第一篇 世界作为表象初论
服从充分根据律的表象
经验和科学的客体
跳出童年时代吧，朋友，觉醒呵!
——J.J.卢校
§ 1
33
“世界是我的表象”:这是一个真理，是对于任何一个生活着
和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的，
抽象的意识罢了。并且，要是人真的这样做了，那么,在他那儿
就出现了哲学的思考。于是，他就会清楚而确切地明白，他不认
识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远
只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的这世界只是作为
表象而存在着的；也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其
他事物的，一个进行“表象者”的关系来说的。这个进行“表象者”
就是人自己。如果有一真理可以先验地说将出来，那就是这一真
理了；因为这真理就是一切可能的、可想得到的经验所同具的那
一形式的 陈述。它比一切，比时间、空间、因果性等更为普遍，26
第 一 篇
因为所有这些都要以这一真理为前提。我们既已把这些形式①都
认作根据律的一些特殊构成形态②,如果其中每一形式只是对一
特殊类型的表象有效，那么,与此相反，客体和主体的分立则是
所有那些类型的共同形式。客体主体分立是这样一个形式：任何
一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，
都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再
没有一个比这更确切，更不依赖其他真理，更不需要一个证明的
真理了；即是说：对于“认识”而存在着的一切，也就是全世界，都
只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表
象。当然，这里所说的对于现在，也对于任何过去，任何将来，对
于最远的和近的都有效；因为这里所说的对于时间和空间本身就
有效；而又只有在时间、空间中，所有这些〔过去、现在、未来、
远和近〕才能区别出来。一切一切，凡已属于和能属于这世界的一
切，都无可避免地带有以主体为条件〔的性质〕,并且也仅仅只是
为主体而存在。世界即是表象。
34这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观
点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学
的其余部分站不 住 脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的
贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略，这在本书附录
中将有详尽的交代。与此相反，吠檀多哲学③被认为是毗耶舍的
①② 时间、空间和因果性等是直观和思维的形式(这是从康德来的),但 叔本华
用形式一词极广泛，主客分立也是一形式。表象的每一形式在根据律中都有一构成形
态(Gestaltung)或一形态(Gestalt)与之相应。
③吠檀多哲学，印度的一个唯心主义哲学派别。世界作为表象初论
27
作品，这里所谈的基本原理在那里就已作为根本命题出现了；因
此印度智者们很早就认识这一真理了。威廉·琼斯①在他最近《论
亚洲哲学》(《亚洲研究》,第四卷第164页)一文中为此作了证，他
说：“吠檀多学派的基本教义不在于否认物质的存在，不在否认
它的坚实性、不可入性、广延的形状(否认这些，将意味着疯狂),
而是在于纠正世俗对于物质的观念，在于主张物质没有独立于心
的知觉以外的本质，主张存在和可知觉性是可以 互相换用的术
语。”这些话已充分地表出了经验的实在性和先验的观念性两者的
共存。
在这第一篇里，我们只从上述的这一方面，即仅仅是作为表
象的一面来考察这世界。至于这一考察，虽无损于其为真理，究
竟是片面的，从而也是由于某种任意的抽象作用引出来的，它宣
告了每一个人内心的矛盾，他带着这一矛盾去假定这世界只是他
的表象，另一方面他又再也不能摆脱这一假定。不过这一考察的
片面性就会从下一篇得到补充，由另一真理得到补充。这一真理，
可不如我们这里所从出发的那一个，是那么直接明确的，而是只
有通过更深入的探讨，更艰难的抽象和“别异综同”的功夫才能达 35
到的。它必然是很严肃的，对于每一个人纵不是可怕的，也必然
是要加以郑重考虑的。这另一真理就是每人，他自己也能说并且
必须说的：“世界是我的意志。”
在作这个补充之前，也就是在这第一一篇里，我们必须坚定不
移地考察世界的这一面，即我们所从出发的一面，“可知性”的一
① 威廉·琼斯(1746—1794年)英国东方语文学家，西欧研究梵文的鼻祖。28
第一篇
面；因此，也必须毫无抵触心情地将当前现成的客体，甚至自己
的身体(我们就要进一步谈到这点)都仅仅作为表象看，并且也仅
仅称之为表象。我们希望往后每一个人都会确切明白我们在这样
做的时候，只仅仅是撇开了意志；而意志就是单独构成世界另外
那一面的东西；因为这世界的一面自始至终是表象，正如另一面
自始至终是意志。至于说有一种实在，并不是这两者中的任何一
个方面，而是一个自在的客体(康德的“自在之物”可惜也不知不
觉的蜕化为这样的客体),那是梦呓中的怪物；而承认这种怪物
就会是哲学里引人误入迷途的鬼火。
§ 2
那认识一切而不为任何事物所认识的，就是主体。因此，主
体就是这世界的支柱，是一切现象，一切客体一贯的，经常作为
前提的条件；原来凡是存在着的，就只是对于主体 的存在。每
人都可发现自己就是这么一个主体，不过只限于它在认识着的时
候，而不在它是被认识的客体时。而且人的身体既已是客体，从
这观点出发，我们也得称之为表象。身体虽是直接客体*,它总
是诸多客体中的一客体，并且服从客体的那些规律。同所有直观
的客体一样，身体也在一切认识所共有的那些形式中，在时间和
空间中；而杂多性就是通过这些形式而来的。但是主体，作为认
识着而永不被认识的东西，可就不在这些形式中；反而是这些形
36 式总要以它为前提。所以，对于它，既说不上杂多性，也说不上
*《根据律的四重根—一篇哲学论文》第二版，822。世界作为表象初论
29
杂多性的反面：统一性。我们永不能认识它，而它总是那认识着
的东西，只要哪儿有“被认识”这回事。
所以，作为表象的世界，也就是这儿我们仅在这一方面考
察的世界，它有着本质的、必然的、不可分的两个半面。一个半
面是客体，它的形式是空间和时间，杂多性就是通过这些而来的。
另一个半面是主体，这却不在空间和时间中，因为主体在任何一
个进行表象的生物中都是完整的，未分裂的。所以这些生物中每
一单另的一个和客体一道，正和现有的亿万个生物和客体一道一
样，都同样完备地构成这作为表象的世界；消失了这单另的一个
生物，作为表象的世界也就没有了。因此，这两个半面是不可分
的；甚至对于思想，也是如此，因为任何一个半面都只能是由于另
一个半面和对于另一个半面而有意义和存在：存则共存，亡则俱
亡。双方又互为限界，客体的起处便是主体的止处。这界限是双
方共同的，还在下 列事实中表示出来，那就是一切客体所具有
本质的，从而也是普遍的那些形式，亦即时间、空间和因果性，
无庸认识客体本身，单从主体出发也是可以发现的，可以完全认
识的；用康德的话说，便是这些形式是先验地在我们意识之中的。
康德发现了这一点，是他主要的，也是 很大的功绩。我现在进
一步主张，根据律就是我们先天意识着的，客体所具一切形式的
共同表述；因此，我们纯粹先天知道的一切并不是别的，而正是
这一定律的内容。由此产生的结果是：我们所有一切先天明确的
“认识”实际上都已在这一定律中说尽了。我在《根据律》那篇论文
中已详尽地指出，任何一个可能的客体都服从这一定律，也就是
都处在同其他客体的必然关系中，一面是被规定的，一面又是起30
第
篇
规定作用的。这种互为规定的范围是如此广泛，以至一切客体全
部存在，只要是客体，就都是表象而不是别的，就整个儿都要还
原到它们相互之间的必然关系，就只在这种关系中存在，因而完
全是相对的。关于这些，随即再详论。我还曾指出，客体既各按
37 其可能性而分为不同的类别，那由根据律普遍表示出的必然关系
也相应的出现为不同的形态，从而又反过来保证了那些类别的正
确划分。我在这里一贯假定，凡是我在那篇论文中所已说过的都
是读者所已熟悉的，并且还在记忆中；因为，如果还有在那儿没
有说过的，就会在这里给以必要的地位。
§ 3
在我们所有一切表象中的主要区别即直观表象和抽象表象的
区别。后者只构成表象的一个类，即概念。而概念在地球上只为
人类所专有。这使人异于动物的能力，达到概念的能力，自来就
被称为理性*。我们以后再单另考察这种抽象的表象，暂时我们只
专谈直观的表象。直观表象包括整个可见的世界或全部经验，旁
及经验所以可能的诸条件。前已说过，这是康德一个很重要的发
现，他正是说经验的这些条件，这些形式，也就是在世界的知觉
中最普遍的东西，世间一切现象在同一方式上共有着的东西，时间
和空间，在单独而离开它们的内容时，不仅可以抽象地被思维，
而且也可直接加以直观。并且这种直观不是从什么经验的重复假
*只有康德把理性这概念弄混乱了，关于这一点请参照本书附录 部分和 我 所 著
《伦理学根本问题》中《道德的基础》一篇，§6,第一版第148—154 页，第二版第146—
154页。世界作为表象初论
31
借来的幻象，而是如此地无须依傍经验，以至应该反过来设想经
验倒是依傍这直观的；因为空间和时间的那些属性，如直观先验
地所认识的，作为一切可能的经验的规律都是有效的；无论在哪
儿，经验都必须按照这些规律而收效。为此，我在讨论根据律的
那篇论文中曾将时间和空间，只要它们是纯粹而无内容地被直观 38
的，便把它们看作是表象的一个特殊的，独自存在的类。这由康
德所发现的，属于直观的那些普遍形式的本性固然如此重要，即
是说这些形式 单另独立于经验之外，可以直观地，按其全部规
律性而加以认识，数学及其精确性即基于这种规律性；但是，直
观的普遍形式还另有一个同样值得注意的特性，那就是根据律，
在将经验规定为因果和动机律，将思维规定为判断根据律的同时，
在这儿却又以一种十分特殊的形态出现；这一形态我曾名之为存
在根据。这一形态在时间上就是各个瞬间的先后继起；在空间上
就是互为规定至于无穷的空间部分。
谁要 是从那篇序论①清晰地明白了根据律在形态上有着差别
的同时，在内容上又有完整的同一性，他也就会信服为了理解这定
律最内在的本质，认识它那最简单的一个构成形态是如何的重要，
而这就是我们已将它认作时间的那一构成形态。如同在时间上，
每一瞬只是在它吞灭了前一瞬，它的“父亲”之后，随即同样迅速
地又被吞灭而有其存在一样；如同过去和将来(不计它们内容上
的后果)只是象任何一个梦那么虚无一样；现在也只是过去未来间
一条无广延无实质的界线一样；我们也将在根据律所有其他形态
① 指《充分根据律的四重根——一篇哲学论文》,后文中提到的“那篇序论”都是
指这篇论文，译者不再加注。32
第 一 篇
中再看到同样的虚无性；并且察知和时间一样，空间也是如此；
和空间一样，那既在空间又在时间中的一切也是如此。所以，从
原因和动机所发生的一切，都只有一个相对的实际存在，只是由
于，只是对于一个别的什么,和它自身同样也只是如此存在着的
一个什么,而有其存在。这一见解中的本质的东西是古老的：赫
拉克立特就在这种见解中埋怨一切事物的流动变化性；柏拉图将
这见解的对象贬为经常在变易中而永不存在的东西；斯宾诺莎称
之为那唯一存在着不变的实体的偶性；康德则将 这样被认识的
39〔一切〕作为现象，与“自在之物”对立起来。最后，印度上古的智
者说：“这是摩耶①,是欺骗〔之神〕的纱幔，蒙蔽着凡人的眼睛而
使他们看见这样一个世界，既不能说它存在，也不能说它不存
在；因为它象梦一样，象沙粒上闪烁着的阳光一样，行人从远处
看来还以为是水，象随便抛在地上的绳子一样，人们却将它看作
一条蛇。”(这样的比喻，在《吠陀》和《布兰纳》经文中重复着无数
次。)这里所意味着的，所要说的，都不是别的而正是我们现在在
考察着的：在根据律的支配之下作为表象的世界。
§ 4
谁要是认识了根据律的这一构成形态，即在纯粹时间中作为
这一定律出现，而为一切计数和计算之所本的这一形态，他也就
正是由此而认识了时间的全部本质。时间并不还是别的什么,而
只是根据律的这一构成形态，也再无其他的属性。先后“继起”是
① 梵文原文是Maja,意为“欺假”,“骗局”,转义为外表世界的创造者，“摩耶之幕”
已成国际词汇，即遮蔽真实世界的帷幕。世界作为表象初论
33
根据律在时间上的形态，“继起”就是时间的全部本质。其次，谁
要是认识了根据律如何在纯粹直观的空间中起着支配的作用，他
也就正是由此而穷尽了空间的全部本质；因为空间自始至终就不
是别的，而只是其部分互为规定的可能性，也就是位置。关于这
方面的详细考察和由此而产生的结果，沉淀为抽象的概念而更便
于应用，那就是全部几何学的内容。
同样，谁要是认识了根
据律的又一构成形态，认识它支配着上述形式的(时间和空间的)
内容，支配着这些形式的“可知觉性”,即支配着物质，也就是认识
了因果律；他并由此也认识了物质所以为物质的全部本质了。因
为物质，自始至终除因果性外，就再不是别的；这是每人只要思
考一下便可直接理解的。物质的存在就是它的作用，说物质还有
其他的存在，那是要这么想象也不可能的。只是因为有作用，物质
才充塞空间、时间。物质对直接客体(这客体自身也是物质)的作 40
用是“直观”的条件，在直观中唯有这一作用存在；每一其他物质
客体对另一物质客体发生作用的后果，只是由于后者对直接客体
先后起着不同的作用才被认识的，也只在此中才有其存在。所以，
原因和效果就是物质的全部本质；其存在即其作用(详见《充足根
据律》那篇论文§21第77页)。因而可知在德语中将一切物质事物的
总括叫做现实性Wirklichkeit,是极为中肯的；这个词儿比实在
性Realitt一词的表现力要强得多①。物质起作用，而 被作用的
还是物质。它的全部存在和本质都只在有规律的变化中，而变化
又是物质的这一部分在别的一部分中引出来的，因此，它的全
①叔本华作此说，是因Wirklichkeit一词词根是动词，即作用，影响，效果等义；
而Realitat一词词根出自拉丁文res,是事物的意思，不含有“作用”的意味。34
第
一
篇
部存在和本质也完全是相对的，按一个只在物质界限内有效的关
系而为相对的，所以〔在这一点上〕恰和时间相同，恰和空间相
同。
但是，时间和空间假若各自独立来看，即令没有物质，也还
可直观地加以表象；物质则不能没有时间和空间。物质是和其形
状不可分的，凡形状就得以空间为前提。物质的全部存在又在其
作用中，而作用又总是指一个变化，即是一个时间的规定。不过。
时间和空间不仅是分别地各为物质的前提，而是两者的统一才构
成它的本质；正因为这本质，已如上述，乃存于作用中、因果性
中。如果一切可想到的、无数的现象和情况，果真能够在无限的
空间中无庸互相拥挤而并列，或是在无尽的时间中不至紊乱而先
后继起；那么,在这些现象和情况的相互之间就无需乎一种必然
关系了；按这关系而规定这些现象和情况的规则更不必要了.甚
至无法应用了。结果是尽管有空间中一切的并列，时间中一切的
变更，只要是这两个形式各自独立，而不在相互关联中有其实质
41 和过程，那就仍然没有什么因果性；而因果性又是构成物质真正
本质的东西；所以，没有因果性也就没有物质了。——可是因果
律所以获得其意义和必然性，仅仅是由于变化的本质不只是在于
情况的变更本身，而更是在于空间中同一地点上，现在是一情况
而随后又是一情况；在于同一个特定的时间上，这儿是一情况而
那儿又是一情况；只有时间和空间这样的相互制约，才使一个规
则，变化依之而进行的这规则有意义，同时也有必然性。从而，因
果律所规定的不是仅在时间中的情况相继起，而是这继起是就一
特定的空间说的；不是情况的存在单在一特定的地点，而是在某世界作为表象初论
35
一特定的时间，在这个地点。变化也即是按因果律而发生的变更，
每次总是同时而又统一地关涉到空间的一定部位和时间的一定部
分。于是，因果性将空间和时间统一起来了。而且我们既已发现
物质的全部本质是在其作用中，也就是在因果性中，那么,在物
质中，空间和时间也必然是统一的，即是说不管时间和空间各自
的属性是如何互相凿柄，物质必须将双方的属性一肩挑起；在双
方各自独立时不可能统一的在物质中都必须统一起来，即是将时
间方面无实质的飘忽性和空间方面僵硬不变化的恒存统一起来；
至于无尽的可分性则是物质从时空双方获得的。准此，我们看到
由于物质才首先引出同时存在，它既不能在没有并列的孤立的时
间中，也不能在不知有以前、以后和现在的孤立空间中。可是，众
多情况的同时存在才真正构成现实的本质，因为由于同时存在，持
续始有可能。而持续又在于它只是在某种变更上，与持续着的东
西同时俱在之物的变更上看出来的；不过这同时俱在之物在此时
也只是由于变更中有持续着的东西才获得变化的特征，亦即在实
体，也就叫做物质*恒存的同时，性质和形式却要转变的特征。如 42
果只单是在空间中，这世界就会是僵硬的、静止的，就没有先后
继起，没有变化，没有作用；而没有作用，那就连同物质的表象
也取消了。如果只单是在时间中，那么,一切又是太缥缈易于消
逝的了，就会没有恒存，没有并列，因而也没有同时，从而没有
持续，所以也是没有物质。由于时间和空间的统一才生出物质，这
即是同时存在的可能性，由此才又有持续的可能性；再由于这后
* 物质和实体是一个东西，于附录中已详论。36
第 篇
一可能性，然后在情况变化的*同时，才有实体恒存的可能性。物
质既在时间和空间的统一性中有其本质，它也就始终打上了双方
的烙印。物质得以从空间追溯其来源，部分地是由于其形状，那是
和它不可分的；但特别是(因为变更是只属于时间的，而单是只在
时间自身中就没有什么是常住的)由于其恒存(实体);而“恒存”的
先验的明确性是完全要从空间的先验的明确性引出的**。物质在
时间方面的来源是在物性上(偶然属性)展示出来的；没有物性，它
决不能显现；而物性简直永远是因果性，永远是对其他物质的作
用，所以也就是变化(一个时间概念)。但是这作用的规律性总是
同时关涉到空间和时间，并且只是由此而具有意义。关于此时此
地必然要发生怎样一个情况的规定，乃是因果性的立法所能及的
唯一管辖范围。基于物质的基本规定是从我们认识上先验意识着
的那些形式引伸出来的，我们又先天赋予物质某些属性：那就是
空间充塞，亦即不可透入性，亦即作用性；再就是广延，无尽的
43 可分性，恒存性，亦即不灭性；最后还有运动性。与此不同的是
重力，尽管它是普遍无例外的，还是要算作后天的认识；尽管康
德在《自然科学的形而上学初阶》第71页(罗森克朗兹版，第372页)
上提出重力时，却把它当作是可以先天认识的。
如同客体根本只是作为主体的表象而对主体存在一样，表象
的每一特殊的类也就只为主体中相应的一特殊规定而存在；每一
这样的规定，人们就叫作一种认识能力，康德把作为空洞形式的时
* 这也指出康德用以说明物质的根据：“物质是在空间中运 动的东西”:因为运动
只在时间空间的统一中存在。
** 不是从时间的认识引出的，如康德所想的那样，详见附录。世界作为表象初论
37
间和空间自身在主体方面的对应物叫做纯粹感性；这个说法本不
大恰当，因为一提到感性就已先假定了物质；不过康德既已开了
先例，也可以保留。物质或因果性。两者只是一事，而它在主体
方面的对应物，就是悟性。悟性也就只是这对应物，再不是别的
什么。认识因果性是它唯一的功用，唯一的能力；而这是一个巨
大的、广泛包摄的能力；既可有多方面的应用，而它所表现的一
切作用又有着不可否认的同一性。反过来说，一切因果性，即一
切物质，从而整个现实都只是对于悟性，由于悟性而存在，也只
在悟性中存在。悟性表现的第一个最简单的，自来即有的作用便
是对现实世界的直观。这就始终是从效果中认原因，所以一切直观
都是理智的。不过如果没有直接认识到的某一效果而以之为出发
点，那也就决到不了这种直观。然而这样的效果就是在动物身体
上的效果，在这限度内，动物性的身体便是主体的直接客体，对
于其他一切客体的直观都得通过这一媒介。每一动物性的身体所
经受的变化都是直接认识的，也即是感觉到的；并且在这效果一
经联系到其原因时，就产生了对于这原因，对于一个客体的 直观。
这一联系不是在抽象概念中的推论结果，不经由反省的思维，不
是任意的；而是直接的、必然的、妥当的。它是纯粹悟性的认识
方式；没有悟性就决到不了直观，就只会剩下对直接客体变化一
种迟钝的、植物性的意识；而这些变化，如果不是作为痛苦或愉 44
快而对意志有些意义的话，那就只能是完全无意义地在互相交替
着而已。但是，如同太阳升起而有这个可见的世界一样，悟性，
由于它唯一的单纯的职能，在一反掌之间就把那迟钝的，无所云
谓的感觉转变为直观了。眼、耳、手所感觉的还不是直观，那只38
第 一 篇
是些感觉张本。要在悟性从效果过渡到原因时，才有这世界，作
为在空间中展开的直观，在形态上变更着的，在物质上经历一切
时间而恒存的世界，因为悟性将空间和时间统一于物质这个表象
中，而这就是因果性的作用。这作为表象的世界，正如它只是由于
悟性而存在一样，它也只对悟性而存在。我在《视觉和色彩》那篇
论文的第一章里已经分析过悟性如何从感官所提供的张本造成直
观，孩子们如何通过不同官能对同一客体所获印象的比较而学会
直观，如何只有这样才揭穿了这许多感官现象〔之谜〕:譬如用两
只眼睛观看而事物却只是单一的一个，但在斜视一物时又现出重
叠的双影；又如眼睛同时〔而不是先后〕看到前后距离不同的各对
象；还有由于感觉器官上突然的变化所引起的一切假象等等。关
于这一重要的题材，我在《根据律》那篇论文的第二版$21里已有
过更详细、更彻底的论述。凡是在那儿说过的，原应该在这里占
有它必要的篇幅，应该在这里重说一遍；不过我对于抄写自己的
东西几乎同抄写别人的是同样的厌恶；同时，我现在也不能比在
那儿作出更好的说明；因此，与其在这儿再重复，我宁可只指出
到那儿去参考，并且假定那儿说过的也是众所周知的。
〔所有这些现象，如〕经过手术治愈的先天盲人和幼儿们的视
觉学习；两眼感觉所得的只现为单一的视象；感觉器官受到震动
45 而失去正常情况时所产生的双重视象或双重触觉；对象的正竖形
象却在视网膜上现为倒影；色彩之移植原只是一种内在功能，是
眼球活动的两极分化作用，却到了外在的对象上；最后还有立体
镜；——这一切都牢固而不可反驳地证明了一切直观不仅是感性
的而且是理智的，也就是悟性从后果中认取原因的纯粹认识，从三
世界作为表象初论
39
而也是以因果律为前提的。一切直观以及一切经验，自其初步的
和全部的可能性说，都要依赖因果律的认识；而不是反过来，说
什么因果律的认识要依赖经验。后面这一说法即休谟的怀疑论，在
这里才第一次将它驳斥了。原来因果性的认识不依赖一切经验，亦
即这认识的先验性，只能从一切经验要依赖因果性的认识而得到
说明；而要做到这一点，又只有以这里提出的和方才指出要参照
的那几段所采用的方式来证明因果性的认识根本就已包含在直观
中，而一切经验又都在直观的领域中；也就是从经验这方面来说，
因果性的认识完全是先验的，是经验假定它为条件而不是它以经
验为前提。〔只有这样来证明才是正确的，〕但是，这可不能从康德
所尝试过，而为我在《根据律》那篇论文§23中所批判过的方式得
到证明。
§ 5
人们还得防止一个重大的误会，不要因为直观是经由因果性
的认识而成立的，就以为客体和主体之间也存在着原因和效果的
关系。其实，更正确的是：这一关系总是只存在于直接的和间接的
客体之间，即总是只存在于客体相互之间。正是由于上述那错误
的前提①,才有关于外在世界的实在性的愚蠢争论。在争论中，独
断论和怀疑论相互对峙；前者一会儿以实在论，一会儿又以唯心
论出现。实在论立客体为原因而又置该原因的效果于主体中。费
希特的唯心论则〔反过来〕以客体作为主体的后果，可是，在主46
①指主体客体间的因果关系。40
第一 篇
体客体之间根本就没有什么依傍着根据律的关系，而这一点
又总嫌不够深入人心；因此，上述两种主张中彼此都不可能得到
证明；而怀疑论却得以对双方发动有利的攻势。犹如因果律在它
作为直观和经验的条件时，就已走在直观和经验之前，因而它
就不可能是从这些学来的(如休谟所见);客体和主体作为“认
识”的首要条件时，也一样已经走在一切认识之前，因之也根
本走在根据律之前；因为根据律只是一切客体的形式，只是客体
所以显现的一贯方式；可是一提到客体就已先假定了主体，所以
这两者之间不可能有根据与后果的关系。我的《根据律》那篇论文
正是要完成这一任务，要说明该定律的内容只是一切客体的本质
的形式，也即是客体之所以为客体的普遍方式，是一种附加于客
体之所以为客体的东西。作为这样的客体，无论什么时候它总要
以主体为前提，以主体为其必然的对应物；因此，这对应物就总
在根据律的有效范围之外。关于外在世界的实在性〔所以有〕争论，
正是基于错误地将根据律的有效性扩充到主体上；从这一误会出
发，这个争论也决不能理解它自己了①。一方面是实在论者的独
断说，在将表象作为客体的效果看时，要把这是二而一的表象和
客体拆开而假定一个和这表象完全不同的原因，假定一种自在的
客体，不依赖于主体：那是一种完全不可想象的东西；因为〔客体〕
在作为客体时，就已经是以主体为前提了，因而总是主体的表象。
另一方面，怀疑论在同一错误的前提下反对独断论说：人们在表
象中永远只看到效果，决不认识原因，也就是决不认识存在，总
①原文如此。这种拟人化的用法极为普遍，只要意义不太暖昧，均从直译。世界作为表象初论
41
是只认识客体的作用；而客体和它的作用也许根本没有什么相似
之处，甚至于根本是将客体完全认错了，因为因果律是要从经验
中撷取来的，而经验的真实性又要基于因果律。在这儿就应教导
争论的双方，第一、客体和表象是一个东西；其次是可以直观的 47
客体的存在就是它的作用，事物的现实性就正在其作用中；而在
主体的表象之外要求客体的实际存在，要求真实事物有一个存在，
不同于其作用，那是全无意义的，并且也是矛盾的。因此，只要
直观的客体是客体，也即是表象，那么,认识了一直观客体的作
用方式也就是毫无余蕴地认识了这客体；因为除此而外，在客体
上就再没有什么是为这认识而留存着的东西了。就这一点说，这
在空间和时间中的直观世界，既纯以因果性表出它自己，也就完
全是实在的，它也就是它显现为什么的东西，并且它也是整个儿
地、无保留地作为表象，按因果律而联系着，而显现它自己的。这
就是它的经验的实在性。可是另一方面，一切因果性又只在悟性
中，只对悟性而存在；所以那整个现实的世界，亦即发生作用的
世界、总是以悟性为条件的；如果没有悟性，这样的世界也就什
么也不是了。但还不仅是为了这一缘故，而是因为想象一个没有
主体的客体根本就不能不是矛盾，我们才不能不幹脆否认独断论
所宣称的那种实在性，独立于主体之外的实在性。整个客体的世
界是表象，无可移易的是表象，所以它自始至终永远以主体为条
件；这就是说它有先验的观念性。但是它并不因此就是对我们说
谎，也不是假象。它是什么,就呈现为什么,亦即呈现为表象；并
且是一系列的表象，根据律就是其间一条共同的韧带。这样的世
界对于一个健全的悟性，即令是在这世界最内在的意义上说，也42
第 一 篇
是可理解的，它对悟性说着一种完全清晰的语言。只有那由于理
性的误钻牛角尖以致怪僻成性的心灵，才会想到要为它的实在性
争论。并且这争论总是由于误用根据律而起的，〔须知〕这定律固
然将一切表象，不管是哪一种表象，互相联系起来，却并不将表
象和主体联系起来，也不是同那既非客体又非主体而只是客体的
根据那种东西联系起来。后者原是一个不成话的概念，因为只有
客体才能是根据，并且又总是〔另一〕客体的根据。如果人们更仔
48 细一些追究这外在世界实在性问题的来源，就会发现，除了根据
律误用于不在其效力范围的事物之外，还要加上这定律各形态间
一种特有的混淆情况；即是说这定律原只在概念上或抽象的表象
上而有的那一形态被移用于直观表象上，实在的客体上了；是向
客体要求一个认识根据，而事实上是客体除了变易根据之外，不
能有其他的任何根据。根据律原来是以这样一种方式支配着抽象
的表象，支配着联结成判断的概念的，就是说每一判断所以有其
价值，有其妥当性，有其全部存在，亦即这里所谓真理，仅仅只
能是由于判断同其自身以外的什么,同它的认识根据这一关系而
来的，所以总得还原到这认识根据。与此相反，根据律在支配着
实在的客体或直观表象时，就不是作为认识根据律而是作为变易
根据律，作为因果律而有效的：每一客体 由于它是变成的，也
即是作为由原因所产生的效果，就已对这定律尽了它的义务了〔满
足了这定律的要求〕。所以，在这儿要求一个认识根据，那是既无效
又无意义的；这要求只能对完全另一种类的客体提出。所以，只
要是就直观表现说话，它在观察者的心里既不激起思虑，也不激起
疑义；这儿既无所谓谬误，也说不上真理，正误两者都是圈定在抽世界作为表象初论
43
象的范围内，反省思维的范围内的事。在这儿，这世界对感官和
悟性是坦然自呈的；它是什么,就以素朴的真相而显现它自己为
直观表象；而直观表象又是规律地在因果性这韧带上开展着的。
到这儿为止，我们所考察过的外在世界的实在性问题，总是
由于理性的迷误，一直到误解理性自己的一种迷误所产生的；就
这一点说，这问题就只能由阐 明 其 内容来回答。这一问题，在
探讨了根据律的全部本质，客体和主体间的关系，以及感性直观
本有的性质之后，就必然的自动取消了；因为那时这问题就已不
再具任何意义了。但是，这一问题还另有一个来源，同前此所提 49
出的纯思辨性的来源完全不同。这另一来源虽也还是在思辨的观
点中提出的，却是一个经验的来源。在这种解释上，和在前面那
种解释上比起来，这问题就有更易于理解的意义了。这意义是：我
们都做梦，难道我们整个人生不也是一个梦吗?——或更确切些
说：在梦和真实之间，在幻象和实在客体之间是否有一可靠的
区分标准?说人所梦见的，比真实的直观较少生动性和明晰性这种
提法，根本就不值得考虑；因为还没有人将这两者并列地比较过。
可以比较的只有梦的记忆和当前的现实。康德是这样解决问题的：
“表象相互之间按因果律而有的关系，将人生从梦境区别开来。”可
是，在梦中的一切各别事项也同样地在根据律的各形态中相互联
系着，只有在人生和梦之间，或个别的梦相互之间，这联系才中
断。从而，康德的答案就只能是这样说：那大梦(人生)中有着一
贯的，遵守根据律的联系，而在诸短梦间却不如此；虽在每一个
别的梦中也有着同样的联系，可是在长梦与短梦之间，那个桥梁
就断了，而人们即以此区别这两种梦。不过，按这样一个标准来44
第 篇
考察什么是梦见的，什么是真实经历的，那还是很困难，并且每
每不可能。因为我们不可能在每一经历的事件和当前这一瞬之间，
逐节来追求其因果联系，但我们又并不因此就宣称这些事情是梦
见的。因此，在现实生活中，就不用这种考察办法来区别梦和现
实。用以区别梦和现实的唯一可靠标准事实上不是别的，而是醒
50〔时〕那纯经验的标准。由于这一标准，然后梦中的经历和醒时生
活中的经历两者之间，因果联系的中断才鲜明，才可感觉。在霍
布斯所著《利维坦》第二章里，该作者所写的一个脚注对于我们这
儿所谈的倒是一个极好的例证。他的意思是说，当我们无意中和
衣而睡时，很容易在醒后把梦境当作现实；尤其是加上在入睡时
有一项意图或谋划占据了我们全部的心意，而使我们在梦中继续
做着醒时打算要做的；在这种情况下，觉醒和入睡都一样未被注
意，梦和现实交流，和现实沆瀣不分了。这样，就只剩下应用康
德的标准这一个办法了。可是，如果事后干脆发现不了梦和现实
之间有无因果关系(这种情况是常有的),那么,一个经历究竟是
梦见的还是实际发生了的〔这一问题〕就只能永远悬而不决了。
——在这里，人生与梦紧密的亲属关系问题就很微妙了；其实，在
许多伟大人物既已承认了这种关系，并且也这样宣称过之后，我
们就坦然承认这种关系，也不必惭愧了。在《吠陀》和《普兰纳》经
文中，除了用梦来比喻人们对真实世界(他们把这世界叫做“摩耶
之幕”)的全部认识外，就不知道还有什么更好的比喻了，也没有
一个比喻还比这一个用得更频繁。柏拉图也常说人们只在梦中生
活，唯有哲人挣扎着要觉醒过来。宾达尔①说：“人生是一个影子
① Pindar(公元前522—443)古希腊抒情诗人。世界作为表象初论
45
〔所做〕的梦(《碧迪安颂诗》第五首第135行);而索福克利斯①说：
“我看到我们活着的人们，
都不过是，
幻形和飘忽的阴影。”
索福克利斯之外还有最可尊敬的莎士比亚，他说：
“我们是这样的材料，
犹如构成梦的材料一样；
而我们渺小的一生，
睡一大觉就圆满了。”
最后还有迦尔德隆②竟这样深深地为这种见解所倾倒，以致于他 51
曾企图在一个堪称形而上学的剧本《人生一梦》中把这看法表达出
来。
引述了这许多诗人的名句之后，请容许我也用一个比喻谈谈
我自己的见解。〔我认为〕人生和梦都是同一本书的页子，依次联
贯阅读就叫做现实生活。如果在每次阅读钟点(白天)终了，而休
息的时间已到来时，我们也常不经意地随便这儿翻一页，那儿翻
一页，没有秩序，也不联贯；〔在这样翻阅时〕常有已读过的，也
常有没读过的，不过总是那同一本书。这样单另读过的一页，固
然脱离了依次阅读的联贯，究竟并不因此就比依次阅读差多少。
人们思考一下〔就知道〕全篇秩序井然的整个读物也不过同样是临
时拈来的急就章，以书始，以书终；因此一本书也就可看作仅仅
是较大的一单页罢了。
① Sophokles(公元前496—406)古希腊悲剧作家。
② Calderon(1600—1681)西班牙戏剧作家，军人，神父。46
第 一 篇
虽然个别的梦得由下列这事实而有别于现实生活，也就是说
梦不搀入那无时不贯穿着生活的经验联系，而醒时状态就是这区
别的标志；然而作为现实生活的形式而已属于现实生活的〔东西〕
正是经验的这种联系；与此旗鼓相当，梦中同样也有一种联系可
以推求。因此，如果人们采取一个超然于双方之外的立足点来判
断，那么在双方的本质中就没有什么确定的区别了，人们将被迫
同意诗人们的那种说法：人生是一大梦。
现在我们再从外在世界实在性问题的这一根源，独当一面的、
来自经验的根源，回到它那思辨的根源；那么,我们已发现这一
根源第一是在于误用根据律，即用之于主体客体之间；其次，又
52 在于混淆了这定律的一些形态，将认识根据律移用于〔只有〕变易
根据律〔才〕有效的领域。虽然如此，要是这一问题全无一点儿真
实内容，在问题的核心没有某种正确的思想和意义作为真正的根
源，这问题就难于这样长期地纠缠着哲学家们了。准此，人们就
只有假定，当这一正确的思想一开始进入反省思维而寻求一个表
示的时候，就已走入本末倒置的，自己也不理解的一些形式和问
题中去了。事实也是如此，至少，我的意见认为是如此。并且，人
们对于这问题的最内在的意义既不知如何求得一个简洁的 表示，
我就把它确定为这样一个问题：这个直观的世界，除了它是我的
表象外，还是什么呢?这世界，我仅仅是一次而且是当作表象意
识着的世界，是不是和我的身体一样，我对于它有着一面是表象，
一面又是意志的双重意识呢?关于这个问题更清楚的说明和肯定，
将是本书第二篇的内容，而由此推演出的结论则将占有本书其余
的篇幅。世界作为表象初论
47
§ 6
现在在第一篇内，我们还只是把一切作为表象，作为对于主
体的客体来考察。并且，和其他一切真实客体一样，我们也只从
认识的可能性这一面来看自己的身体，它是每人对世界进行直观
的出发点。从这方面看，自己的身体对于我们也仅是一个表象。
固然，每人的意识都要反对这种说法；在将其他一切客体说成仅
是表象时，人们已经有反感，如果说〔他们〕自己的身体也仅是一
个表象，那就更要反对了。人们所以要反对，是由于“自在之物”,
当它显现为自己的身体时，是每人直接了知的；而当它客体化于
直观的其他对象中时，却是间接了知的。不过，我们这探讨的过
程使得对于本质上共同存在着的东西，作出这样的抽象，这样的
片面看法，这样强制的拆散，确有必要。因此，人们就只好以一
种期望暂时抑制这里所说的反感而安定下来，也就是期望下续的
考察就会补足这目前的片面性而使我们完整地认识到世 界的本
质。
就这里说，身体对于我们是直接的客体，也就是这样一种表 53
象：由于这表象自身连同它直接认识到的变化是走在因果律的运
用之前的，从而得以对因果律的运用提供最初的张本，它就成为
主体在认识时的出发点了。如前所说，物质的全部本质是在它的作
用中。作用的效果及原因又只是对悟性而言的，悟性也就是原因，
效果在主体方面的“对应物”,而并不是别的什么。但是，悟性如果
没有另外一种它所从出发的东西，就决不能应用。这样一种东西
就是单纯的官能感觉，就是对于身体变化直接的意识；身体也是48
第 一 篇
借此成为直接客体的。准此，我们发现认识直观世界的可能性
是在乎两个条件：第一个条件，如果我们从客体方面来表述，就
是物体互相作用的可能，互相引出变化的可能；要是没有这种一
切物体共同的属性，即令以动物身体的感性为中介，还是不可能
有直观。如果我们从主体方面来表述这第一条件，那么,我们说：
使直观成为可能的首先就是悟性，因为因果律、效果和原因的可
能性都只是从悟性产生的，也只对悟性有效；所以直观世界也只
是由于悟性，对于悟性而存在的。可是第二个条件就是动物性身
体的感性，也就是某些物体直接成为主体的客体那一属性。那些单
纯的变化，那些由感觉器官通过特别适应于感官的外来影响所感
受的变化，就这些影响既不激起痛苦，又不激起快感，对于意志
没有任何直接的意义而仍被感知，也就是只对认识而存在说，固
然已经要称为表象，并且我也是就这种意义说身体是直接认识的，
是直接客体；然而，客体这一概念在这里还不是按其本来意义来
体会的，因为由于身体的这种直接认识既走在悟性的应用之前，
又是单纯的官能感觉，所以身体本身还不得算作真正的客体，而
54 只有对它起作用的物体才是真正的客体。这里的理由是：对于真
正的客体的任何认识，亦即对于空间中可以直观的表象的任何认
识，都只是由于，对于悟性而有的，从而就不能走在悟性的应用
之前，而只能在其后。所以，身体作为真正的客体，作为空间中
可以直观的表象，如同一切其他客体一样，就只能是间接认识的，
是在身体的一部分作用于另一部分时认识的，如在眼睛看见身体，
手触着身体时，应用因果律于此等作用而后认识的。从而，我们
身体的形态，不是由普通的肉体感觉就可了知的，却只能通过认世界作为表象初论
49
识，只能在表象中，也就是在头脑中，自己的身体才显现为〔在空
间〕展开的，肢体分明的，有机的〔体〕。一个先天盲人就只能逐渐
逐渐地、通过触觉所提供的张本，才能获得这样的表象。盲人而
没有两手将永不能知道自己的体形，最多只能从作用于他的其他
物体逐渐逐渐地推断和构成自己的体形。因此，在我们称身体为
直接客体时，就应该在这种限制下来体会。
在别的方面，则仍依前所说，一切动物性的身体都是直接客
体，也即是主体，认识一切而正因此决不被认识的主体，在直观
这世界时的出发点。这认识作用和以认识为条件，随动机而起的
活动，便是动物性的真正特征，犹如因刺激而起的运动是植物的
特征一样。但是无机物则除了那种由最狭义的“原因”所引起的运
动外，没有别的运动。所有这些，我已在论根据律那篇论文中(第
二版，§20),在《伦理学》第一讲第三章以及在《视觉和色彩》§1中
详细地阐述过了，请读者参照这些地方吧。
由上述各点得来的结果是一切动物，即令是最不完善的一种，
都有悟性，因为它们全都认识客体，而这一认识就是规定它们的
行动的动机。悟性，在一切动物和一切人类，是同一个悟性，有
着到处一样的简单形式：因果性的认识，由效果过渡到原因，由
原因过渡到效果〔的认识〕;此外再没有什么了。但是在敏锐的程
度上，在知识范围的广狭上，悟性是大有区别的，是多种多样，等 55
级繁多的；从最低级只认识到直接客体和间接客体间的因果关系
起，也就是刚从身体感受的作用过渡到这作用的原因，而以这原
因作为空间中的客体加以直观；直到最高级认识到同是间接客体
相互间的因果关联，以至于理解大自然中各种最复杂的因果锁链。50
第
篇
然而即令是后面这种高级的认识也还是属于悟性的，不是属于理
性的。属于理性的抽象概念只能为接收、固定、联系那直接所理
解的东西服务，决不直接产生“理解”自身。每一种自然力，每一
条自然律，以及二者所从出现的每一情况，都必须先由悟性直接
认识，直观的加以掌握，然后才能抽象地(in abstract)①,为了
理性而进入反省思维的意识。胡克发现的引力法则，以及许多重
要现象的还原到这一法则，然后是牛顿用算式证明了这些法则，这
些都是通过悟性而有的直观的、直接的认识。可与此等量齐观的，
还有拉瓦西耶发现氧及其在自然中的重要作用；还有歌德发现物
理性色彩的产生方式等。所有这些发现全都不是别的，而只是正
确地、直接地从效果还原到原因；随之而来的便是对自然力的，在
一切同类的原因中显出的自然力同一性的认识。所有这些见解不
过是悟性的同一功能在程度上不同的表现。由于这一功能，一个
动物也把作用于它身体的原因当作在空间中的客体加以直观。因
此，所有那些重大发现，正和直观一样，和悟性每一次的表现一
样，都是直接的了知，并且作为直接了知也就是一刹那间的工作，
是一个appercu②,是突然的领悟；而不是抽象中漫长的推论锁链
的产物。与此相反，推论锁链的功用则在于使直接的、悟性的认
识由于沉淀于抽象概念中而给理性固定下来，即是说使悟性的认
56 识获得〔概念上的〕明晰，也即是说使自已能够对别人指出并说明
这一认识的意义。——在掌握间接认识到的客体间的因果关系时，
① 本书“在抽象中”、“抽象地”两副词一概是以拉丁文in abstract 表示的，不过
也可译作“在共相中”。后仿此，不另注明。
② 有如顿悟的当下了知，相当于德语Einfall。世界作为表象初论
51
悟性的那种敏锐不仅在自然科学上(自然科学中的一切发现都要
依仗它),而且在实际生活上也有它的功用。在实际生活上，这种
敏锐就叫作精明。严格地说，精明是专指为意志服务的悟性而言；
但在自然科学范围内，就不如称之为“锐利的辨别力”,“透入的观
察力”和“敏慧”。虽然，这些概念的界限总是不能严格划分的，因
为它们始终都是悟性的同一功能。这是每一动物对空间中的客体
进行直观时，就已起作用的悟性。它的功能，常以最大限的敏锐，
有时在自然现象中从已知的效果正确地探索到未知的原因，从而
为理性提供材料，以思维比自然规律更为普遍的规则；有时又应
用已知的原因以达到预定的效果而发明复杂灵巧的机器；有时又
用之于动机，则或是看破和挫败细致的阴谋诡计，或是按各人适
合的情况，为人们布置相应的动机。使人们跟随我的意愿，按我
的目的而行动，好象〔我了是用杠杆和轮盘转动机器一样。缺乏悟
性，在本义上就叫做痴呆，也就是应用因果律时的迟钝，是在直
接掌握原因效果联锁，动机行为联锁时的无能。一个痴呆的人不
了解自然现象间的联系，不论这些现象是自然出现的，或是按人
的意愿运行，用在机器上的；因此，他喜欢相信魔术和奇迹。一
个痴呆的人看不出貌似互不相关而实际上是串通行动的人们，所
以他很容易陷入别人布置的疑阵和阴谋。他看不出别人向他所进
的劝告，所扬言的看法等隐藏着不可告人的动机。他总是仅仅缺
乏一样东西：运用因果律时的精明、迅速和敏捷，也即是缺乏理
解力。——在我生平所遇到的，有关痴呆的事例中，有一个最显57
著的，也是对我们这儿考察的问题最有启发意义的一个例子：疯
人院里有一个十一岁左右的白痴男孩，他有正常的理性，因为他52
第一箱
能说话，也能听懂话；但在悟性上却还不如某些动物。我常到疯
人院去，并且总是〔从鼻梁上〕摘下以一条辫带套在脖子上的眼镜、
垂于胸前；那孩子每次都要注视这副眼镜，因为镜片里反映着房
间的窗户和窗外的树梢。对于这一现象，他每次都感到特别惊奇
和高兴，他以诧异的神情注视着，毫不厌倦。这是因为他不理解
镜片反映作用那种完全直接的因果性。
悟性的敏锐程度，在入与人之间已很有区别；在不同物种的
动物之间，区别就更大了。一切动物，即令是最接近植物的那一
些种类，都有如许的理智，足够从直接客体上所产生的效果过渡到
以间接客体为原因，所以足够达到直观，足够了知一个客体。而
了知一个客体就使动物成为动物，有可能按动机而行动，由此便有
可能去寻找食物或至少是攫取食物；而不是象植物那样只随刺激
而有所作为。植物只能等待这些刺激的直接影响 否则只有枯萎
它不能去追求或捕捉刺激。在最高等动物中，如犬，如象，如猴，
它们特有的机智常使我们称奇叫好；而狐的聪明，则已有皮 丰①
大笔描写过了。在这些最聪明的动物身上，我们几乎可以准确地
测出悟性在没有理性从旁相助，即是没有概念中的抽象认识时能
有多大作为。这种情况在我们人类是辨认不出来的，因为在人类总
是悟性和理性在相互支援。因此，我们常发现动物在悟性上的表
现，有时超过，有时又不及我们之所期待。譬如，一方面有象的机
智使我们惊奇：有一只象，它在欧洲旅行中已走过了很多的板桥。
有一次，尽管它看见大队人马络绎过桥，一如往日，可是它拒绝
① Buffon(1707—1788),法国动物学家。世界作为表象初论
53
走上这桥，因为它觉得这桥的构造太单薄，承不起它的重量。另58
一方面有聪明的人猿又使我们感到诧异。它们常就现成的篝火取
暖，但不懂得添柴以保住火种不灭。这证明添柴留火的行动已经
需要思考，没有抽象概念是搞不来的。对于原因和效果的认识，
作为悟性的普遍形式，甚至也是动物先验地所具有的，〔这事实〕
固已完全确定，即由于这一认识之在动物，和在我们〔人〕一样，
是对于外在世界一切直观认识的先行条件〔这事实而完全确定〕;
可是人们也许还想要一个特殊的例证。〔如果这样，〕人们就可观
察一下这个例子：纵然是一只很幼小的狗，尽管它很想从桌上跳
下，但是它不敢这样做。这是因为它〔能了预见到自己体重的效果，
而并不须在别的地方从经验认识到这一特殊情况。在我们辨识动
物的悟性时，应注意不要把本能的表现认作悟性的表现。本能和
悟性、理性都是完全不同的属性，但又和悟性、理性两者合起来
的行动有着很相象的作用。不过，这儿不是讨论这些的地方，在
第二篇考察大自然的谐律或目的性时，会有谈到它的地位；而补
充篇第二十七章就是讨论这问题的专章。
缺乏悟性叫作痴呆；而在实践上缺乏理性的运用，往后我们
就把它叫作愚蠢；缺乏判断力叫作头脑简单。最后，局部的或整
个的缺乏记忆则叫作疯癫。不过，这里的每一项都要分别在适当
的地方再谈。为理性所正确认识的是真理，也即是一个具有充分
根据的抽象判断(关于根据律的论文$29及下续各节);由悟性正确
认识的是实在，也即是从直接客体所感受的效果正确地过渡到它
的原因。谬误作为理性的蒙蔽，与真理相对；假象作为悟性的蒙
蔽，与实在相对。关于这一切的详细论述都可参考我那篇关于视54
第 一 篇
觉和色彩的论文第一章。假象是在这样的场合出现的，就是在同
59 一效果可由两种完全不同的原因引出时，其中一个所引起的作用
是常见的，另一个所起的作用是不常见的。效果既然一般无二
悟性又不获识别哪一原因是起作用的张本，就总是假定那习惯上
常见的当作原因，而悟性的作用并不是反省思维的，不是概念推
论的，而是直接的，当下即是的；于是这一虚假的原因就作为直
观的客体而呈现于我们之前了；这就正是假象。在感觉器官陷于
不正常的位置时，如何在这种情况下产生双重视觉，双重触觉
〔的问题〕,我已在上面引证的篇章里说明过了；并且由此得到一
个不能推翻的证明，证明直观只是由于悟性，对于悟性而存在
的。此外，这种悟性的蒙蔽或假象的例子，还有浸在水中笔直的
棍儿所现出的曲折形象；有球面镜中的人影在圆凸面上显出时，
好象要在镜面后面一些，在圆凹面上显出时又好象要在镜面前好
远似的。属于这儿的例子，还有地平线上的月球好象比在天顶上
的要大一些似的。〔其实〕这不是一个光学上的问题，因为测微仪
已证明眼睛看天顶上的月球时，比在地平线上看的时候，视角要
稍微大一些。这仍是悟性的作用，悟性以为地平线上的月球以及
一切星辰的光度所以较弱，原因在于距离较远，把这些星、月同
地面上的事物一样看待，按空气透视律来估计，因此就把地平线
上的月看成比天顶上的月要大些；同时也把地平线上的天顶看成
较为开展些，看成平铺一些。按空气透视律而有的同一错误估计，
使我们觉得很高的山，只在干净透明的空气中才看得见的那些山
峰，比实际上的距离要近些，同时也觉得它矮些而歪曲了实际的
高度；譬如从萨朗希地方看蒙勃朗山峰就是这样。-—所有这些世界作为表象初论
55
使人发生幻觉的假象都在当下的直观中呈现于我们之前，不能用
理性的任何推理来消灭它。理性的推理只能防止谬误，而谬误就
是没有充分根据的判断。理性的推论是以一个与谬误相反的正确
推论来防止谬误的，譬如说抽象地认识到星月的光度所以在地平
线上较弱的原因不是更远的距离，而是由于地平线上较浑浊的气60
围。可是上述各种假象，偏要和每一抽象的认识为难，偏是依然
如故，无可改易。这是因为理性是惟一附加于人类，为人类所专
有的认识能力；而悟性和理性之间却有着完全不同而严格的区
别。就悟性本身说，即令是在人类，它也还不是理性的。理性总
是只能知道，而在理性的影响之外，直观总是专属于悟性的。
§ 7
就我们前此的全部考察说，还有下列事项应该说明一下。我
们在这考察中，既未从客体，也未从主体出发，而是从表象出发
的。表象已包含这主客两方面并且是以它们为前提的，因为主体
客体的分立原是表象首要的、本质的形式。所以，作为这种形式
的主客分立是我们首先考察过的，然后(尽管有关这问题的主要
事项，在这里还是援引那篇序论作说明的)是次一级的其他从属
形式，如时间、空间、因果性等。这些从属形式是专属于客体的，
但这些形式对于客体之为客体是本质的，而客体对于主体之为主
体又是本质的；因此又可从主体方面发现这些形式，即是说可以
先验地认识它们。就这方面说，这些形式可以看作主体客体共同
的界限。不过所有这些形式都要还原到一个共同名称，还原到根
据律；而这是在序论里已详细指出了的。56
第一 篇
上述这一做法，是我们这种考察方式和一切已往哲学之间的
根本区别。因为所有那些哲学，不从客体出发，便从主体出发，
二者必居其一；从而总是要从客体引出主体，或从主体引出客体，
并且总是按根据律来引伸的。我们相反，是把客体主体之间的关
系从根据律的支配范围中抽了出来的，认根据律只对客体有效。
人们也许有这种看法，说产生于我们现代而已为众所周知的同一
哲学就不包括在上述两种对立〔的哲学〕之中；因为它既不以客体，
又不以主体作为真正的原始出发点，而是以一个第三者，一个由
“理性直观”可认识的“绝对”为出发点的。“绝对”既不是客体，又
61 不是主体，而是两者的二合一。我虽是由于完全缺乏任何“理性
直观”,而不敢对这可尊敬的“二合一”或“绝对”赞一词，可是我仍
须以“理性直观”者们自己对任何人、对我们这些不敬的异教徒也
摊开着的纪录为根据，而指出这种哲学并不能自外于上列两种互
相对峙的错误。因为这种哲学，虽说有什么不可思维而却是可以
“理性直观”的同一性，或是由于自己浸沉于其中便可经验到的主
客体同一性；却并不能避免那两相对峙的错误，只不过是把两
者的错误混合起来了。这种哲学自身又分为两个学科，一是先验
唯心论，也就是费希特的“自我”学说，按根据律自主体中产出或
抽绎出客体的学说。二是自然哲学①,认为主体是逐渐从客体中
变化出来的；而这里所使用的方法就叫做“构造”。关于“构造”,
我所知道的虽很少，却还足以明白“构造”即是按根据律在某些形
态中向前进动的过程。对于“构造”所包含的深湛智慧，我则敬谢
①指谢林的哲学。世界作为表象初论
57
不敏；因为我既完全缺乏那种“理性直观”,那么,以此为前提的
各书篇，对于我就只能是一部密封的天书了。这一比喻竟真实到
这种程度，说起来也奇怪，即是在听到那些“智慧深湛”的学说时，
我总是好象除了听到可怕的并且是最无聊的瞎吹牛之外，再也没
听到什么了。
从客体出发的那些哲学体系，固然总有整个的直观世界及其
秩序以为主题，但他们所从出发的客体究竟不就是直观世界或其
基本元素——物质。更可以说，那些体系可按序论中所提的四类
可能的客体而划分类别。据此，就可以说：从第一类客体或从现
实世界出发的是泰勒斯和伊翁尼学派、是德谟克利特，厄璧鸠鲁，
约旦·普禄诺以及法国的唯物论者。从第二类或抽象概念出发的62
是斯宾诺莎(即是从纯抽象的，仅于其定义中存在的概念—实体
出发)和更早的厄利亚学派。从第三类，也就是从时间，随即也
是从数出发的是毕达戈拉斯派和《易经》中的中国哲学。最后，从
第四类，从认识发动的意志活动出发的是经院学派，他们倡导说，
一个在世外而具有入格的东西能以自己的意志活动从无中创造世
界。
从客体出发的体系中，以作为地道的唯物论而出现的一种最
能前后一贯，也最能说得过去。唯物论肯定物质，与物质一起的
时间和空间，都是无条件而如此存在着的；这就跳过了〔这些东
西〕同主体的关系，而事实上所有这些东西都是只存在于这关系
中的。然后.唯物论抓住因果律作为前进的线索，把因果律当作
事物的现成秩序，当作永恒真理。这就跳过了悟性，而因果性本
是只在悟性中，只对悟性而存在的。于是，唯物论就想找到物质58
第
一 篇
最初的、最简单的状态，又从而演绎出其他一切状态；从单纯的
机械性上升到化学作用，到磁性的两极化作用，到植物性，到动
物性等等。假定这些都做到了，可是还有这条链带最后的一环—
动物的感性，认识作用；于是这认识作用也只好作为物质状态的
一种规定，作为由因果性产生的物质状态而出现。如果我们一直
到这儿，都以直观的表象来追随唯物论的观点，那么,在和唯物
论一同达到它的顶点时，就会觉察到奥林普 斯诸天 神突然发出
的，收敛不住的笑声。因为我们如同从梦中觉醒一样，在刹那之
间，心里明亮了：原来唯物论这个几经艰难所获得的最后结果，
这认识作用，在它最初的出发点，在纯物质时，就已被假定为不
可少的条件了；并且当我们自以为是在同唯物论一道思维着物质
时，事实上这所思维的并不是别的，反而是表象着这物质的主体；
是看见物质的眼睛，是触着物质的手，是认识物质的悟性。这一
大大的丐词(petitio principii)意外地暴露了它自己，因为最后
这一环忽然又现为最初那一环所系的支点，〔从 机械性到认识作
用〕这条长链也忽然现为一个圆圈了。于是，唯物论 者就好比闵
63 希豪森男爵①一样，骑着马在水里游泳，用腿夹着马，而自己却
揪住搭在额前的辫子想连人带马扯出水来。由此看来，唯物论基
本的荒唐之处就在于从客体事物出发，在于以一种客体事物为说
明的最后根据。而这客体事物可以是只被思维而在抽象中的物质，
也可以是已进入认识的形式而为经验所给与的物质或元素，如化
学的基本元素以及初级的化合物等。如此之类的东西，唯物论都
① Von Munchhausen(1720—1797),被称为“扯谎的男爵”,著有冒险故事集，主
角皆用第一人称，以夸张至荒唐程度著称于世。世界作为表象初论
59
看作是自在地、绝对地存在着的，以便从此产生有机的自然，最
后还产生那有认识作用的主体；并以此来充分说 明自然 和主体。
事实上是一切客体事物，既已作客体论，就已是由于认识着的主
体通过其“认识”的诸形式从多方加以规定了的，是早已假定这些
形式为前提了的。因此，如果人们撇开主体，一切客体事物便完
全消失。所以唯物论的企图是从间接给与的来 说明直 接给与的。
凡是客体的、广延的、起作用的事物，唯物论即认为是它作说明
的基础；以为是如此巩固的基础，一切说明只要还原 到它(尤其
是在以作用与反作用为说 明的最后出路时),便万事已足，无待
他求了。其实，所有这些事物，我说，都仅是最间接的，最受条
件制约的给与，从而只是相对地出现的事物；因为这一切都是通
过了人脑的机括和制作的，也即是进入了这机括、制作的时间、
空间、因果性等形式的；这一切也唯有有赖于这些形式始得呈现
为在空间中广延的，在时间中起作用的事物。现在唯物论竟要从
这样一种给与来说明直接的给与，说明 表象(其实，那一切也都
在表象中),最后还要说明意志。事实上应该反过来说，所有 那
些在原因后又有原因的线索上，按规律呈现的一切基本动力都只
能从意志得到说明。对于认识也是物质的模式化的说法，也另有
一相反的说法，常有同等的权利与之分庭抗礼，即是 说一切 物
质，作为主体的表象，倒是主体的认识之模式化。但是一切自然 64
科学的目标和理想，在根本上仍完全是彻底的唯物论。唯物论显
然不可能，这是在我们往后的考察里自会得到的结论；在这里还
有一个真理也证实〔我们〕这一见解。原来一切狭义的科学，也
就是我所理解的，以根据律为线索的有系统的知识，永远达不60
第 篇
到一个最后的目标，也不能提出完全圆满的说明；因为这种 知
识永达不到世界最内在的本质，永不能超出表象之外；而是根
本除了教导人们认识一些表象间的相互关系以外，再没有什么
了。
每一种科学都是从两个主要的张本出发的。其中一个总是在
某一形态中的根据律，这就是科学的论证工具，另外一个即这门
科学特有的对象，也就是这门科学的主题。例如几何学就是以空
间为主题，以空间中的存在根据为工具的。逻辑以狭义的概念联
系为主题，以认识根据为工具；历史以人类过去大规模的、广泛
的事迹为主题，以动机律为工具；自然科学则以物质为主题，以
因果律为工具；因此，自然科学的指标和目的就是以因果性为线
索，使物质的一切可能状态互相还原，最后且还原到一个状态；
又使互相引伸，最后且从一个状态引出其他一切状态。于是，在
自然科学中有两种状态作为两极而对峙，即离主体的直接客体最
远的和最近的两种物质状态相对峙，也即是最无生机的，最原始
的物质或第一基本元素和人 的有机体相对峙。作为化学的自然
科学是寻求前者，作为生理学，则是寻求后者。直到现在为止，
这两极都没有达到过；只在中间地区有些收获罢了。就未来的展
望说，也颇难有什么希望。化学家们在物质的定性分析方面不象
定量分析方面可以分至无穷的前提下，总是想把化学的基本元素
65(现在还在六十种上下)的总数缩小；假设已缩到只有两种的话，
他们还想把两种还原为一种。这是因为均质律导向一种假定，即
是说物质有一种最初的化学状态先于一切其他状态；后者不是物
质所以为物质的本质，而只是偶然的形式、属性等；前者则专属世界作为表象初论
61
于“物质所以为物质”的本质。在另一方面，这种最初状态既没有
第二种状态在那儿对它发生作用，怎么能发生一种化学变化，却
正是不可理解的。这样，这里在化学上也出现了厄壁鸠鲁在力学
上所遇到的狼狈情况。这种情况，是厄璧鸠鲁在要说明一个原子
开始是如何脱离它原来的运动方向时所遇到的。是的，这一自发
地发展起来的矛盾，既不可避免，又不能解决，本是完全可以作
为化学上的二律背反提出来的。在自然科学所寻求的两极端之一
〔的化学〕中，既已发现这种矛盾，那么,在另一极端，我们也会
看到相应的对比。要达到自然科学的另一极端，同样是很少希望
的；因为人们只有看得更清楚，凡属化学的决不能还原为力学的，
有机的也不能还原为化学的或电气的。那些在今天又重新走上这
条古老的错误道路的人们，很快就要和他们的前辈一样，含羞地、
悄悄地溜回来。关于这些，在下一篇再评论。这儿顺便提到的还
只是自然科学在自己的领域内所遭遇的〔情况〕。自然科学作为哲
学看，在这些困难之外，它又还是唯物论；而唯物论，如我们已
经看到的，在它初生时就已在它自己的心脏中孕育着死亡了。这
是因为唯物论跳过了主体和认识形式，而在它所从出发的原始
物质中，和它所欲达到的有机体中一样，主体和认识形式都已是
预定的前提了。须知“没有一个客体无主体”就是使一切唯物论
永不可能的一条定律。太阳和行星没有眼睛看见他们，没有悟性
认识他们，虽然还可用字句加以言说，但是这些字句对于表象来
说，只是(不曾见过的“铁树”①。另一面，因果律和根据此律而
①原文 sideroxylon俗称铁树，木质极硬，产于热带。但叔本华是借希腊原文用
以指不可能的事物。请比较本书§53第三段“木的铁!”62
第 一 篇
对大自然所作的观察和探讨又必然地导引我们到一个可靠的假
66 定，即是说在时间中，物质的每一较高组织状态总是跟着一个较
原始的状态而来的，动物就先于人类，鱼类先于陆栖动物，植物
又先于鱼类与陆栖动物，无机物则先于一切有机物。从而那原始
的浑沌一团必需经过好长一系列的变化，才到得有最初的一只眼
睛张开的时候。然而，这整个世界的实际存在都有赖于这第一只
张开的眼睛，即使这只是属于一个昆虫的眼睛；因为有赖于眼睛
即有赖于认识所必需的媒介，而世界是只对认识、只在认识中存
在的。没有认识，世界就根本不能想象；而这又因为世界干脆就
是表象；以表象论，它需要“认识”的主体作为它实际存在的支柱。
是的，就是那漫长的时间系列本身，为无数变化所填充，物质通
过这系 列而从一个形式上升到又一形式，直到第一个有认识作
用的动物出现于世；这整个时间本身也只在一个意识的同一性中
才可思维，它是这意识的表象的秩序，是意识的认识形式；如果
在意识的同一性以外，它就彻底丧失了一切意义，也就什么都不
是了。于是，一方面我们看到整个世界必然地有赖于最初那个认
识着的生物，不管这生物是如何的不完全；另一方面又看到这第
一个认识着的生物必然完全地有赖于它身前的一长串因果锁链，
而这动物只是参加在其中的一小环。这两种相互矛盾的意见，每
一种都是我们事实上以同样的必然性得来的，人们诚然可称之为
我们认识能力中的二律背反，并把它和自然科学那第一极端①中
发现的二律背反作为对照确定起来。同时，在本书附录的康德哲学
① 指化学。世界作为表象初论
63
批判中，将证明康德的四种二律背反只是毫无根据的无的放 矢。
至于这里最后必然出现的这矛盾倒还可找到它的解决方案，即是
用康德的话说，时间、空间和因果性并不属于自在之物，而只属
于其现象，是现象的形式。用我的话来说，则是客观的世界，即 67
作为表象的世界，不是世界唯一的一面，而仅是这世界外表的一
面；它还有着完全不同的一面，那是它最内在的本质，它的内核，
那是“自在之物”。这本质，我们将在下一篇中考察，并按它最直
接的一种客体化而称之为意志。作为表象的世界是我们这里唯一
要考察的，它是随最早一只眼睛的张开而开始存在的；没有认识
的这一媒介，它是不能存在的，所以也不先于最初一只眼的张开
而存在。并且没有这只眼睛，也就是在认识以外，那也就没有先
于[“后于”],没有时间了。可是时间并不因此就有一个起始，一
切起始倒都是在时间中的。又因为时间是认识的可能性一最普遍
的形式，一切现象都经由因果联带而嵌合于其中，所以它(时间)
是和最初第一认识同时而有的，并同时具有向先向后这两方面全
部的无限性。填充这第一现在的那个现象，也必同时被认为是在
原因系列上，上联于并依附于向过去无限延伸的现象系列。而这
过去本身的由于第一现在而被规定，正同后者之被规定于前者是
一样的。所以和第一现在一样，它所从出的过去也有赖于认识着
的主体；没有这主体，就不能是什么。这又引出一个必然的事实，
即是说这第一现在并不呈现为初创的，不是没有过去作母亲的时
间之起点，而是按时间的存在根据呈现为过去的后 续的；同样，
填充第一现在的现象也按因果律呈现为早先填充过去的那些情况
的后果。谁要是喜欢附会神话以当说明的话，他可以用最小一个泰64
第 一 篇
坦①的、即克隆诺斯②的诞生象征这里所表明的，实际上本无始
的时间初现的那一刹那；由于克隆诺斯阉割了他自己的父亲，于
是天地造物的粗胚都终止了，现在是神的和人的族类登上了舞
台。
这里的叙述是我们 跟着从客体出发最 彻底的 哲学体系 唯物
68论进行探讨所得〔的结 果〕。这一叙述同时也有助于使主体客体
间，还有不可分的相互依赖性显而易见。在不能取消主客相互对
立的同时，这一认识所导致的后果是〔人们〕不能再在表象的两个
因素③中的任何一个里，而只能在完全不同于表象的东西中去寻
求世界最内在的本质，寻求自在之物；而自在之物是不为那原始
的，本质的，同时又不能消解的〔主客〕对立所累的。
和上述从客体出发相反的，和从客体引出主体相反的，是从主
体出发，从主体找出客体。在以往的各种哲学中，前者是普通而
常有的；后者相反，只有唯一的例子，并且是很新的一个例子，
那就是费希特的冒牌哲学。在这“唯一”而“新”的意义上，这里必
须指出，他那学说虽然只有那么一点儿真实价值和内在含义，可
说根本只是一种花招；然而这个学说却是以最严肃的道貌，约束
着情感的语调和激动的热情陈述出来的；它又能以雄辩的反驳击
退低能的敌人，所以它也能放出光芒，好象它真是了不起 似的。
可是那真正的严肃态度，在心目中坚定不移地追求自己的目标，
追求真理，不受任何外来影响的态度，是他和 所有 迁就 当前 形
①② 天神地神共生的儿子们都称泰坦Titanen(多数形式),最小的一个即克降 诺
斯(Kronos),他又是希腊神话中主神宙斯Zeus之父。
③ 指主体和客体。世界作为表象初论
65
势的，同他类似的哲学家们完全没有的。诚然，他也不能不如
此。人所以成为一个哲学家，总是〔由于〕他自求解脱一种疑难。
这疑难就是柏拉图的惊异怀疑，他又称之为一个富于 哲学意味
的情绪。区别哲学家的真伪，就在于此：真正的哲学家，他的疑
难是从观察世界产生的；冒牌哲学家则相反，他的 疑难 是从一
本书中，从一个现成体系中产生的。这就是费希特的情况，他是
在康德的自在之物上成为哲学家的，要是没有这自在之物，以他
修辞学上的天才去干些别的行当，他很可能有大得多的成就。《纯
粹理性批判》这本书使他成了哲学家。只要他真有点儿钻进这书69
的意义了，他就会理解该书主要论点的精神是这样的：根据律不
是一个永恒真理，这和经院学派是不同的。根据律不是在整个世
界之前，之外，之上而有无条件的妥当性；任它是作为空间、时
间的 必然 关系也好，因果律也好，或是作为“认识根据律”
也好，它单单只是在现象中相对地，在条件 制约下有效。因
此，世界的内在本质，自在之物，是永不 能以根 据律为 线索
而得发现的；相反，根据律 导致 的一切，本身就总是相对
的、有待的；总在现象之中而不是自在之物。此外，根据律根本
不触及主体，而只是客体的形式；客体也正因此而不是自在之
物。并且与客体同时，主体已立即同在，相反亦然；所以既不能
在客体对主体、也不能在主体对客体的关系上安置从后果到原因
这一关系。但是，有关这种思想的一切，在费希特那儿是一点气
味也没有。在这件事上，他唯一感兴趣的是从主体出发。康德所
以选择这个出发点，是为了指出已往从客体出发，因而将客体看
成自在之物的错误。费希特却把从主体出发当作唯一有关的一回66
第
一
篇
事；并且有如一切摹仿者之所为，以为他只要在这一点上比康德
走得更远些，他就超过康德了。他在这个方向所重犯的错误，也
就是以往独断论在相反的方向所犯的错误。正是后者招致了康德
的批判。于是，在根本问题上仍旧毫无改进，在客体主体间认定
原因后果关系的基本错误依然如故；以为根据律具有无条件的妥
当性，也前后无二致；不过以往是将自在之物置于客体中，而现
在则是移置于认识着的主体中罢了。还有，主体客体间十足的相
对性，以及这相对性所指出的自在之物或世界的内在本质，不得在
主体客体中寻求，只能在此以外，在一切仅以相关而存在的事物
以外去寻求〔的道理〕依然未被认识，也是今昔相同的。好象根本
没有过康德这么个人似的，根据律之在费希特，和它在一切经院
70哲学那儿一样，是同一事物，是永恒真理。在古代的诸神之上，还
有永恒的命运支配着；同样，在经院学派的上帝之上，也有一些
永恒真理支配着，也就是一些形而上的、数理的、超逻辑的真理
在支配着；〔除此以外，〕有些人还要加上道德的妥当性这一条。
〔他们说〕唯有这些“真理”不依存于任何事物，由于它们的必然性
才有上帝和世界。在费希特，根据律就是作为这种永恒真理看的；
按根据律，自我便是世界或非我的根据，是客体的根据；客体是
自我的后果，是自我的产品。因此，他谨防着对根据律作进一步
的检查和限制。费希特使自我产出非我，有如蜘蛛结网一样；如
果要我指出他的线索是根据律的哪一形态，那么,我认为那就是
空间中的存在根据律。只有关涉到这一定律，费希特那种艰涩的
演绎还能有某种意义和解释。〔须知〕这些如此这般的演绎，譬如
自我产生并制成非我等，实构成了这自来最无意味的，就拿这一点世界作为表象初论
67
说已是最无聊的一本书的内容。费希特这哲学本来并无一谈的价
值，〔不过〕对于古老的唯物论。它是晚出的、真正的对立面；只
在这一点上还有些意思，因为一面是从客体出发最彻底的〔体系〕,
一面是从主体出发最彻底的〔体系〕。唯物论忽略了在它指定一最
单纯的客体时，也就已立即指定了主体。费希特也忽略了他在指定
主体时(至于他给这主体一个什么头衔，那可听其自便),不仅也
已指定了客体(无客体也就没有一个可想象的主体),并且还忽略
了这一点，即是说一切先验的引伸，根本是所有的论证，都要
以必然性为支点〔这事实〕;而一切必然性又仅仅只以根据律为支
点，因为所谓“必然是”和“从已知根据推论”是可以互换的同义概
念*。他还忽略了根据律除了是“客体所以为客体”的形式外：就71
不再是什么;从而根据律先已假定客体为前提，而不是在客体之
前，于客体之外有什么效力，就能引出客体，就能按自己的法令
而使之产生。所以，从主体出发和前面说过的从客体出发，有着
共同的错误，双方都是一开始先就假定了它们声称往后要证明的，
也就是已假定了他们那出发点所不可少的对应〔物〕。
我们的办法是在种类上完全不同于上述两种相反的谬见的，
我们既不从客体，也不从主体出发，而是从表象出发的。表象是
意识上最初的事实，表象的第一个本质上所有的基本形式就是主
体客体的分立。客体的形式又是寓于各种形态内的根据律；如已
指出，每一形态又是如此圆满地支配着所属的一类表象，以至随
同该形态的认识，整个这一类表象的本质也就被认识了。这是因
* 参照《根据律的四重根》,第二版§49。72
68
第
稿
为这个类别(作为表象)除了是该形态的本身之外，便无其他；譬
如时间本身除了是时间中的存在根据外，即先后继起外，便无其
他；空间除了是空间中的根据律外，即部位而外，便无其他；物
质除了是因果性外，便无其他；概念(如即将指出的)除了是对认
识根据的关系之外，便无其他。作为表象的世界有它十足的，一
贯的相对性，或按它最普遍的形式(主体和客体)看，或按次一级
的形式(根据律)看、如上所说，都为我们指出世界最内在的本质只
能到完全不同于表象的另一面去找。下一篇即将在一切活着的生
物同样明确的一事实中，指出这另外的一面。
目前还有专属于人类的那类表象尚待考察。这类表象的素材
就是概念，而它在主体方面的对应物则是理性，正和前此所考察
的表象以悟性和感性为主体方面的对应物相同；不过悟性和感性
却是每一动物所具有的罢了。*
8
好比从太阳直接的阳光之下走到月亮间接的返光之下一样，
我们现在就从直观的，当下即是的，自为代表的，自为保证的表象
转向反省思维，转向理性的抽象的、推理的概念。概念只从直观
认识，只在同直观认识的关系中有其全部内容。只要我们一直是
纯直观地行事，那么,一切都是清晰的、固定的和明确的。这时
既无问题，也无怀疑，也无谬误；人们不会再有所求.也不能再有所
求；人们在直观中已心安理得，在当下已经有了满足。直观是自身
*第二卷第一篇前四章是补充前七节的。
⑩世界作为表象初论
69
具足的，所以凡纯粹由直观产生的，忠于直观的事物，如真正的艺
术品，就决不能错，也不能为任何时代所推翻，因为它并不发表一
种意见，而只提供事情本身。可是随同抽象的认识，随同理性，在
理论上就出现了怀疑和谬误，在实践上就出现了顾虑和懊悔。在
直观表象中，假象可以在当下的瞬间歪曲事实；在抽象的表象中，
谬误可以支配几十个世纪，可以把它坚实如铁的枷锁套上整个整
个的民族，可以窒息入类最高贵的冲动；而由于它的奴隶们，被
它蒙蔽的人们，甚至还可给那些蒙蔽不了的人们带上镣铐。对于
这个敌人，历代大哲们和它进行过实力悬殊的斗争；只有大哲们
从它那儿缴获的一点东西才成为了人类的财富。因此，在我们初
踏上这敌人所属的领土时，立刻就唤起我们对它的警惕，是有好
处的。虽然已有人这样说过，即令看不到任何好处，我们仍应追
求真理，因为真理的好处是间接的，并且能够隔一个时期意外地
又重现出来；可是我在这儿还要加上一句，说：即令看不到任何
害处，入们也得同样作出努力来揭露并铲除每一谬误，因为它的
害处也是间接的，也在人们不提防的时候又能出现；而每一谬误
里面都是藏着毒素的。如果是人的智力，人的知识使人类成为地73
球上的主宰，那么,就没有什么无害的谬误；如果是那些尊严的、
神圣的谬误①就更不是无害的了。为了安慰那些用任何一方式，在
任何一场合，由于对谬误进行过崇高艰巨的斗争而献出力量和生
命的人们，我不禁要在这儿插一句：在真理尚未出现以前，谬误
固然还能猖獗一时，正如猫头鹰和蝙蝠能在夜间活动一样；但是
① 指经院哲学、教会哲学。70
第 一 篇
如果说真理既已被认识，既已明晰而完整的表达出来了之后还能
再被逐退，而旧的谬误又得安逸地重占它那广阔的阵地，那么,猫
头鹰和蝙蝠把东边升起的太阳吓回去，就更有可能了。这就是真
理的力量，它的胜利虽然是在艰苦困难中赢得的，但足以弥补这个
遗憾的是若是真理一旦赢得了这胜利，那也就永远夺它不走了。
到这里为止，我们所考察过的表象，按其构成来看，如从客
体方面着眼，就可还原为时间、空间和物质；如从主体方面着眼，
就可还原为纯粹感性和悟性(即因果性的认识)。除了这些表象之
外，在生活于地球的一切生物之中，独于人类还出现了一种认识
能力，发起了一种完全新的意识。人们以一种冥悟的准确性而很
恰当地把这种意识叫做反省思维。诚然，这种意识在事实上是一
种反照，是从直观认识引伸而来的；然而它有着完全不同于直观
认识所有的性质和构成，它不知道有属于直观认识的那些形式；
即令是支配着一切客体的根据律，在这儿也有着完全不同的另一
形态。这新的，本领更高强的意识，一切直观事物的这一抽象的
反照，在理性的非直观的概念中的反照，
唯有它赋予人类以
思考力。这就是人的意识不同于动物意识的区别。由于这一区别，
人在地球上所作所为才如此的不同于那些无理性的兄弟种属。人
在势力上超过它们，在痛苦上人也以同样的程度超过它们。它
们只生活于现在，人则同时还生活于未来和过去。它们只满足
74当前的需要，人却以他机巧的措施为将来作准备，甚至为他
自己看不到的时代作准备。它们完全听凭眼前印象摆布，听凭直
观的动机的作用摆布；而规定人的却是不拘于现前的 抽象概念。
所以人能执行预定计划，能按规章条款办事；可以不顾〔一时的〕世界作为表象初论
71
四
环境，不顾当前偶然的印象。譬如说，人能够无动于中为自己身
后作出安排，能够伪装得使人无法看出破绽，而把自己的秘密带
进坟墓去。最后，在为数较多的动机中他还有真正的选择权。因
为只有在抽象中，这些动机同时并列于意识中，才能带来这样一
个认识：就是动机既互相排斥，就得在实力上较量一下，看谁能
支配意志。在较量中占优势的动机，也就是起决定作用的动机；
这就是经过考虑后的意志的抉择，这一动机便是透露意志的本性
一个可靠的标志。动物与此相反，是由眼前印象决定的；只有对
当前强制力的畏惧才能控制它的欲求，到这种畏惧成为习惯时，
以后便受习惯的约束，这就是施于动物的训练。动物有感觉，有
直观；人则还要思维，还要知道。欲求则为人与动物所同有。动
物用姿态和声音传达自己的感觉和情绪，人则是用语言对别人传
达思想或隐瞒思想。语言是他理性的第一产物。是理性的必需工
具。所以，在希腊文和意大利文中，语言和理性是用同一个词来
表示的：在希腊 文是“逻戈斯”λoYos,在意大利文是“迪斯戈尔
索”ildiscorso。〔在德语，〕理性〔“费尔窿夫特”〕Vernunft是从
“理会”[“费尔涅门”JVernehmen 来的，而这又和“听到”Hren
并非同义词，而有了解语 言所表达的思想的意味。唯有借助于
语言，理性才能完成它那些最重要的任务，例如许多个别人协同
一致的行动，几千人有计划的合作；例如文明，国家；再还有科
学，过去经验的保存，概括共同事物于一概念中，真理的传达，75
谬误的散布，思想和赋诗，信条和迷信等等，等等。动物只在死亡
中才认识死亡，人是意识地一小时一小时走向自己的死亡。即令
一个人还没认识到整个生命不断在毁灭中这一特性，逐步走向死72
第 篇
亡有时也会使他感到生命的可虑。人有各种哲学和宗教，主要是
由于这个原因。但是在人的行为中，我们有理由给予某些东西高
于一切的评价，如自觉的正义行为和由心性出发的高贵情操；这
些东西究竟是不是可以称为哲学或宗教的后果，那是并不明 确
的。与此相反，肯定是专属于哲学、宗教这两者的产物的，肯定
是理性在这条路上的出品的，却是各派哲学家那些离奇古怪的意
见，各教派僧侣们那些奇奇怪怪的，有时也残酷的习俗。
至于所有这些多种多样的，意义深远的 成就都是从一
个共同原则产生的，这是一切时代，一切民族共 同一致的
意见。这原则就是人对动物所以占优势的那种特殊精神力。
人们称之为理性，希腊文叫做“逻戈斯”λoYos,“逻辑斯谛
拱”λoYiσrlnoY,“逻辑 蒙”λoYtμov; 拉丁文叫“拉齐奥”ratio。
所有的人也都很知道如何认识 这一能力的表现，也知道说
什么是理性的，什么是非理性的；知道理性在什么地方是和人类
其他能力，其他属性相对称的。最后，人还知道，由于动物缺乏
理性，所以，尽管是动物中最 聪 明的一个，也还有某些事情是不
能指望于它的。一切时代的哲学家们，对于理性这种一般的知识
也全有一致的说法；此外，他们还指出理性的一些特殊重要表
现，如情感和激动的控制，如推求结论的能力，制定普遍原则
的能力，甚至是〔确定〕那些不待经验就已明确了的原则，等等。
虽然〔在这些地方已有一致的说法〕,但是所有他们那些关于理性
真正本质的说明仍是摇摆不定的，是规定不严格的，游离的；既
无统一性又无中心，一会儿着重这一表现，一会儿又着重那一表
现，因此〔各家〕常常互有出入。此外，还有好多哲学家在说到理世界作为表象初论
73
性的本质时，是从理性和启示之间的对立出发的。这种对立在哲
学上是完全不相干的，只有增加混乱的作用而已。最奇特的是直 76
到现在为止，没有一个哲学家把理性所有那些杂多的表现，严格
地归根于一个单一的功能。这种功能，既可在所有的表现中一一
识别出来，又可从而解释这一切表现，所以这功能就应该构成理
性所特有的内在本质。虽然有卓越的洛 克在《人类悟性论》第二
卷第十一章第十和第十一节中很正确地指出抽象的普遍概念是人
兽之间起区别作用 的特征；虽有莱布尼兹在《人类悟性新论》第
二卷第十一章第十和第十一节中完全同意洛克并又重复了这一
点；但是，当洛克在同一本书第四卷第十七章第二、三两节中到
了真正要说明理性时，他就把理性那唯一的重要特征遗忘了，他
也落到和别人一样，〔只能〕对理性一些零零碎碎的、派生的表现
作一种摇摆不定的、不确定的、不完备的 陈述了。莱布尼兹在
他那本著作中与上列章节相应的地方，整个说来也同洛克如出一
辙，只是更加混乱，更加含糊罢了。至于康德如何混淆了，歪曲
了理性的本质的概念，那是我在本书附录中详细谈过了的。谁要
是为了这一点而不厌其烦，读遍康德以后出版的大量哲学著作，
他就会认识到：君王们犯了错误，整个整个的民族都要为他补
过；和这一样，伟大人物的谬误就会把有害的影响传播于好些整
个整个的世代，甚至到几个世纪；并且这种谬误还要成长、繁
殖，最后则变质为怪诞不经。这一切又都是从贝克莱说的那句话
产生的，他说的是：“少数几个人在思维，可是所有的人都要有
自己的意见”。
悟性只有一个功能，即是直接认识因果关系这一功能。而真74
第 一 篇
实世界的直观，以及一切聪明、机智、发明的天才等等，尽管在
应用上是如何多种多样，很显然都是这单一功能的诸多表现，再
不是别的什么。和悟性一样，理性也只有一个功能，即构成概念
77 的功能。从这单一的功能出发，上述区别人的生活和动物生活的
一切现象就很容易说明了，并且是完完全全自然而然 的说 明了。
而人们无论何时何地所说的“合理”或“不合理”,全都意味着应用
了或没有应用这唯一功能*。
§ 9
概念构成一个特殊类别的表象，和我们前此所考察过的直观
表象是在种类上完全不同的一个类别，是只在人 的心 智中才有
的。因此，关于概念的本质，我们就永不能获得直观的、真正自
明的认识，而只能有一种抽象的、推理的认识。只要经验是当作
真实外在世界来体会的，而外在世界又正是直观表象，那么,要
求在经验中证实概念，或者要求和直观客体一样，可以把概念放
在眼前或想象之前，那就文不对题了。概念，只能被思维，不能
加以直观；只有人由于使用概念而产生的作用或后果才真正是经
验的对象。这类后果有语言，有预定计划的行动，有科学以及由
此而产生的一切。言语作为外在经验的对象，显然不是别的，而
只是一个很完善的电报，以最大速度和最精微的音差传达着任意
〔约定〕的符号。这些符号意味着什么呢?是如何来解释的呢?是
不是在别人谈话的时候，我们就立刻把它的言辞翻译成想象中的
* 这一节应和《根据律》第二版第二十六、二十七节对照。世界作为表象初论
75
图画呢?是不是按着悬河般涌来的词汇和语法变化，这些图画也
相应地掣电般飞过我们眼前，自己在运动，在相互挂钩，在改组，
在绘影绘声呢?果真是这样，那么,听一次演讲，或读一本书，
我们脑子里将是如何的骚动混乱啊!事实上，解释符号，全不是
这样进行的。言辞的意义是直接了知的，是准确地、明晰地被掌 78
握的，一般并不搀入想象作用。这是理性对理性说话，理性在自
己的领域内说话。理性所传达的和所接受的都是抽象概念，都是
非直观的表象；而这些概念又是一次构成便次次可用的，在数量
上虽比较少，却包括着，涵蕴着，代表着真实世界中无数的客
体。只有从这里才能说明为什么一个动物，虽和我们同有说话的
器官，同有直观表象，却决不能说话，也不能听懂言语。这正是
因为字句所指的是那特殊类别的表象，它在主体方面的对应〔物〕
便是理性，〔动物没有理性，〕所以任何字句就不能对它有意义，有
解释了。既是这样，所以语言，以及一切隶属于理性的任何其他
现象，一切区分人禽之别的事物，都只能以这唯一的、简单的东
西作为来源而得到解释；而这就是概念，就是 抽象的，非直观
的，普遍的，不是个别存在于时间，空间的表象。只有在个别的
场合，我们也从概念过渡到直观，为自己构成幻影作为概念的有
形象的代表，但这幻影决不能有恰如其分的代表性而和概念完全
契合无间。这是我在《根据律》第二十八节中特别阐明了的，在这
儿就不再重复了。应该以那儿说过的和休谟在他的《哲学论文集》
第十二篇中所说的(第244页)和赫德尔①在《超批判》第一篇，第
① Herder(1744—1803)德国神学家，哲学家和文艺理论家。76
第
篇
274页所说的(再说，这是一部写得不好的书)那些话比较一下。至
于柏拉图的理念型，那是由于想象力和理性的统一而后可能的，将
构成本书第三篇的主要题材。
概念和直观表象虽有根本的区别，但前者对后者又有一种必
然的关系；没有这种关系，概念就什么也不是了。从而这种关系
就构成概念的全部本质和实际存在。〔这是怎样一 种关系呢?原
来〕反省思维必然的是原本直观世界的摹写、复制；虽然是一种
十分别致的，所用材料也完全不同的摹写。因此，把概念叫做
79“表象之表象”,那倒是很恰当的。在这儿，根据律也有一个特殊
的形态。根据律是在哪一个形态中支配着一个类别 的表象，那
么,只要该类别是表象，这一形态必然也构成并且无余地赅括着
该类别的全部本质；譬如我们已看到过，时间始终只是“继起”,
更无其他；空间始终是部位，更无其他；物质始终是因果性，更
无其他。与此相同，概念或抽象表象这个类别的全部本质也只在
一种关系中，只在根据律在概念中所表出的那关系中。而因为这
就是对于认识根据的关系，所以抽象表象也只在它和是它的认识
根据的另一表象的那关系中有着它全部的本质。这另一表象，虽
在开始又可是一概念或抽象表象，甚至于后面这概念又只能有一
个同样抽象的认识根据；但这不能继续下去推之于无穷，这一认
识根据的系列必须以一个在直观认识中有根据的概念来结束，因
为反省思维所有的整个世界都要基于那作为其认识根据的直观世
界。由此，抽象表象这一类别就有别于其他类别，即是说：在其
他类别〔的表象〕,根据律总是只要求一个〔这表象〕和同类的另一
表象之间的关系；而在抽象表象，〔到了〕最后却要求一个〔这表世界作为表象初论
77
象]和不同类的一表象之间的关系。
人们常把上述那些概念，不是直接，而是间接通过一个甚至
几个其他概念才和直观认识有关的一些概念优先叫做“共相”;与
此相反，又把那些直接在直观世界中有其根据的概念叫做“殊相”。
后面这一称呼同它所指的概念并不完全相当，因为这些概念总还
是抽象的共相而决不就是些直观表象。这两种称呼本不过是在要
说明两者的区别时，在模糊的意识中产生的；既然这里已另有解
释，依旧沿用也未尝不可。第一类，也就是特殊意味的“共相”的
例子，有“关系”,“美德”,“探讨”,“肇始”等等概念。后面一类，也 80
就是名实不大相符的“殊相”,则有这些概念：“人”,“石头”,“马”
等等。如果不嫌这样一个比喻太形象化，从而有些荒诞可笑的
话，人们就可很恰当的说：后面这一类概念是反省思维这个建筑
物的地面层，而第一类概念则是其上各层的楼房*。
一个概念所赅括的很多，即是说很多直观的表象，甚至还有
些也是抽象的表象，都和它有着认识根据的关系，也即是都要通
过它而被思维。这一点却并不如人们一般所说，一定是概念的基
本属性，实际上只是一种派生的、次要的属性；在可能性上尽管
是必然有的属性，在实际上则并不是常有的属性。这一属性是由
于概念是表象的表象，即是由于概念的全部本质只在于它和另一
表象的关系中而产生的。可是概念并不就是这另一表象自身；这
另一表象甚至经常是属于不同类别的，是直观表象，因而可以
有时间的，空间的以及其他的规定，并且根本还可以有更多的，
* 参照第二卷第五、六两章。78
第 一 篇
在概念中不连同被思维的关系。就是由于这一原因，所以一些表
象虽有着非本质的区别，都能由同一概念而被思维，即是说都可
包括在这一概念之中。不过这种“以一眩万”〔的本领〕并不是概念
的基本属性，而只是它偶然的属性。所以就可以有些概念，只能
用以想到一个单一的实在客体，但仍然是抽象的、一般的 表 象，
全不因此就算是个别的、直观的表象。举例说，某人仅仅是从地
理书本上知道了一个特定的城市，他从这一城市得来的概念就是
这里讲的那种概念。这里被思维到的虽然只是这一个城市，不过
总还可能有些局部不同的城市全都适用这一概念。所以，不是由
于一个概念是从一些客体抽象来的，它才有一般性；而是相反。
是因为一般性，又叫做“个别的非规定”,是概念作为理性的抽象
81 表象在本质上所有的〔东西〕,不同的事物才能用同一个概念来思
维。
由上所说，又发生这样一个情况：由于概念是抽象表象而不
是直观表象，从而也就不是十分确定的表象，于是每一概念便进
而有人们叫做意义范围或含义圈的东西；并且即令是在这概念只
适应于唯一的一个实在客体的场合，也是如此。这样，我们就发
现每一概念的含义圈和其他概念的含义圈总有些共同的地方，即
是说在此一概念中被思维的某部分，同时也就是在彼一概念中被
思维的部分；反之亦然，在彼一概念中所思维的某部分便是此一
概念中所思维的部分；虽然同时，它们又是真正不同的概念，每
一概念，或至少是两者中的一个概念又含有另外那一概念所没有
的东西。每一主语和其谓语就是在这样的关系之中的，而认识这一
关系就叫做“判断”。用空间的图形来说明那些含义圈是一个极有世界作为表象初论
79
意义的想法。普陆克①是有这个想法的第一人，他用的是正四方
形；兰柏尔特②虽在他后，却还在用一根叠一根上下相间的直线
条；倭以勒③最后才用圆圈，这一办法才圆满的解决了。不过概念
的相互关系是基于什么而同其空间图形有这种准确的类似性，我
可说不上来。自此以后，一切概念的相互关系，甚至单从其可能
性出发，也即是先验地，都能用这样的图形作形象的说明；对于
逻辑这是一个有利的情况。图解的方式如下：
1)两概念的含义圈完全相同，例如必然性这概念和 从已知
根据推论后果这概念，反刍动物和偶蹄动物两概念，又如脊椎动
物和红血动物(由于某些节肢动物〔也有红血〕,这一点有可訾 议
之处):这都是些交替概念，用一个圆圈来说明，既意味着这一
概念，又意味着那一概念。
2)一个概念的含义圈完全包括
另一概念的含义圈在其内。
动 物
马
3)一个含义圈包括两个或两个
以上的含义圈，而这些包括在内的含
义圈既不互相包含又共同充满包括着
它们的大圈。
直角
锐角
钝角
① Plouquet,Gotbried,德国数学家。
② Lambert, Johann Heinrich(1728—1777),德国物理学家，数学家，天文学
家。
③ Euler(1707—1783),德国数学家，物理学家。
8283
80
第 一 篇
花
红
4)两圈互相包含另一圈的一部
分。
物 质
水
土
5)两圈同位于一第三圈中，但
并不充满第三圈。
最后这一情况是指所有那些概念，其含义圈〔在相互之间〕并
无直接共同之处，但总有一个第三概念，往往广泛得多的 概念，
包含着两者。
概念的一切联系都可归结到这些情况，而关于判断的全部教
程，判断的转换、对称、交互相关、交互相斥(这一点按第三图),
又可从此引伸而得。同样，还可由此引伸出判断 的属 性，这就
是康德号称悟性的范畴之所本的；不过假言判断这一形式已不仅
是概念的联系，而是判断的联系，应作例外。然而样态①也是例
外的，关于这一点以及范畴所本的判断的每一属性，都在本书附
录中有详尽的交代。关于上列〔各种〕可能的概念联系，只有一点
还须指出，即是各种联系又可各式各样的互为联系，例如第四图
与第二图的联系。只在一个含义圈或整个或部分的包括着另一含
义圈，同时自身又为第三个含义圈所包括时，这一些含义圈合起
来才表出第一图里的推论法；也就是表出判断的这样一种联系，
① 样态(Modalitat),是范畴的第四大类，包括必然性、可能性、或然性。世界作为表象初论
81
即由此联系便可认识到一个概念既整个的或部分的被包含于另一
概念中，又同样被包含于一个第三概念之中，而这第三概念又包
含着原来的那一概念。这还可以表出这一推论的反面，表出否定；
而用图形表示这否定，当然就只能是两个联系着的含义圈都不在 84
第三个内。如果许多含义圈以这种方式依次包含，则产生较长的
一连串推论。这种概念的图解方式，已在一些教科书中推行，颇
有成效，可以作为说明判断以及全部三段论法的基础，以此来讲
述这两个方面就很容易而简单了。这是因为这两方面的一切规则
都可由此按其来源得到理解，得到引伸和说明。但是拿这些东西
给记忆力增加包袱是不必要的，因为逻辑从来不能对实际生活有
什么用处，而只是在哲学上有理论的兴趣罢了。原来我们虽可说
逻辑之于合理的思维，就等于通奏低音之于音乐；如果再放宽些
尺度，也可说如伦 理 学之于美德，或美学之于艺术；但这里应
注意从来没有人是因为研究了美学而成为艺术家的，没有人是因
为研究了伦理学而获得高尚品质的；应注意早在拉摩①之前，就
已有了正确谐和的作曲，无须着意于通奏低音，也能觉察非谐音。
同样，人们并无须懂得逻辑，也能不为错误的推论所蒙蔽。不过，
话又得说回来，应该承认通奏低音对于音乐的鉴别虽没有什么用
处，对于作曲的实践却有很大的用处；如果把程度降低些说，甚
至美学、伦理学，虽主要的是在消极方面，也能分别对〔艺术、道
德的〕实践有若干好处；所以不应完全剥夺这些理论在实践上的
价值。至于逻辑，则连这一点〔实践上的价值〕也无可矜夸了。逻
① Rameau(1683—1764),法国作曲家，提出过音乐的基本理论。82
第 一篇
辑是在抽象中的知识，是对于人人在具体中所已知的又于抽象中
知之。因此，人们少有用逻辑来否定一个错误推论的，同样也少
有借助于逻辑规则来作出一个正确推论的。即令是最渊博的逻辑
学家本人，当他在进行真正的思维时，他也完全把逻辑丢在一边
了。这一点可从下文得到说明。原来每一种科学都是由关于某一
类对象的普遍的，从而也是抽象的一套真理、规律、规则系统所组
成的。于是，往后对于这些对象中出现的个别情况，每次都要按
85 那一次妥当，便次次妥当的普遍知识加以规定，因为这样应用普
遍原则比从头来检查每次出现的个别情况要容易得不知若干 倍。
并且这一旦已获得的普遍的、抽象的知识又经常要比经验上个别
的探讨更为近便。在逻辑则恰相反。逻辑是以规则的形式表出有
关理性的工作方式的知识，是由于对理性作自我观察，抽去一切
事物的内容而获得的普遍知识。这种工作方式在理性〔自身〕原是
必然的、本质的，如果任其自然，理性遵守这些方式决不会有什
么偏差。所以在每一特殊情况中，让理性按其自有的本质做去，
比使它就范于一种知识，一种在工作进行中才抽绎得的，以一个
陌生的外来的法则为形态的知识，既要容易些，也要妥当一些。
其所以容易些，那是因为在其他一切科学中，普遍规则对于我们
要比单独地，就事论事来研究个别情况近便些、熟悉些；但是在
使用理性时则相反，理性在当前情况中必然〔要采取〕的工作方式，
对于我们反而总是比从这一工作方式抽象而得的普遍规则更为近
便些、熟悉些；因为在我们自己里面思维着的〔东西〕就正是这理
性自身。其所以妥当些，那是因为在这种抽象的知识或其应用中
产生谬误要比“理性”的行事发生有违其本质、本性的情况要容易世界作为表象初论
83
得多。因此就出现了一种特有的情形：在其他科学中、人们是拿
普遍规则来检验个别情况的真实性的，在逻辑中则相反，规则反
而是要放到个别情况下来检验的。即令是一个最熟练的逻辑学家，
当他发现他在个别情况下作出的结论和规则所说的有出入时，他
总是宁可先在规则上，然后在他实际作出的结论中去找差错。要
从逻辑学得到实际的用途就等于说要把我们在个别事物中直接以
最大妥当性意识了的东西，又以说不尽的辛勤再从普遍规则中去
引伸；正好比人们自己的一举手、一顿足也要求教于力学，而自
己的消化作用也要求教于生理学一样。谁要是为了实践的目的而
学习逻辑，就等于训练一只海狸去筑他的巢穴似的。尽管逻辑没 86
有实际用处，却并不因此就能说没有保留它的必要了，因为它
〔本〕是有关理性的组织、活动的特种知识而有哲学上的意义。逻
辑作为一种自足的，自为存在的，圆满的，完整的，完全可靠的
一门学科，有理由单独地，无所依傍地，科学地去加以研求，有
理由要在各大学讲授它。不过，只在整个哲学的关联中，在考察
认识并且是在考察理性的或抽象的认识时，逻辑才获得它特有
的价值。因此，讲授逻辑就不应有一种太着意于实用的科学那么
一个形式，不应只包括一些赤裸裸地确定在那儿的规则以校正判
断、推论等等的错误，而更应着意于认识理性的，概念的本 质，
详细考察认识的根据律；因为逻辑不过就是这一根据律的译意而
已；并且实际上也只限于这样一种情形，就是说赋予判断以真理
的那根据不得是经验的或形而上的，而只能是逻辑的或超逻辑的。
和 认识的 根据 律同时，还要提出与之密切接近的，思维的其他
三个基本法则或超逻辑的真理判断；而理性的全部技能即是由此84
第 一 篇
逐步长成的。真正的思想的本质，就是说判断和推理的本质，是
从概念含义圈的联结、按空间图表格式以前面示意过的方式来表
出的；然后由此又通过意象的构造来引伸“判断”和“推论”的一
切 规则。人们得以从逻辑找到的唯一实际用途，是人们在辩论的
时候，与其指出对方的实际错误，毋宁使用逻辑术语来点破对方蓄
意蒙骗的结论。既已这样在实践意义方面压低了逻辑的地位，同
时又这样着重提出逻辑和整个哲学的关联，把它作为哲学里的一
章看，那么,有关逻辑的知识将来就不应该比现在还要罕有，因
87 为在今天，任何人如果不想在主要的方面停留于浅陋状态之中，
不想把自己列于无知的，陷于矇胧状态的群众中，就必须先学
过思辨的哲学。这又是因为这个十九世纪是一个哲学的世纪；但
这却不是说这个世纪已有了哲学，或者说哲学已占有统治的地位
了；而是说就接受哲学而论，这个世纪是已经成熟了，因此〔也〕
迫切的需要哲学。这是教养高度发展的标志，甚至是历代文化上升
的阶梯上牢固的一级*。
虽说逻辑没有多大的实际用途，却难以否认它是为了实际的
目的而创立的。对于逻辑〔这门科学〕的起源我是 这样 解释的：
当厄利亚学派的，麦珈利学派的，诡辩派的好辩 风气一直在发
展着，逐渐成为一种嗜好的时候，几乎每次争辩都要陷入混乱；
这就使他们感到必须有一种指导辩论的规程；为此，就只有寻
求一种科学的论证方法。首先要指出的就是争论双方在辩论之
中，必须在论点所涉及的某一命题上互相一致。辩论 程序的 第
* 第二卷第九和第十两章是补充这里的。世界作为表象初论
85
一步便是正式宣布这些双方共同承认的命题而 置之于研讨的开
端。其初，这些命题还只涉及研讨的材料方面，随后人们又发
觉在如何还原到这一共同承认的真理，如何由之引伸自己的主
张的方式方法上，也是服从着某些公式和法则的。关于这一点，
虽然没有事先的说合，他们都无异议；由此可见这些公式、法则
必然就是理性本有的，在理性自己本质中的程序，必然就是研讨的
形式方面。这虽然并未遭遇到怀疑和异议，却有酷好系统成癖的头
脑会想到这么个念头，他想：如果一切辩论的这些形式方面，理性 88
自身这些不变的法则性程序，也和研讨的材料方面那些共同承认
的命题一样，也在抽象的命题中陈述出来，作为辩论自身中不可移
易的绳准而置于研讨的开端，于是人们得永远有所依据，有所参
证；那就会是一件大大的好事，就会是辩证方法的大功告成。就是
这样，凡以往只是一致默认地服从着的东西：或是本能地在那么做
着的东西，现在人们要意识地认之为法则并正式把它宣布出来。在
这期间，人们逐渐为逻辑的基本命题找到了一些程度不同的恰当
称谓，如矛盾律，充分根据律，排中律，有无律；然后是三段论法的
一些特殊规则，例如“从纯粹特殊的或纯粹否定的前提不能得出
任何结论”,“从后果到根据的推论无效”,等等。人们只能缓慢地、
很艰苦地达到这些成就；在亚里士多德以前，一切都很不 完 备。
这种情形，部分地可从柏拉图的某些对话中看得出来，在那儿，揭
露逻辑真理的方式还是笨拙的、不着边际的。从塞克司都斯、恩
披瑞古斯①关于麦珈利学派争论的报道中还可更好地看 得出来，
① Empirikus,Sextus,希腊哲学家，怀疑论者。86
第一 篇
他们不 但是只为一些最简单的逻辑规律而争论，并且用以表示这
些规律的方式也是那么捉襟见肘(塞·恩披瑞古斯：《反对数学字
论》第八卷第122页及随后几页)。亚里士多德收集了，整理了，订
正了当时已有的成就，而使之具有无比高度的完整性。如果人们
这样看希腊文化的进展如何引起了亚里士多德的研究，如何为他
作了准备；人们就会不愿相信波斯作家的说法，说什么迦利斯吞
在印度人那里发现了完整的逻辑，就把它寄回给他舅父亚里士多
德了。琼斯是很偏爱这种说法的，这说法也是他传达给我们的(《亚
洲研究》第四卷第163页)。至于在可悲的中世纪，经院学派中好辩
成癖的人们，并无任何实际知识，只在公式章句中消磨精神；所以
他们那么极度欢迎亚里士多德的逻辑，甚至热中于那些译成阿拉
89伯文的残简断篇，并且随即奉之为一切知识的中心；那是容易理解
的。自此以后，逻辑的威望固然降低了，但是作为一门自足的、实际
的、极其必要的科学，仍有它的信誉，它也一直被保全到现在。并
且，在我们这时代，康德既已从逻辑取得他那哲学的奠基石，他的
哲学也重新为逻辑掀起了新的兴趣。如果从这方面看，也就是从作
为认识理性的本质的手段看，对于逻辑有这样的兴 趣倒也是应
该的。
严格正确的结论是由于正确地观察概念含义圈的相互关系而
获致的，只在一个含义圈包括在另一个含义圈内，而这另一圈又
包括在第三圈内时，然后才能承认第一圈是包括在第三圈内的。
与此相反，有一种游说术则是基于仅仅只从表面看概念含义圈的
各种关系，随即按自己的意图作出片面的规定〔这样一种手法的〕;
主要是这样：如果考察中的概念的含义圈只是一部分包括在另一世界作为表象初论
87
圈中，又有一部分却包括在完全不同的另一圈中，说话的人就按自
己的意图把这概念说成是全在这一圈，或全在那一圈内。举例说，
在谈到“激情”的时候，人们可以任意将它概括于“最大力”,“世界
最强大的动因”这些概念之下，也可以把它概括于“非理性”的概念
之下，而这又可概括为“无力”,“软弱”这些概念之下。人们可以继
续使用这个办法，在谈到任何一概念时，都可如法炮 制从头做起。
譬如说，〕一个概念的含义圈几乎经常有几个别的含义圈同在其
中，这些含义圈的每一个都在其范围内含有那第一圈的一部分，同
时又各自还包括着其他的东西在内；〔这时，〕人们就只单就其中的
一个含义圈作出说明，用以概括那第一概念，而其余的则一概置之
不顾或加以隐蔽。一切游说术，一切伶俐的诡辩就都依靠这一手
法；因为逻辑上的那些手法，如拟似谎骗法，蒙蔽失真法，嘲弄蛊惑
法等在实际应用上显然都太笨〔不适用〕了。我不知道直到现在为
止是不是已有人把一切诡辩和游说的本质归结到这些东西所以可90
能的最后根据，或已在概念特有的本质中，亦即在理性的认识方式
中证实了这种根据；因此，我的陈述既 已到了这里，尽管这一点
并不难理解，我仍想在一张附表中用图解来说明一下。这图解是要
指出概念的含义圈是如何错综复杂地相互连环的，因而 留有余地
可以从每一概念任意过渡到这个或那个含义圈。我只希望人们不
要由于附表而发生错觉，对这个小小的，附带的说明予以过分的，
超出这事情本性上所能有的重要性。作为一个说明的例子，我选择
了“旅行”这一概念。这个概念的含义圈部分地分别套入其他四个
含义圈的范围内，游说者可任 意过 渡到其中的一个。这其他四
个又部分地套入其他的含义圈，也有套入两个或几个的，于此游说“旅行”这概念连环繁衍示意图〕
善(好)
有益
(有用)
致富
收益
颇丰
促进
事业
使适宜
作一切
强身
健康
舒适
使人
愉快
铲除
无聊
旅 行
费钱
蒙受
损失
贫穷的
原因
恶(坏)
消除无益
扩大
搜集经验的
善(好)
的愿望
增加
增加
导致
知识领域
充分机会 享受的
欲望
心神
刺激
知识
增加知识
安静
文学爱好
好
馨
危 险
取得 提高威望
有害
有益
普遍的
获得名誉
有用)
使胜任 信任
公共职务
招损
致富
激起嫉妒 引人
晋升至
憎恨
公共职务
煽动
贪欲
恶(坏)
扰乱
心神安静
恶(坏)世界作为表象初论
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者又可以任意选择其途径，并且总是把它作为唯一的途径看待。最
后，看他的意图何在，便可以达到“有利”(善),也可以达到“有
害”(恶)。不过在人们逐圈前进时，必须只遵循从中心(已知的主要
概念)到边缘的方向，不得反其道而行。这种诡辩在形式上可以是
连续的谈话，也可以采取严格的推论形式，那就要看听话的人对哪
一种形式有所偏爱而随机应变了。基本上大多数的科学论证，尤其
是哲学的论证也同这种做法差不多；否则各时代中就不可能有那
么多的东西，不但是搞错了的，(因为谬误本身另有来源)还有说明
了，证明了往后又被认为是根本错误了的，例如莱布尼兹—邬尔佛
的哲学，托雷密的天文学，斯达尔的化学，牛顿的色彩学说等等
等等*。
§ 10
由于这一切一切，如何获致确实性，如何为判断找根据，知识 91
和科学以什么组成这些问题就更迫在眉睫了。而科学同语言和熟
虑后的行为鼎足而三，是继后二者之后我们誉之为〔人类〕由理性
得来的第三大优势。
理性的本性是女性的，它只能在有所取之后，才能有所与。仅
就它自身说，除了它用以施展的空洞形式外，它是什么也没有的。
十足纯粹的理性认识，除了我称为超逻辑的真理那四个定律：同一
律，矛盾律，排中律，充分的认识根据律之外，再没有别的了。逻辑
自身的其余部分就已不是十足纯粹的理性认识，因为这些部分都
*第二卷第十一章是补充这里的。90
第 一箱
要先假定概念含义圈的关系和组合，而概念根 本就是只在先已有
了的直观表象之后才有的，并同这表象的关系构成它全部的本质，
从而概念已是先假定了这表象的。不过由于这假定并不涉及概念
的固定内容，而只泛泛地涉及概念的实际存在，那么,整个说来，逻
辑仍可算作纯粹的理性科学。在其他一切科学中，理性就接受了来
自直观表象的内容：在数学中这内容来自先于经验、直观地意识着
的空间关系和时间关系；在纯粹的自然科学中，即是在我们对于自
然过程先于一切经验的知识中，科学的内容来自纯粹的悟性，即来
自因果律及该律和时间、空间的纯粹直观相结合的先验认识。在此
以外的一切科学中，所有不是从上述来源获得一切〔内容〕的科学，
一概来自经验。“知”根本就是：在人的心智的权力下有着可以任意
复制的某些判断，而这些判断在它们自身以外的别的事物中有其
充分的认识根据；即是说这些判断是真的。所以只有抽象的认识才
是“知”,它是以理性为条件的。动物虽然也有直观的认识，并且
92它们做梦这一事实还证明它们有对于直观认识的记忆；既有记忆，
当然也有想象。但是严格点讲，我们就不能说动物也有所知。我们
说动物有意识，那就是说意识作用这个概念，在语源上虽从“知”而
来，却同表象作用这概念，不论是哪种表象作用，符合一致。因此，
我们说植物虽有生命，却无意识。所以“知”便是抽象的意识，便是把
在别的方式下认识了的一切又在理性的概念中固定起来的作用。
