们得慢慢来说。这里先说
他的第一个结论，这也是一个总体性的结论。
这个结论就是：康德认为，我们的认识能力只能到达经验，
不能超越之。也可以用另一句话来说：我们所能研究的只能是现
象，而不能达到物自体。
从这个结论我们可以直接得出：在康德看来，原来的形而上
学与神学所研究的一切问题，例如有关上帝、灵魂、本体等都越
出了人类所能研究的现象范围，因此我们不可能对它们做出真
理性的研究，而与此同时，那些已经做出过的研究，包括古往今
来的所有形而上学家和神学家所得出的关于这些问题的结论也
必然地都是不可靠的，是他们凭借错误的想象而建立起来的空
中楼阁。
这对于千年哲学史与神学史是一个比泰山还要重的打击
吧?说实在的，自从第一个哲学家泰勒士以来，直到康德自己之
前，又有几个哲学家不将那些康德归于物自体的东西作为自己
的研究对象呢?并且把他们所得出来的结果当成自己哲学的主
要“成就”呢?康德这个举动简直让他们的千年辛苦一下付诸东
流了。
所幸的是康德只是个哲学家，不是法官，他的话不会成为法
律，形而上学家和神学家们不但过去不用，将来也不用考虑把他
435的话当成标准，他们还可以研究上帝和本体。
关于认识论的问题，也就是我们凭一种什么样的能力获得
和如何获得真知的问题，我们知道以前的哲学史有两种主要看
法：一种是以笛卡尔等为主，被称之为唯理论，认为我们虽然有
经验，然而它所给我们的东西并不是可靠的，人们可以，并且只
可以凭借理性这种人类生而有之的本事才能获得知识，并且这
是一种具有普遍性与必然性的知识；另一种看法是培根、洛克等
人的，与笛卡尔相反，他们认为认识开始于经验，人们只有从经
验之中才能获得知识，然而从经验而来的知识却并没有，而且也
不可能有普遍性与必然性。
康德对这两种观点都看得很透，他用哲学家的精明和智慧
看出了这两种观点都既有自己的长处也有自己的短处，而且己
之长即彼之短，反之亦然。具体说来就是经验论者们发现了知识
开始于经验这一重要的、正确的原则，但他们却没有为知识找到
一个可靠的基础，令知识虽然来了，却不能说自己是真理，缺乏
权威性，因此像一座奠基在沙土上的城堡，随时有坍塌之虞；唯
理论者们却相反，他们为知识找到了一个可靠的基础，然而他们
的知识本身却并不是可靠的，它们是由心灵闭门造车而来的，所
以它们虽然看起来可靠，仔细思量却是无源之水、无本之木。
于是康德采二者之长，去二者之短，再融合自己的创见，提
出了他关于知识的独特见解。
他的观点可以如此概括：知识来自于经验，而如果它要具有
普遍性与必然性则必须依赖理性。
具体说是可以将知识的形成看做一个过程：首先它是经验，
然而经验这东西是乱七八糟的，不能算是知识，就像乱堆在一起
的砖瓦木石算不上是楼台亭阁一样。是什么将这些乱七八糟的
436经验上升成为知识呢?康德说：是人类一种先天的认识能力。这
种能力具有普遍性、必然性，因此它能将那些乱七八糟的经验转
变成具有普遍性、必然性的知识。
这样，将经验与这种先天能力结合起来，就构成了知识：它
既来自于经验，是有源之水、有本之木，又经过了那种具有普遍
性、必然性的先天能力的加工，因此使得这种知识同样具有普遍
性与必然性，这样它才成为真正的完整的知识。
我们可以看到，这种真正的知识是由经验与先天能力融合
而成的，在构成知识的两个元素之中，对于第一个——经验，我
们理解时没什么困难，然而对于第二个——那种先天的能力
就不一样了，我们至此还没有清楚地说明它。
现在我们就来说明这个问题，看看康德所说的人类那种先
天能力到底是个什么玩意儿。
我还要提醒大家，理解康德的这种先天能力对于理解他的
哲学是一个关键，也许还是一个难点。我们先整体地说说，再分
开来详细地去分析。
康德认为人类有三种先天的认识能力，他分别给它们取名
为“感性”、“知性”、“理性”。它们三者与经验相结合就形成了我
们各式各样的知识。
感性这种先天的认识能力同经验相结合就形成了“感性直
观知识”,它有另一个更为通俗的名字：数学知识。
知性这种先天的认识能力同经验相结合就形成了自然科学
知识。
我们可以看到，这两种知识都是既有经验作基础，又有先天
能力作后盾的，因此它们是具有普遍性、必然性的可靠的知识，
或者用现在的话来说是科学知识。同时我们也可以看到，既然它
437们是由经验而来的，它们所涉及的当然是现象世界的事，无涉于
物自体和彼岸世界。
然而理性呢，它又如何?康德认为，它与前面的感性与知性
就大不相同了。它的主要特征是想要抛开经验，超越现象世界，
去把握那彼岸世界及物自体，由此而得来的知识也就是形而上
学。
我们当然可以看到这种追求知识的方法是不可行的，它所
得到的知识也是不可靠的，其主要原因当然是它想要超越经验
去把握物自体，而那是不可能为我们所知的。一句话，形而上学
不是真正的知识，只是伪知识而已。
粗略地谈完了感性、知性与理性后，我们再来详细地分析这
三个在康德哲学中举足轻重的概念。
数学知识从何而来
这一节我们先来讲康德所称
人的第一种先天能力：感性。至于为什么用这个标题，等一下大
家就知道了。
前面我们说过，在康德看来，所谓感性就是这样一种人所具
有的先天能力：它能将我们的经验加以改造，变成可靠的知识，
具体来说就是数学知识，例如1+1=2。
那么这种能力到底是一种什么东西呢?康德说，它就是“感
性直观形式”,而由它形成的知识当然也就叫做感性直观知识
了。
大家可以看出来，“感性直观形式”是个挺古怪的名字，也许
因为这是对其特点的一个总结吧，它既是感性的，又是直观的，
还是一种形式，因此就叫“感性直观形式”了。这其实是一种挺普
438
1通的对事物命名的方法，例如“名人”这个词儿便是这么来的，名
人既是有名的，又是一个人，所以便称之为“名人”了，用学术一
点的方法叫，这就叫“属性十种”的命名方法。
我现在给一个谜语让大家猜猜：既是感性的，又是直观的，
还是一种纯形式，它是什么?
我相信大家十个有十个猜不出来——除非您已经知道了答
案。
现在我来告诉大家谜底吧，它实际上有两个：一是空间，二
是时间。
康德说，正是空间与时间这两种先天的感性直观形式整理
零零碎碎的经验，并使它最后成为严谨有序的数学知识的。他在
《纯粹理性批判》中说：
在这个研究过程里，我们将会发现感性直观有两种纯
形式，它们是先天知识的原则，这两个纯形式就是空间与
时间。
从上面这段话里我们不难看到，康德认为空间与时间就是
一种感性直观的“纯形式”。为什么说它们是“纯形式”呢?这是
因为康德认为这两个东西是人的大脑先天就有的，它不仅不是
从经验而来的，简直同经验八杆子打不着边儿哩。也许在他看
来，同经验无关，或者不是来自于经验的就意味着是一种“纯形
式”吧。
不但如此，他还认为，那经验实际上都是来自于空间与时间
呢。关于空间，他说：
439空间不是一个从外部经验得来的经验概念。因为为着
使某些感觉与在我以外的某些东西(也就是，与不同于我所
在的空间另一空间里的某些东西)发生关系，以及同样地为
着能把那些感觉表象为互相在外、互相靠近，从而不只是彼
此不同，并且是彼此在不同的地方，这样就一定要以空间观
念作为前提。所以，空间观念不能从外部现象的关系里根据
经验获得。正相反，这外部经验本身只是通过我们所设想的
空间观念才有可能。
这句话的结论当然是明白的，康德认为经验是要以空间为
条件的。但他的那些解释却有些像朦胧诗，我们得仔细看看才能
明白。他的意思是说，经验的形成还得有一个过程。因为经验并
不等于就是一个原始的感觉，它得与这单个的原始感觉以外的
某个或某些东西结合在一起，如此才可能形成完整的经验。
在这里，大家可以看到，这个“以外”是关键词：首先，如引文
中所言，感觉必须与“在我以外”的某些东西结合；其次，当这些
原始的感觉与它之外的感觉彼此发生关系时，即“表象为互相在
外、互相靠近，从而不只是彼此不同，并且是彼此在不同的地方”
时，都有着一个共同的概念——“以外”,这个“以外”就是空间概
念。
这就说明，如果人要形成经验，那么就必须先有空间概念，
这是经验形成的前提。
我想进一步地说明一句，在这里关键的一点是要理解康德
这样一个思想：单独的一个感觉并不是经验，要形成经验，感觉
必须与它之外的某些东西结合在一起。这就说明，感觉要成为经
验，必须先有“以外”这个概念，而这就意味着空间。可以举个例
440子来说明吧，比如有一个原始感觉——看，请问，这單單独独的
一个“看”算得上是一个经验么?算不上，甚至于我们连想象都想
象不出它是什么味道来呢。我们总得看一个什么东西，这东西当
然也不就是这个看，例如看一枝红花或者一堆黑炭。也许有人会
说，我在伸手不见五指的黑夜里睁开眼来，什么也没有看见，但
我觉得那也是一种经验哩。那么我要说，您哪里是什么也没有看
见?你分明看见了一片漆黑啊!
同空间相似，时间也是这样。我们先来看康德的另一段话：
时间不是从任何经验得来的经验概念。因为如果时间
观念不是作为一种前提先天地成为同时或继续的基础，那
么同时或继续就不会进入我们的知觉里来。只有在时间这
个前提之下，我们才能表象许多东西在同一时间存在(同时
地)或在不同时间存在(继续地)。
这段话比上面那段话还要复杂一些。康德的意思是说：时间
观念当然包括同时或者前后相继两种关系，而我们的经验也如
上所言，不能是一个單纯的原始感觉，而必须是许多东西“在同
一时间存在(同时地)或在不同时间存在(继续地)”。这实际上同
上面作为经验前提的空间是一致的，因为既然经验是某个原始
感觉同它之外的某个东西发生关系时才形成了经验，那么在它
们发生关系时，必须存在着一个时间关系，要么是同时的，要么
是有先后，这是不可避免的。就像前面那个看到红花，是“看”这
个感觉同它之外的“红花”结合而成的，在这里有“之外”这个空
间关系，那么同时必然还藏着一个时间关系，例如我们睁开眼
睛，然后看到红花，这里就有一个前后相继的时间关系：先有看，
441然后有红花。
如果没有这个时间关系，我们可以想象可能有经验吗?或者
说，我们可以想象脱离了时间关系的经验吗?因此可以说，一切
经验都是要以时间这个概念为前提的。
证明了上面的空间与时间乃是经验的基础并且有了这个基
础后，康德说，我们就可以得到知识了。这个知识我们前面已经
说了，就是数学知识，又叫做感性直观知识，这个感性直观知识
就是由经验同作为感性直观的纯形式的时间与空间结合而成
的。
我想到这里大家会同我当初一样，陷入了迷惘之中，认为康
德在这里有些主观臆断，他凭什么说数学是什么感性直观知识
呢?
那么我要告诉大家，康德老人家这样说自有他的道理，我们
既然是学习他的理论，当然要学会站在他的立场上去理解问题，
这才能有真正的理解。
康德在这里的主要结论有两点。我们知道，数学主要有两大
分支：代数与几何。他认为先天的时间观念同经验结合形成了代
数知识，而先天的空间观念同经验结合就形成了几何知识。我们
现在来分析一下，看看康德为什么这么认为。
我们先来看代数，算术无疑是最简单的代数知识。我们拿最
简单的算术命题1+1=2来说吧，看看它为什么是由后天经验
同先天时间观念相结合而形成的。
我们之所以认为1+1=2,当然是因为我们在经验之中经
常看到1根棍子旁边再加另1根棍子，或1个人旁边再站另1
个人，我们其实是把这“2”用来描述“1根棍子旁边再加另1根
棍子”,或者“1个人旁边再站另1个人”而形成的状态，这实际
442上是对同一种情形进行另一种形式的描述，也是一种更为简化
的描述。由于它们描述的其实是同一种情形，只是形式不同而
已，二者之间当然没什么不同了，这“没什么不同”人们便用“=”
来描述。这样合起来就是1+1=2了。我们也可以看到，这里面
的过程只是一种简单的经验过程，其实完全用不着什么数学术
语，找一个大字不识的文盲来看他也会立马就懂，因为他可以轻
易地凭经验而发觉这1+1=2。
但这里是不是只有经验在做主呢?不，如果我们更仔细地看
看，就会发现还有另一个东西也在扮演着一个不可或缺的角色
呢。
这另一个角色就是时间。
可以看到，当我们在1根棍子旁边再加1根棍子，或1个人
旁边再站上1个人时，这里总有一个东西在起作用：时间。我们
是先有了1个，然后再加另1个，这样才形成了2的经验。在这
里我们可以明显地看到时间，具体而言，就是前后相继的时间关
系。
而且我们只要稍加思索就会发现，这时的时间概念是不可
或缺的。
也正因如此，康德才说算术是人们的经验加上先天的时间
观念而形成的。
我们还不难看到，这个1+1=2只动用了最简单的经验，然
后再加上同样简单的时间观念就构成了，即使用我们现在的常
规标准来看，它们也是很感性的，用不着多少理论分析，同样是
很直观的，用不着拐弯抹角就看得出来，因而是一种不折不扣的
“感性”、“直观”知识——我相信当康德将之命名为感性直观知
识时八成也是这个意思哩!
443
…T这时也许有人问：这里难道不也需要空间么?为什么康德只
说要时间呢?为什么不说代数是由时间、空间与经验三合一而只
说是时间与经验二合一呢?
这正是因为当我们合成代数知识时并不需要空间而只需要
时间。大家可以想想吧，当1+1=2这个数学知识形成之后，它
还需要像1个人或者1根棍子那样需要空间吗?当然不需要，它
已经成为了一种思维形式，并非一种物质形式的东西，所以不再
需要空间。
至于另一个问题，为什么说几何是经验加上先天的空间观
念而形成的，大家想想与上边的道理差不了几分，不过我们还是
休要图省事，也来说说吧。
我们也拿一个最简单的几何学命题，如“两点之间线段最
短”,来作例子，这个命题也是从经验而来的。例如我前面不远处
的地上有一只乱扔的可乐纸杯，我想将它捡起来丢进不远处的
一个垃圾桶，我怎样才能最快地走到那只可乐杯旁边呢?当然是
直直地走过去，捡起来后也只有直直地走到垃圾桶才能以最短
的路线完成这件事。把这个简单经验数学化后就变成了“两点之
间线段最短”这一几何命题。
但在这里只有经验在起作用么?当然不是。因为那“两
点”——我与可乐杯、我与垃圾桶——都是在空间中的并且占有
一定空间的呢。还有，其间的距离，不管多短，总是有一点儿的
啦，这些都是空间，而其它几何定理，不管是平面几何的还是立
体几何的，当然都可以如此地同空间关联起来。
这样，再联系上面算术是后天经验同先天的时间观念相结
合而成，我们便可以理解康德为什么说数学知识是后天经验同
先天的空间与时间观念相结合而形成的了。
444至此另一个问题，即数学知识为什么具有普遍性与必然性
的问题也迎刃而解了。这是因为既然它们是后天经验同先天的
空间与时间观念相结合而形成的，而这先天的空间与时间观念
具有普遍性与必然性，所以数学知识当然同样具有普遍性与必
然性了。
从前面的分析我们当然还可以明白，对于数学知识而言，后
天的经验与先天的空间与时间观念是缺一不可的；还有，这个先
天的空间与时间观念如果想要继续保持它的普遍性与必然性之
位，当然不要妄想去结合彼岸世界及其物自体，因为这样的话它
就不可能得出具有普遍性与必然性的知识。
自然科学知识从何而来讲完了康德的感性以及
与之相关的数学知识的来源，我们该讲康德的人类第二种先天
的认识能力——知性以及与之相关的自然科学知识之起源了。
如同感性一样，知性同样可以说是一种能力，这种能力能够
与经验结合成为自然科学知识，就像感性与经验结合而形成数
学知识一样。如我们所知，经验是相当散乱而无系统的，它自己
无法成为知识，顶多只是一些知识的原料，只有通过感性与知性
的整合与改造才能成为知识。感性与知性在这里起了建筑师的
作用，它们将零散的建筑原料——经验——建筑成为一座座精
巧的知识之屋。
什么是感性我们已经知道了，它就是时间与空间这种先天
的感性直观形式，那么现在知性又是一种什么东西呢?康德说过
这样一句话：“现在我们能将知性的一切作用归之于判断，因此
知性可以被看做是一种判断能力。又因此，如上所述，则知性即
445
1思维能力。”
这段话的意思是简明的，是说康德的知性正是一种思维能
力。
我们知道，经验这东西就是感官同外在对象的结合，它就像
一个花心大少一样，既可以同这个小姐结合，也可以同那个小姐
结合，前面他同感性小姐结合了，在这里他将同知性小姐结合。
前面生下来的孩子是数学知识，而现在第二次结合生下来的就
是自然科学知识了。
前面我们也已经知道，作为一种能和经验相结合成为数学
知识的感性具体来说乃是空间与时间这两种感性直观的纯形
式，那么,作为能和经验相结合成为自然科学知识的知性具体来
说又是什么呢?
康德当然也为它找到了具体的形态，而且一找就不是两种，
而是足足有十二种哩!这就是康德的十二范畴，它们分别有四大
类：量、质、关系、样式。其中每一类又各包括三种范畴：量包括统
一性、多样性与全体性三种范畴；质包括实在性、否定性与限制
性三种范畴；关系包括个性与偶性、原因与结果及交互性(即主
动与被动之间的相互作用);样式则包括可能性与不可能性、存
在性与不存在性、偶然性与必然性三对。
大家不难看出来，这十二个范畴其实只是十二种思维的模
式，或者是十二种事物可能的性状，这两种说法其实是一致的，
因为我们头脑的思维模式当然是依据事物本身而来的。例如所
谓的样式，它指的是一个事物的几种可能性：它可能存在，也可
能不存在；也许是必然的，也许是偶然的；要么是可能的，要么是
不可能的。如果再加上其它九个范畴，将会发现当我们在思考一
个事物或事物之间的关系时，不可能超出这十二个范畴所规定
446的内容。不信的话大家可以试试看。我们也许可以找到某些貌
似不存在于这些范畴中的东西，但实际上它仍存在于其中。例如
说某物是美的或者丑的，它就是事物质的规定性。
更进一步地还可以看出来，这十二范畴实际上又是一些句
式的内在结构，当我们用一个句子做出某个判断时，实际上就隐
含着这些范畴，而且如果缺少了这些范畴，句子就无法成立，只
能是一些散乱不堪的经验，这也正如如果没有空间与时间，数学
公理与定理也只是一些零乱的经验而已。举例说明：我现在说这
样一句话：“我渴了，想喝水。”这句话里头就包含着关系范畴中
的第二种：原因与结果。
实际上，康德对于这些范畴的界定就是根据人们在说话，在
做出一个判断时所用的句式特征而得来的。大家知道，如果我们
想要说出一个完整的句子，做出一个完整的判断，就必须至少有
两个句子成份：主语和谓语。这主语与谓语联结的方式，也就是
判断的方式，便构成了不同的范畴，就像上面例子中所说的一
样，“我”是主语，“渴了”则是谓语，而“我渴了”则构成了一个实
在性范畴。当然许多情况下不会这么简单，即主语与谓语是以隐
含的形式而存在的，而范畴也同样隐含于其中，必须经过仔细寻
找，甚至花很大力气才看得见。虽然如此，这默默无闻地存在着
的范畴却仍是我们之所以能做出判断的基本条件，如果没有它
们，那么我们所能够有的永远只会是一些乱七八糟的感性经验，
而不可能形成完整的、有内容的判断。
可以打个这样的比方：一栋大厦，它看上去高耸入云，外面
装饰着玻璃幕墙，反射着阳光、蓝天和白云，既美丽且壮观，令人
心醉。但实际上使得这座大厦屹立不倒的是什么呢?难道是外
面的玻璃幕墙么?当然不是!是存在于那“幕后”的钢筋水泥结
447构，如果没有它们，整座大厦便会立时玩儿完，成为一堆玻璃渣
儿。更准确地说，它当初根本不可能立起来，成为一座大厦。
在任何一个判断之中，范畴的作用便有如这玻璃幕墙大厦
中的钢筋水泥结构。
康德还给这些范畴取了另一个名字：纯概念。他的意思就是
说，这些范畴乃是与经验无关的东西，用他的话来说，是“先天”
的，是我们的大脑生而有之的。他说：“范畴只源自知性，而与感
性无关。”
这句引文中，大家要注意不要将这个“感性”同上面的与经
验结合而成为数学知识的感性混淆起来，这里的“感性”是指我
们平常所谓的感性经验，简称经验。这句话的意思是说，范畴这
个东西来自人们一种先天的领悟力，而不是经后天的经验培养
而成的。
那么,这个由先天而来的范畴是不是同经验无关呢?就其来
源而言，当然如前所言，同经验无关，不过它却必然会同经验发
生关系。因为它要与经验“结亲”呢，那孩子我们先前已经见过
了，就是自然科学知识。
这过程当然不会一句话这么简单，它里面还有许多文章。具
体说就是，在自然科学知识发生之前，在这个世界上有许多感性
经验，它们就像一堆乱放的砖瓦木石一样搁在那儿，看上去简直
是一堆垃圾，这时我们的知性来了，他是一个了不起的工程师，
将那些散乱不堪的砖瓦木石一一搜集起来，经他生花妙手的设
计加工，最后便成为了一栋栋精致的房子，这就是一项项的自然
科学知识。
例如，我们知道，石头砸石头会发出星星之火，这星星之火
又可以成熊熊烈火，帮我们的猿人先祖们烤熟兔子野鸡什么的，
448吃起来美味又卫生。但我们不要以为猿人先祖们仅凭经验就可
以做到这一点，实际上，如果单讲经验，那么石头相碰和发出火
花是两码事，它们之间虽然有很简单的因果联系，但我们的经验
是个挺傻的小子，压根儿没本事将二者联系起来考虑。
谁有这个本事呢?当然是知性了。要知道知性事实上就是
上述十二范畴，因果便是其中之一。这将碰石头与发火花两者联
系起来，做成一个因果关系自然是它的“强项”了。
知性不但可以得出来这样简单的因果联系范畴，就是复杂
得多的它都行，总之，知性作为一种思维能力，又是思维的十二
范畴，将我们从自然界中得到的经验一一摸了个透，然后将那些
内在的客观关系找出来。
而这些关系，用另一句话来说，就是各种自然规律。例如上
面所说的砸石头将出火花这个自然规律。
然而这里要着重说明的是，我们不要以为这些自然规律是
所谓的“客观规律”,我上面的说法也似乎给了大家这样的印象，
但实际上恰恰相反，康德并不认为这些规律是自然界中存在的
客观规律，而是我们的头脑外加给他的。他在《未来形而上学导
论》中说：“理智的(先天)法则不是理智从自然界得来的，而是理
智给自然界规定的。”
这句话的意思不用我多解释，就是说这些自然规律，也就是
康德所说的法则，并不是理智从自然界“找”出来的，就像从沙子
里掏出金子来一样，而是理智强加给自然界的，是我们的知性，
或者说理智，断定自然界有此法则，并且要求循此法则。
这样，在康德看来，人在自然界面前就根本不止是一个被动
的旁观者了，而是一个主动的创造者，不是自然界将规律给他，
而是他为自然界创造规律，对于自然界而言这些规律就是它的
449法，它必须循此法而行。就像康德自己所言：“悟性……实为自然
之立法者。”这里的悟性就是知性。
这句话大家也许会奇怪，它同我们平时在辩证唯物主义课
上所学到的不一样，甚至于同我们日常想的不一样，在我们平常
看来，那自然规律顾名思义，是属于“自然”的，即使我们没有找
到，那规律也是存在于自然之中的。
但这只是我们的说法，康德可不这么认为，在他看来，所谓
的自然规律当然是我们自己想出来的东西，也是我们加于，甚至
是强加于自然界的。用康德自己的说法，当我们面向自然界，并
不是像学生请教老师一样，要老老实实地请教，请求老师回答我
们，如果老师不愿，我们当然得不到答案。而是，当我们问自然
时，是一种“考问?,或者“质问”,这时的自然就只能像被告面对
法官的质问一样，老老实实地回答了。
在我看起来，康德为什么如此认定自然规律确实有些古怪。
我想大概是因为对于康德而言，所谓的自然界本来就只是一种
现象，至于现象背后的本质是什么样子的我们一无所知，也不可
能知道。而如果我们说自然界有这样那样的必然规律，那也就是
说我们能了解自然界这现象之后的本质了。这当然是不可能的，
因为自然界的本质应当存在于它背后的物自体，即自在之物之
中，我们怎么可能了解呢?
我们还可以从另外一个角度去了解康德这样说确是合乎人
类认识的历史事实的。大家想想，从古至今，有多少被认为是自
然界本质的、必然的东西，被证明只是人类强加给它的?事实上
既不是它的本质，也不是它的必然。但人类到这里并没有因而认
识到那规律的主观实质，而继续像往常一样去追求“客观规律”,
并且像过去一样相信它的客观性，直到证明是错的，如此循环往
450复。至此我们应当进一步询问：这些替代旧“规律”而起的新“规
律”又是必然的么?我们怎么能相信它们不有一天也会被证明只
是一个新谬误呢?一个最简单、最典型的例子就是西方人眼中宇
宙的中心了。先是，西方人相信托勒密的地心说，认为地球是宇
宙的中心，就像人是万物之灵一样；后来哥白尼否认了地心说，
认为太阳才是宇宙的中心，人类便有一段时间又信仰起它来，相
信所有天体都在围绕太阳转动，认为这就是自然规律；然而现在
呢?我们又相信什么是宇宙的中心?还有人相信太阳或地球是
宇宙的中心吗?
我认为人类应当将过去当成未来之鉴，这鉴告诉我们，现在
这些被我们当成“客观规律”的东西焉知过了若干年之后不被未
来的人们证明又只是我们的幻觉呢?就像哥白尼证明托勒密是
幻觉，我们知道哥白尼也是幻觉一样。
其实不单自然如此，社会同样如此，只是社会上的客观规律
比自然界更加具有人为的强制力而已。
无能的理性于康德有一句名言：“我们的一切知识开
始于感官，然后进达知性，最后终止于理性。”
这句话的意思也不难明白，无需多说。
感性与知性我们前面已经讲过了，现在来讲讲什么是理性。
理性像它前面那两个有能力的老哥一样，也是一种能力。更
精确地说是一种欲望——人类心中一种想超越现象世界去把握
彼岸世界及其物自体的欲望，因为它的能力事实上只是无能。
前面当我们讲感性与知性及由之造就的数学与自然科学知
识时，总强调它们的运用只能限于现象世界而不能用于彼岸世
451界及物自体，那一切的数学公理及定理、科学知识与自然规律之
类也仅能止于自然界，仅是对现象做出解释，绝不能逾越此雷池
一步。但问题是，人类是不是就此老老实实地只注意现象，而像
康德所嘱咐的一样，不去理会物自体之类呢?
康德回答：不!人类恰恰总是想要超越这个现象世界，去把
握那居于现象之外的物自体。
我们也知道，凡属现象世界的东西总是相对的，其成立也是
有条件的，人类却总想要在得到现象之后进一步去追寻物自体，
因为他们觉得那些物自体同现象不一样，乃绝对的、无条件的，
这当然听起来更美好，他们当然要尽力地去追求之了。康德说：
此种欲望便是人类的理性。
人类追求物自体的方式可以分成两种：一种是给本来属于
现象的东西硬加上物自体才有的性质，拼命让它们去合乎物自
体；另一种则是直接去追求物自体。
对于第一种情形，康德给我们举了个例子，就是国家。世界
上很多政府与国家都爱王婆卖瓜——自卖自夸，把自己称为最
完美的：有最完美的政治体制、最民主自由的宪法等等。用康德
的说法，这些国家与政府似乎像物自体本身一样完美。
至于人类追求物自体的第二种方式——直接的追求，具体
而言就是人类对三大物自体的追求：灵魂、上帝与本质世界。因
为这三者中，灵魂乃是一切精神现象中之至高统一体；世界的本
质，或者称本质的世界乃是自然物理世界之最高统一体；上帝则
是比两者还要高的统一，也可以说是一切之中的最高统一体，是
最高的物自体。我们也可以将这三者称之为理念，因为它们有点
像我们早讲过的柏拉图的理念，都是存在之物的最高范本。
那么人类，具体而言是人类的理性，是否能达到自己的欲
452望，即达到或了解物自体呢?
对于这个问题，我们在讲康德哲学之初就已经说过了，康德
将世界划分为现象与物自体，认为人类只可认识现象，不可认识
物自体，这是整个康德哲学的基点。因此这个问题的答案其实我
们早已知晓。不过现在我们在这里也非白谈，因为我们要考察一
个更深的问题：为什么?
康德说，这是因为当人类的理性想要考察这三个理念时，所
能运用的同样只能是他们考察现象时所用的知性，然而知性我
们早已知道，它只能用于考察现象，而不能用于考察物自体，如
果我们硬要用它去考察物自体，那么这就是硬要它做力所不及
的事，这样势必会陷入谬误之中而不能自拔，就像硬叫一个身无
缚鸡之力的书生去举一块 300 斤重的石头一样。
为了让上面这个说法更有力一点，我们还是具体地来分析
理性考察灵魂、世界与上帝时所遇到的实际结果吧。
对于灵魂，我们前面说过，那些形而上学家们一个普遍的观
点是将灵魂当做一种实体，并且由之断言灵魂是不灭的，就像柏
拉图所说的一样。然而康德说，实体只是一个知性范畴，所以它
只能用以规定时间与空间中的事物，灵魂则根本不存在于时间
与空间之中，不是现象世界的东西，属于物自体，所以灵魂当然
不可能是实体了，我们也不能用属于实体的东西来规定它。这样
我们从理性而来的关于灵魂的各式各样的性质，例如灵魂是否
不灭，是否会下地狱还是上天堂，等等，都是些不可能用理性回
答正确的问题，因而那些所谓的答案也只是些根本没有真理性
的主观臆断。
关于上帝的存在，形而上学家与神学家们做出了许多的证
明，我们在讲托马斯·阿奎那和笛卡尔时都曾讲过。其中最主要
453的就是本体论证明。这个证明简而言之是这样的：我们在思考世
界万物时，总感觉到它是不完满的，这也就是说，在我们心中有
一个完满的观念。像笛卡尔所言，这是很清楚明白的，那么,既然
如此，这个绝对完满的东西就必然存在。这样绝对完美的东西是
什么呢?当然是上帝，所以，上帝当然是存在的，并且是绝对完满
的。
对于这个本体论证明，康德反驳说：“存在”只是个知性范
畴，所以它只能用于规定此岸世界中的现象，而不能用于规定彼
岸世界中的物自体，而上帝当然是不存在于这个现象世界中的，
所以怎么能用存在去规定之呢?又怎么能用我们心中存在一个
完满的概念之类的方法去推定事实上存在一个完满的上帝呢?
这是很荒唐的，也是不可能的，就像不能用我的头脑中想有100
块钱，从而断定我的口袋里也有100块钱一样。
康德就这样将形而上学家和神学家们奋斗了千年之久想要
证明的灵魂与上帝等的存在否定了，并且我们看得出来，这是一
个极有力的否定。
然而康德并没有就此将灵魂、上帝丢到垃圾桶里就完事了，
而是相反，他用两根支柱保存了上帝：第一是就认识论而言，康
德上面的反驳并不是否认上帝的存在，而只是说不能那样证明
上帝的存在，对于上帝是否存在这个问题，他的答案只是：不知
道。也就是说并不否定上帝的存在。此外，康德又在另一个地方
干脆将上帝拉了回来，这就是在伦理学中。他说，上帝应该作为
一个道德的假设而存在，因为这有助于人类提升自己的道德水
准，维系人类社会并且促使其发展。在这方面灵魂也与上帝一
样。
康德这样说的理由其实是很明白的，我们只要读读《圣经》
454就明白了，在那里，上帝岂不是无处不在指导人们向善吗?还有
灵魂，如果不是害怕做了恶事死后灵魂会下地狱，遭受万劫不复
之痛苦，不知会有多少人干出坏事来呢!既然上帝与灵魂事实上
对于人类有这么大的功劳，我们又何必将它们一棍子打死?何不
作为一种道德上的假设，让信徒们继续来信奉呢?
最后，对于世界的本质这个老形而上学问题，康德同样进行
了反驳，只是其反驳方式不同于前。
在探讨哲学史之后，康德指出，关于我们这个世界的本质是
何者的问题历来有大量争论，这些争论不外乎二者：一是机械论
宇宙观，二是形而上学理性宇宙观。对它们，康德既不是分别反
驳二者，也不是赞同一个而反对另一个，而是采用了一种更佳的
法子，他深刻地指出：这两种说法是公说公有理，婆说婆有理，各
有各的理，谁也驳不倒谁，与此同时，这两种观点又是截然对立
的，这样两种世界观便同时陷入了深不见底的泥潭之中不能自
拔。用康德自己的话来说，是陷入了“二律背反”之中。所谓二律，
就是两种字宙论所言的世界之规律，背反当然是说它们彼此相
反。
我们现在就来看看到底是些什么样的二律背反。康德共提
出了四组二律背反，我们把每组的第一个称为正题，是属于形而
上学理性宇宙观的，第二个称为反题，是属于机械论者们的。
(一)正题：世界在时间和空间上是有限的。
反题：世界在时间和空间上是无限的。
(二)正题：世界上的一切都是由单纯的不可分割的部分构成的。
反题：世界上的一切都是由组合的可分的部分构成的。
(三)正题：世界上存在着绝对自由。
反题：世界上的一切都受着因果必然性的制约，没有自由。
455(四)正题：世界上存在着一个绝对的必然存在者。
反题：世界上不存在一个绝对的必然存在者。
大家都不难理解这八个正题、反题的意思，它们有什么样的
特点呢?主要有两个：一是它们都是对有关世界的几个最本质问
题的回答；二是它们似乎都有其道理，谁也驳不倒谁。我这里只
以其中第一组来分析一下，对于余下的大家可以自己试着分析，
并且很可能会发现真如康德所言。
第一组中的正题是：世界在时间和空间上是有限的。这也就
是说，世界在时间与空间上都有一个开端。为什么这样说呢?我
们就拿时间来说吧，理由是，如果世界在时间上没有开端，那么
在我们所处时间的任何一点，例如公元999年9月9日9时9
分9秒，这时我们就可以说，有无限多的时间已经过去了。而康
德说，这是不可能的，因为无限是不可能过去，不可能完成的，否
则便是有限了。因此，世界在时间上必是有限的。
反题是：世界在时间上是无限的，没有开端。因为如果不这
样，也就是说，世界在时间上是有限的，那么这就是说有那么一
个时刻，那时世界和时间统统都不存在，而后来的时间与世界都
是这某个时刻起才开始存在的。而这，康德说，又是不可能的，因
为任何事物都不能在某个空的时间中开始存在，无中也不能生
有。
这两种反驳法大家可以看到，都有它的道理吧?事实上也是
如此，并且对双方的反驳我们还可以再反驳呢。例如对正题的反
驳，我们可以反驳说，事实上，无限恰恰是可以过去的，因为有限
之中就包含着无限。例如，“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”这
说明了什么?说明了这个一尺之棰是可以无限分割的，也就是说
这有限的一尺之棰中事实上恰恰包含着无限个无限小的部分，
456而当我们一步跨过一尺之棰时，我们也恰恰跨越了无限。
而对于反题的反驳，无中也恰恰可以生有，我们前面在谈托
马斯·阿奎那时已说过了，并且举了《老子》“天下万物生于有，
有生于无”的句子作例子。
焉知我们对反驳的反驳就没有反驳?当然有，您可以试着来
一下。
这一切都说明康德的二律背反是不折不扣的事实。我们必
须认真地对待它，深入地领会它。
康德说，这一切都表明人类的认识活动只能停留于现象世
界，否则便是瞎扯。他说：
纯粹理性所有一切辩证之尝试的结果不仅证实了我们
在先验分析论中所已经证明了的，即我们所有自以为能够
引导我们超越可能的经验界限之一切结论，都是欺人而没
有根据的。而且进一步告知了我们，人类理性具有超越这类
界限的自然倾向。
然而，既然如上所言，“人类理性具有超越这类界限的自然
倾向”,那么人类是否有什么法子满足这个天生的倾向，即超越
现象而达到对世界的本质性认识呢?如果不能，那干脆不要这样
想，也不这样做好了。
康德说这也是不可能的，因为如上所言，我们的理性存在这
种“自然倾向”,所以它一定会引导我们去做这样不可能成功的
事，就像我们不得不由那神秘的“时间”引导，必然地走向那条我
们所不愿走的路——死亡之路——一样。他说：“与之(指纯粹理
性)相关的问题并不是为了某种特殊目的而任意设立的问题，而
457是人类理性在其进展中所必然遇到的问题。”
至此，康德对于人类理性就做出了终审判决，我们不能不叹
息。因为这样一来，虽然康德仍坚持说要人类一劳永逸地放弃形
而上学研究是“因噎废食”,然而事实上，由于康德无情而有力的
批判，哲学家们最引以为荣、花费了无数心力的东西实质上就此
被康德一棍子打倒了，以后，他们还去想什么?去靠什么吃饭呢?
当然，哲学家们都是聪明人，他们自然会找到饭吃，但原来
盛行的形而上学问题自此却真的一度似乎销声匿迹了。在《纯粹
理性批判》发表三十年后，黑格尔在他的《逻辑学》一开篇就发了
这样一通感慨：
在这段时期以前，那种被叫做形而上学的东西，可以说
已经连根拔掉，从科学的行列里消失了。什么地方还在发
出，或可以听到从前的本体论、理性心理学、宇宙论或者甚
至从前的自然神学的声音呢?……对于旧形而上学，有的人
是对内容，有的人是对形式，有的人是对两者都失去了兴
趣。这是事实。
幸福与道德的对立于 我们前面讲过，康德在1781
年出版经典之作《纯粹理性批判》之后，在1788年又出版了第二
部经典之作《实践理性批判》,这是《纯粹理性批判》的姊妹篇。
《纯粹理性批判》讲的是有关感性、知性与理性等的理论问题，属
于认识论；而《实践理性批判》讲的则是将这些原则运用于实践
之中所遇到的情形，具体而言就是伦理学，讲的是道德问题，何
为善、何为恶的问题，讲的是人如何才能幸福且有道德的问题。
458
1康德关于道德问题的基本结论是：道德与幸福是对立的，是
一对死冤家，誓不两立。
为什么要这么说呢?我们还是慢慢来看吧。康德认为，一个
人如果要有道德，做有道德的事，他就必须首先有一个“善良意
志”。他的善良意志是一种绝对纯的，没有任何其它东西掺杂的
善的动机。所谓不掺杂任何其它东西，具体地说就是其中既没有
任何利害因素，也没有一丝情感上的东西。因为康德认为，如果
一个行为在其动机中掺杂了一点儿这两样东西——利益与情
感，那么它就算不上是善了，这个意志就称不上是善良意志了，
这个行为也称不上有道德的行为了。也就是说，道德行为必须出
于义务心，而非出于爱好。
从这我们可以看出来，在康德看来，如果我们在行事时将自
己的幸福作为出发点，那么这就是不道德的，至少不能算是道德
的。因为我们说做一件事是有道德的时候，首先就必须是出于将
做这事作为一种道德义务，而不是个人对此有任何个人爱好，更
不能是为了自己的利益。
康德的话不难明白，他为什么这么想也不难明白，其实现在
也是这样的，一个人做了好事，但如果他这样做是为了得到好
处，或者是为了自己的情感偏向去做，那么他便不能算是做真正
的好事。
这样我们可以看出来，康德判断一个人是不是做了好事，是
不是个有善良意志的人，主要就是看他做事时的动机如何，而不
是看他是不是事实上做了有益于人的事。他在《道德的形而上学
基础》中说：
善良意志之所以好，并不是因为它的工作成就，也不是
459由于它适于达到某个预期目的，而只是因为它的愿望好，它
本身就好。单就它本身看，就比哪一种能够通过它满足某一
爱好、甚至全部爱好的东西都要贵重得多，简直无法相比。
由于运气特别不好，或者由于吝惜的自然不肯帮忙，好意可
能完全没有能力达到它的目标。倘若想尽一切办法还是毫
无效果，只剩下一番好意的话(当然不是仅仅只有一番空心
愿，而是用尽了一切力所能及的办法),这好意仍然是一个
本身包含全部价值的东西，像一颗宝珠似的独自闪闪发光。
这不由令我想起了穆斯林的先知穆罕默德的话，他也说过
判断一个人的行事，惟有看他的动机。
看一个人是不是好人，是不是做了好事，是依据他的动机来
判断呢，还是依据他事实上有没有做给人带来好处的事，这是伦
理学中一个大课题。有的哲学家持前一个立场，像康德；有的人
则持后一种立场，像爱尔维修。我想不单是哲学家们，就是我们
这些普通人，也会分成这样的两派。我可以举个戏剧性的例子：
有一天，在一条小河边，河里一个小孩在游泳，他完全是出
于小孩的淘气，便像那个在山上喊“狼来了”的孩子一样，大喊
“救命啊!”这时河边另有两个人，姑且叫张三、李四吧，在散步，
张三听到喊声，立即衣服也来不及脱就跳下了河，但他的泳技实
在一般，刚到河心已经支持不住了，这时他的手遇到了什么,正
是他要救的那个小孩。小孩正在装着挣扎的样子，还可以这样挣
扎好一会儿，但被来救他的这个人死死地抓住了，他怎么挣也挣
不开，不久两人都沉下去了。在他们两人搏斗时，李四一直在冷
眼旁观。这时，落水者的父母来了，他们请求李四救救他们的儿
子，他说：“行啊，给一万块钱。”那对父母毫不犹豫地答应了，他
460便不慌不忙地脱了衣服，一个猛子扎下河去，不一会儿，就提着
一个人上来了，后来又救了另一个，不过事后他向那人的父母要
一万块钱。
我们且不管那人的父母给不给钱，现在的问题是：这两个都
去救人的人谁是好人?是张三呢还是李四?张三完全是出于善
良意志，是把舍己救人当成了自己的神圣义务，他的动机是纯
的，但他实际上不但没有救上人来，还差点害死了那个孩子；李
四则完全是为了钱才去救人，要是没钱他会眼睁睁看着两人淹
死，但他事实上救了人。请问：这两个人谁是好人?谁做了好事?
这个问题的答案就不用说了，可以相信会有许多截然不同，
但各有其道理的答案。康德对这个问题的回答当然是认为张三
才是好人，才是有善良意志的，李四则不是。
康德的回答必然会遭遇如下质问：倘若一个人只是有一颗
好心，但事实上做了坏事，那么这个人难道还是好人吗?就像张
三一样，他不但没救人，还差点害死了人，他能算是好人吗?能算
做了好事吗?
康德会遇到的另一个难题是：所谓动机只是属于一个人的
心理活动，是无法证明的。一个坏人完全可以怀着坏心做了坏
事，然而说自己的动机是善良的，就像希特勒在屠杀犹太人时也
冠冕堂皇地说是为了纯洁人类呢。
对此康德回答说：不论我们做什么,总应该做到使我们的意
志所遵循的原则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。
康德的意思很明白：首先，存在着一条“普遍的立法原理”;
其次，如果我们在行事时能恪守这条普遍的立法原理，那么我们
就能说自己是有道德的了。
这里的问题是：康德的“普遍的立法原理”到底是个什么样
461的东西?我们来逐一分析之：普遍的，意思就是放之四海而皆准；
立，就是定立、制定；法，就是法则；原理，就是基本的理论。联系
起来，“普遍的立法原理”的意思就是放之四海而皆准的制定法
则的基本理论。
如此，这个词组的整个意思就明白了，他是说：我们不论做
什么,都应当使我们做这事的意志所遵守的原则能够放之四海
而皆准，即任何其他人按照这个原则行事时也是同样可行的、善
良的。
那么反过来就是说，我们做某事时所遵照的原则如果他人
依此而行则不可行，那样的行为是不善良的，那么这个意志就是
不好的，不是善良意志。
我相信大家已经看出来了，康德这个放之四海而皆准的道
德原则实质上就是我们孔夫子几千年前就一语道破了的“己所
不欲，勿施于人”。而且这个原则确乎是具有一定可操作性的。
这样的例子再好举不过。例如我借了某人的钱，我不想还，
我这样做无非是想省几个钱，但这样做是否是善良的呢?按孔子
的说法这样不行，我们应当问问自己：当别人借了我的钱时，我
愿意他只借不还吗?我当然不愿。那么,既然你自己不愿别人对
你只借不还，你自己当然也不要对别人只借不还了。
按康德的说法，我们应当问问：我这个想法是否能够成为一
种普遍的原则呢?即如果他人也这样做，是否同样可行?答案当
然是明白的：不行。因为如果大家都借钱不还，那么谁还会借钱
给急需钱的人?谁还在急需时能从别人那里借到钱?
大家看看：康德的这个原则不是确实具有一定的可行性吗?
其实有许多事，当我们分不清这样做是不是好的，是做好事还是
做坏事时，只要按康德和孔子所说的想想，就会知道了。
462这样康德就解决了如何判断一个人动机是否善良的问题，
但还没有完。因为人们要问：那么是否真有这样的善良动机呢?
这是不是只是一种主观的幻想，就像我们曾幻想人类是万物之
灵一样?
康德回答说：有的!确实存在着这样一种善良动机，它是一
种先天的善良意志，它彻底摆脱了情感与欲望的干扰，完全服从
于先天的道德原则。正因为有了这种永恒不变的道德原则，人们
才能凭着善良意志做事，才能判断一个人是否是道德的。康德还
把这种先天的善良意志称为理性的“绝对命令”,也就是说，这种
先天的善良意志是无条件存在的，是不受任何私利与情感所驱
动的。
现在我们知道了如何判断一个人做事时是不是道德的，也
知道了存在着一种先天的善良意志，即绝对命令，它会叫我们人
类去为善而避恶。但这并没有解决所有问题，并且还留下了一个
大问题：人类到底会不会都按照这个绝对命令去做呢?会不会都
做有道德的人呢?如果不，为什么?
对前面两个问题的回答当然是：否!
对后面的问题，康德也做了回答，他说，那个绝对命令与善
良意志虽然存在于人们的心中，但我们却不一定会依此而行，因
为那个绝对命令实质上只是一种“应当”,也就是说，我们应当那
样做，但不一定能那样做。
为什么呢?康德说：这是因为人类并不是自由的。
如果一个人真的想做一个彻底有道德的人，他不得不做到
的一件事就是：他必须能控制自己的心，使它充满了善良意志，
能够摆脱一切外来的利益与情感的驱动，这是一个前提。
如果一个人能够做到这点，也就是说他能控制自己的心，那
463么这个人就是一个有善良意志的人，一个真正自由的人。如果他
不能做到这一点，也就是说他的心还得受着种种利益和情感的
左右，那么他就不是一个自由的人，也不可能是个有道德的人。
对此康德说了一句意味深长的话：只有自由者才会有道德。
但人类是否真能控制自己的心而成为一个自由者呢?康德
说：不能!也就是，我们人类事实上是不可能真的完全摆脱利益
与情感的左右的。
因此人类并不是自由的。
这样的话岂不是说人类不可能是有道德的了?对这个自然
而然得出来的结论康德同样做了否定。但这个否定却不是真正
的否定，只是康德为了避免“人类不可能是道德的”这个势必会
令他尴尬的结论，抛出了另一个观点：我们必须假设意志是自由
的。我们必须假设有一种摆脱感性世界而依理性世界法则来决
定自己意志的能力，即所谓自由。
这就是说，我们必须假设自己有一种摆脱利益、情感等感性
的东西而依照善良的理性来决定自己的意志的能力，即人必须
假定自己是自由的。
也只有在这个假定之上人类才是自由的。
这一节的题目是《幸福与道德的对立》,但到目前为止我们
还只在开始讲了几句康德认为人的道德与幸福是对立的。那是
因为当我们做事时，如果想到自己的幸福，也就是想从这事中得
到某种好处、某种利益与情感的满足，那么就不能算是道德的。
这样，人类似乎没办法既有道德又有幸福了，这当然实在是
一件令人浑身不舒服的事。善良的康德为了治病救人，便提出了
一个新概念·
至善，并将之作为他伦理学的最高范畴。
什么是他的至善呢?康德认为把德性和幸福结合起来以后
464就是至善。
这样，通过至善这个概念，康德便似乎让人可能既幸福又有
德了。
但问题并不这么简单，因为德性与幸福的结合，同他前面所
提出的对道德的界定是相违背的。康德也不能不认识到这一点，
因此他在提出至善后不久就不客气地指出：即使我们极其严格
地遵守道德法则也不能因此就期望幸福与德性能在尘世上必然
地结合起来，达到所谓的至善。
这无异于兜头泼了人们一盆冷水，告诉我们那至善虽然存
在，却不是存在于这尘世上的。他那隐含的意思当然也很明白：
一是有来世，二是在那里才可能实现至善。也就是说只有在灵魂
不朽的这个假设之下，至善才在实践上是可能的。
而且光有不朽的灵魂还不够呢，康德说，将道德与幸福这样
风马牛不相及，甚至势不两立的东西结合起来，灵魂的力量还不
够，还得有一个力量更大的事物来帮忙，那是什么呢?
那就是神。康德认为至善只有在神存在的条件下才可能实
现。
这样，通过灵魂与上帝的帮忙，康德总算将幸福与道德统一
起来了，而且这也并不同他在前面认识论中的说法相违背，就是
在那里康德也并没有否定二者的存在，因为他说神与灵魂诚然
是物自体，我们不可以研究其性质，但其存在，这没有疑问。同时
正由于我们对于属于物自体和彼岸世界的东西不能考问，所以
也就不能再问康德那幸福与道德即至善到底是如何统一的了。
否则他会说：既然那是在彼岸世界进行的事，我这个在此岸的康
德如何能看得见。
然而这样的话岂不真的让那些既想要幸福又想有道德的人
465——可以断定这种人还不少哩——彻底绝望了?对此，康德说：
您也大可不必太伤心，因为至善虽然不可能完全实现，然而我们
却仍不妨有这个理想。用康德自己的话来说，是不妨设想有一个
“目的国”,在这个理想之国里，至善的理想能得到实现。
不过，这个理想之国如他所言，是绝不可能实现的。他说：
“人类所能达到的最高境界如何，理念与现实之间有多大的区
别，这是没有人能够回答——或应该回答——的问题。”
这样，康德用不容置疑的语气告诉我们：那理想之国不但不
能实现，甚至我们连问都不该问哩!
至于现实中幸福与道德的关系到底如何，那答案仍是：对
立!
什么是美康德在发表他的第二部经典之作《实践理
性批判》仅仅两年之后，就出版了他的第三部巨著《判断力批
判》,从而完成了他不朽的批判。
在讲到人类时，我们常用三个字来表达：真、善、美。第一个
讲的是认识方面的问题，第二个讲的是道德方面的问题。这两个
康德通过两本“批判”做了出色的回答。那第三个问题他当然也
不会置之不理，他将用他的第三本杰作来回答之。这第三部不用
说就是《判断力批判》了。
康德对美的基础性分析就是将美分成两种：分别叫做“纯粹
美”和“依存美”。这两个词有的人又译成“自由美”和“附庸美”,
大家可以自由选用。
在这个基础之上，康德先对纯粹美进行了深入分析，再在此
基础上通过两者之间的区别分析依存美。我们先来说说纯粹美。
466纯粹美，顾名思义，就是纯粹的美，同别的东西，如真与善无
关的美。这确实是它的大体含义。当然我们不能满足于此，还要
来详细地看看这纯粹美到底怎么个纯粹法。
纯粹美的第一个特性是：它是纯粹的，所以同真、善与利益
等无关。
说纯粹美同真无关，也就是说它与认识无关。我们还是举个
例子来说吧，例如当我们看到一栋房子时，我们可以有两个判
断：“这栋房子是合乎建筑学法则的”以及“这栋房子是美的”。这
两个判断虽然都是判断，并且是对同一个对象的判断，但康德认
为，它们是完全不同的，前者是一个认识判断，后者则是一个审
美判断。
什么是认识判断呢?是说它是有关所判断的对象的内容的
判断。例如在这个例子里，我们涉及了房子的设计结构，并且判
定它是符合建筑学法则的。其实就是判断它是不符合建筑学法
则的，这同样是一个认识判断，因为它同样涉及了它的内容，只
是采取了否定的形式而已。
与说房子合乎建筑学法则同样，我们说这栋房子有几扇窗
户、几个房间，适不适合住，贵了还是便宜了，等等，都是一种认
识判断，因为大家可以看出来，它都涉及了这栋房子的具体内
容，也就是说，我们对这栋房子已经有所认识，因为正是这样我
们才能有那些判断。例如，如果我要说这栋房子贵不贵，那么就
要知道它是用什么样的材料建筑而成的、面积有多大、在什么样
的地区等，这些都是它的具体内容。
至于审美判断，那就不同了，它根本不涉及判断对象的具体
内容，而纯粹只涉及到它的形式以及由这种形式而致的快感或
者不快感。我们还是举例子来说明吧。在前面当我们要判断一
467栋房子是否合乎建筑学原则、有几个房间或者贵不贵时，都要涉
及到房子的一些具体内容。但当我们说一栋房子是美的时，就根
本不需要这些内容了，我们不需要知道这栋房子是否符合建築
学原则，也不需要知道它有几个房间或者在什么样的地方，是经
济特区还是穷乡僻壤，等等。
当然，只要它是一栋房子，总得有几个房间，也总得位于什
么地方，这是免不了的。即使在我们完全不了解这些情况时，例
如我们初到异国他乡，对这里的一切，语言、风俗、地理位置及建
筑风格都一无所知，然而当我们看到这个地方的某栋房子——
仅仅只是看到了它——仍可能会感到它是美的，并且下这个判
断。就像一个非洲土著,当他由于一个偶然的原因来到了我们的
长城脚下，此前他对这堵长得吓人的墙一无所知，包括它叫什么
名字、用来做什么的、用什么东西建筑起来的，等等。我相信他仍
会感到它是美的，并且发出“哇噻!真美!”之类的一声惊叹。
除了同对象的内容无关之外，纯粹美的第二个特点是同利
益无关。
所谓同利益无关，也就是说当我们判断一个对象是否美时，
并没有考虑到这个对象跟我们有什么利害关系，即它对我们有
利还是有害都不在考虑之内。例如前面我们说那栋房子是美的
时，不但同它的内容无关，而且同它对于我们有否利害关系无
关。例如这栋房子是否是我老爸的还是我女朋友的，或者是我们
生意上的死对头开的店铺都无关。
反之，如果一个判断同利害关系挂起钩来，那么它就算不上
是审美判断了。就如康德在《判断力批判》中说：“每个人必须承
认，一个关于美的判断只要夹杂着极少的利害感在里面，就会偏
爱而不是纯粹的欣赏判断了。”
468
1我想我们应该理解康德这个观点。因为事实上也是这样，当
一个判断被加上功利因素时，就很难说它是一个真正的审美判
断了，就像很难说它是一个真理性的判断一样，判断者完全可能
是为了趋利或者避害而进行判断，因此他的判断也是根据利害
而来的，同所判断的对象，不管是理论还是事物的真实特征——
美丑还是真假——无关。
这样的例子不用说了，那是太多了，我们在生活中几乎每天
都会遇到。
审美判断不但同对象的内容及利害无关，康德认为，就是同
道德，即善与否，也无关。其中的原因很简单：因为善与否是功利
之一种。
我们知道，美是由对象带来的一种快感，而善行同样可以给
行善者带来快感，但这两种快感是大不相同的。美所带来的快感
是同利害无关的，就像审美判断同利害无关一样；而善却是同利
害相关的。我们称一个对象为美，可以完全不管它的内容，而只
是感觉它美；但善就不同了，当我们去行善，或者称一个什么行
为为善行时，却不能像称其为美那么简单，而必须涉及对象的具
体内容。举个例子说吧，在街上我们看到一个女子，以前我们对
她没有任何认识，但我们完全可能不约而同地惊叹一声：“哇!好
一个靓妹!”我们能说“哇!好一个善妹”么?
当然不能，因为我们判断她的善良时，得从她的行为，而不
是外表来看：她具体地做了什么好事表现她是善良的。例如，她
看到一个老大娘不敢过车水马龙的街道就搀扶着她过去，看到
一只小鸟死在地上就流出了热泪，等等。这些例子都涉及了事物
的具体内容，并且事实上是功利的内容。您也许会问：难道说看
见小鸟死了流泪也有功利在内吗?当然!姑娘在这里表现的是
469一种同情心，而同情心的根子是什么?难道不是因为同情能带来
功利么?它能给被同情者带来好处，并且给施同情者也还来某种
形式的快感，就像我们做了好事，帮助了别人后，即使没有得到
任何形式的物质好处，却也打内心里有一种满足感一样。
当然这种快感也是有功利因素在内的，同美所致的快感不
一样。
以上我们谈了康德认为纯粹美同对象的认识内容、利害关
系以及善与否等都没有关系，它只是对象的形式给审美者带来
的某种快感。这是纯粹美的第一个特征，现在我们来谈谈它的第
二个特征：审美判断的单称性与普遍性。
所谓纯粹美的单称性，就是指当我们称对象为美时，只能称
一个对象，而不能称一类或所有对象为美。例如，我们可以说这
个姑娘很美，但不能说所有姑娘很美。
康德为什么这么说呢?我想这一是因为当我们说一个对象
为美时，是不能空口瞎说的，需要有些证明，而如果我们说“所有
姑娘都美”之类的话，那么我们怎么可能一一去证明呢?二是因
为如前所说，康德的美实际上是一种感觉，而感觉这个东西，我
们知道，对抽象的东西是不能感觉的，我们只能感觉具体的对
象，如一个或几个人，而不能一次就去感觉所有的人。
至于审美判断具有普遍性，康德说过：“美是那不凭借概念
而普遍地令人愉快的。”由此可见，康德所谓美的普遍性就是指
美“普遍地令人愉快”。
他为什么这样说呢?我想那是因为纯粹美是不涉及对象的
具体内容以及利害得失的，只涉及对象的形式。一个对象，也许
由于人对它有不同的利害关系以及不同的认识角度，因此而产
生不同的认识及道德评价等，有人曰之善，有人说是恶，这样的
470例子举不胜举。但当说到纯粹美时，由于只涉及到了对象的形
式，没有任何利害因素在内，因而是可以为大家所普遍认可的，
就像康德自己所言：“它对每个人都是有效的。”例如秀甲天下的
黄山西湖，古今中外的游客们谁不认为它美呢?它的美对每个人
都是“有效的”。
美的這种普遍性也可以称它是一种必然性，即在人们之间
具有某种共通性，因此当一个人认为某物美时，其他人也必然会
不约而同地认为它美。
这时大家也许会说了：什么美的普遍性与必然性?我却不觉
得有呢。例如一个穿着三点式的女郎，对一个老夫子来说是丑陋
可惡的，而对于一个小青年来说则美得让他发呆。这说明美具有
普遍性么?
对于这个问题我要这么回答：请注意，这里所说的是“纯粹
美”,而不是“美”,您这个涉及美女的问题实际上已经不是纯粹
美了，而是我们马上要讲的依存美。康德认为只有纯粹美才有普
遍性，依存美并不具有普遍性。
什么是依存美呢?我门刚才已经谈过了纯粹美，并且知道了
它的特性，也知道了纯粹美与依存美是两种不同或者说相对的
美。因此由何谓纯粹美我们就不难知晓何谓依存美。
由于纯粹美是同对象的内容无关的，不涉及利害关系的，那
么我们可以说，依存美就是同对象的内容相关的，涉及利害关系
的美。
这方面最显著的例子就是人的美，我们刚举了那个例子。上
面为什么老夫子觉得那个姑娘不美?是因为他觉得一个姑娘穿
着三点式是不美的，而小伙子觉得美。这里涉及到了对象的内
容。我们又知道，对于许多人而言，黑色是美的。我也向来认为
471黑人一点也不比白人难看，然而许多人却不这样认为，他们认为
是越白越美，越黑越丑。为什么有这种歧异?我想这首先是一种
文化与历史的结果，例如历史上黑人们的文化与经济力量一直
落后于白人，沦为被欺压的对象，因而他们的肤色也被认为是丑
的了，等等。而许多没有这种歧视性观念的人，认为黑色象征着
健康，健康当然是人人都想要的了，于是便进而认为黑色是美的
了。
当然，人体美也许是所有美之中与我们最近，却也最难为我
们所理解的美，所以我这点分析是最简陋不过的，大家可以自己
深入思索。
至于康德，他认为人体美为什么是依存美呢?这是因为“大
自然在她的形体上很美地体现了女子形体构造的目的”。不过，
康德对女子美的了解我想同他对爱情的了解差不多，大家不必
太过认真。
如果您有一双敏锐的鹰眼，会发现前面当我们谈纯粹美时，
倘若将它的那些特性付诸具体的事物，那么就会发现：我们很难
找到具有康德要求的那种纯粹美的事物。当我们说出那些我们
认为美的东西时，十个有九个半都是同内容和利害关系等相关
的，也不是人人都认为美的，剩下的半个也只停留于两可之间
严格地说，我们很可能找不出康德所称的那种具有纯粹美
的具体事物，例如，我们能找得出古往今来世界各国各民族人人
都普遍地认为美的人或物吗?
我相信很难哩。
康德也认为很难，不过他还是举出了一些他认为具有纯粹
美的事物，例如花、鸟、海贝、无意义的花边图案、没有歌词的音
乐，等等。
472其实只要我们稍一“吹毛求疵”,就会用康德的理论剥掉这
些所谓纯粹美的东西的“画皮”,然而我们还是不必这样做。因为
虽然康德花了不少时间去分析纯粹美，但他自己也并不认为纯
粹美有多少。
弄清楚康德的两种美之后，我们还是脱离理论，走进“实际”
吧，我们要来分析一下生活中那些具体的美的事物，看看它们究
竟是怎么样美起来的。
它们是怎么样美起来的呢?答案是：它们是通过纯粹美和依
存美的携手合作而美起来的。
我们知道，任何事物都是内容与形式的结合，因此，当它被
称为美时，一般而言，总是这二者都有美处。而且在这个由人类
来主宰的世界上，它一旦存在，就总是为了某些目的而存在的，
总可以满足人类的某些需要，也只有当它们具有这些特性时，人
类才认为它们美，否则，“惟利是图”的人类理都不会理它，更不
会费心去考虑它美还是不美了。
例如我们觉得那结在树梢上的鲜红的桃子很美，那既是因
为它的形式美
又大又圆又红，也是因为它的内容美——美
味。其实，在这里后者似乎更有用呢。例如在我们乡下有一种李
子树，它结的果子叫“苦李子”,满满的一树，黄澄澄的，可我从来
没有觉得它美，甚至从不正眼看它，因为它根本不能吃；而红枣，
也同样是那么大一颗，还藏在乱七八糟的叶子里，我从小就觉得
它挺美呢，其实就“形式美”的观点来看，它未必及得上苦李子美
呢。
因此，那些生活中实际美的事物基本上都是纯粹美与依存
美的结合：就它的形式而言，它是一种纯粹美；就它的内容而言，
则是依存美。
473我们要讲的康德的最后一个思想是他关于天才的沉思。
在探讨完纯粹美与依存美之后，康德接着又谈了一下关于
自然美与艺术美的问题。
当然，自然美与艺术美本身并不属于一种单独的美，其中自
然美是纯粹美，而艺术美则是依存美。只是由于对我们而言，这
两个词比它们的母体还要熟悉得多，所以康德要挑出来讲一讲。
何谓自然美何谓艺术美这不用多说，我们只要顾名思义就
知道了。对这两种美，不知大家认为哪种美更要了不起一些?我
想有许多人认为自然美是最高的美，就像牛顿所说的“Nature is
beautiful”,一个艺术家无论多么了不起，总得师法自然，他的作
品无论多好，顶多只能惟妙惟肖而已。这些话都是有道理的，我
本人也认同自然美，例如山川河流之美，是无法超越的，当艺术
家自认为无法超越自然时，才想到要别出心裁，从自然无法做到
的某些方面来超越自然，以至有“巧夺天工”之说。
不过，康德却不这么认为。他认为艺术美优于自然美，因为
艺术能够“美丽地描写自然事物，不论它们是美还是丑。狂暴、疾
病、战祸等等作为灾害都能被很美地描写出来，甚至于在绘画里
表现出来。”
康德的这个说法也是不错的，我们从艺术作品中可以看到，
在那些艺术家们的笔下，无论什么东西，哪怕是最丑恶的，当用
他们的笔描绘出来的时候，总能显出那么一种深邃的美感。在这
方面做得最出色的我想是凡高和毕加索。在凡高的那些画上，我
们可以看到的其实只是疯狂与痛苦，或者说痛苦得发狂，然而凡
高却用他的笔将那些痛苦描绘得如同欧里庇德斯的悲剧一般壮
美。至于毕加索，当我们看到他的《格尔尼卡》时，怎能不感到自
己是在欣赏一部辉煌的史诗?虽然他所描写的乃是一场德国纳
474粹对无辜平民惨无人道的屠杀!
大家可以从本丛书的艺术卷中鉴赏到这些用色彩写就的史
诗。
除了能将丑恶的东西描写得很美，康德认为艺术美的另一
个特色就是它具有一种独创性。
什么是独创性?康德说，独创性就是艺术美的不可模仿性。
我们可以看到，科学家们的成就，无论它们是多么伟大，例如牛
顿的几个定律，还有进化论或者相对论，我们只要通过阅读《自
然哲学的数学原理》《物种起源》或者《运动物体的电动力学》就
可以了解掌握，并且我们可以大言不惭地说，只要我们努一把
力，完全可以将它们了解、掌握得像牛顿、达尔文、爱因斯坦一样
好。这就是科学创造的可学习性。
然而艺术就不同了，无论文学、美术或是音乐，在这些领域
之内，那些伟大艺术家们的创作是不可能模仿的，虽然我们可以
欣赏、临摹那些伟大的艺术佳作，然而又有谁能说我们可以因之
创作出《伊利亚特》、《蒙娜丽莎》或者《英雄》第二?说老实话，那
真是墙上挂帘子——没门!
这种艺术美的不可模仿性就是它的独创性。
艺术美为什么具有这种不可模仿的独创性呢?这时，康德毫
不犹豫地说：这是因为那些创造伟大艺术作品的人根本不是普
通人，而是同普通人有本质区别的天才!
正因为这些伟大的艺术家们有着对普通人而言匪夷所思的
天才，因此他们才能创造出普通人所望尘莫及的天才之作。
那么何谓天才呢?康德说：“天才就是那天赋的才能，它给艺
术制定法规。”
看到康德老人家这句话，令我们不由对天才们肃然起敬，仿
475佛他们是九天星宿下凡尘。
确实如康德所言，天才们以其超凡出众的天赋，给艺术制定
了法规：他们不但告诉后来的艺术家们如何创造真正的、有生命
力的艺术，而且告诉我们这些艺术的崇拜者如何欣赏真正的艺
术之美，就是他们的作品中所展现的美。
我不知大家见过这样的天才没有?要是我见到的话，非得厚
起脸皮同他(她)合影留念不可。我相信在墙上挂这样的照片，比
挂港台那些转眼就是昨日黄花的影星、歌星之类要光彩得多哩。
到这里，我要轻松又略带遗憾地宣布：我只能这样讲完康德
了。
最后我想说的是：同艺术杰作一样，哲学杰作同样是不可模
仿的，因此它也是一种艺术，也因此像有天才的艺术家一样，同
样有天才的哲学家，他们具有天赋的才能，给“哲学”制定法规。
纵观整部西方哲学的历史，我想可以称为天才的哲学家并
不多，而康德无疑是少数这样的哲学天才之一。
476
