第 四 篇
世界作为意志再论
在达成自我认识时，
生命意志的肯定和否定
在认识一经出现时，情欲就引退。
——昂克敌·杜伯隆：《邬布涅伽研究》
第二卷第216页
§ 53
355
我们这考察的最后部分，一开始就可宣称为最严肃的一部
分；因为这部分所涉及的是人的行为，是和每人直接有关的题
材，没有人能够对之漠不关心或无所可否。并且把其他一切问题
都联系到这个题材上来，也是如此的符合人的本性，以致人们在
任何一个有联贯性的哲学探讨中，至少是在他对此感到兴趣时，
总要把其中有关行为的这一部分看作整个内容的总结论。因此，
人们对于其他的部分或许还不太认真，对于这一部分他却要予以
严肃的注意。—如果就上面指出的情况而用通俗的话来说，人
们也许要将我们这考察现在就要往下继续的部分称为实践的哲
学，而把前此处理过的〔其他〕部分与此对立而叫做理论的哲学。372
第 四 篇
不过在我的意见看来，我认为一切哲学一概都是理论的；因为哲
学，不管当前讨论的是一个什么题材，本质上总要采取纯观察的
态度，要以这种态度来探讨而不是写格言戒律。与此相反，要求
哲学成为实践的性质，要求哲学指导行为，改变气质，那都是陈
旧的要求；在有了更成熟的见解时，这种要求终久是该撤销的。
因为在这里，在这人生有无价值，是得救或是沉沦的关头，起
决定作用的不是哲学的僵硬概念，而是人自己最内在的本质；
即柏拉图所说的神明，指导着人但不曾选定人，而是人自己所
选定的“神明”;又即康德所说的“悟知性格”。德性和天才一样，
都不是可以教得会的。概念对于 德性是不生发的，只能作工具
用；概念对于艺术也是如此。因此，我们如果期待我们的那些道
德制度和伦理学来唤起有美德的人，高尚的人和圣者，或是期待
我们的各种美学来唤起诗人、雕刻家和音乐家，那我们就太傻
了。
无论在什么地方，哲学除了解释和说明现成的事物，除了把
356 世界的本质，在具体中的，亦即作为感知而为人人所体会的世界
之本质纳入理性的明确而抽象的认识以外，不能再有什么作为。
不过哲学这样做是从一切可能的方面，从一切观点出发的。犹如
我们在前三篇里曾企图在哲学专有的普遍性中从另外一些观点来
完成任务一样，本篇也要以同样的方式来考察人的行为。人世间
的这一方面，如我前已指出的，很可以说不仅在主观的判断上，
而且也是在客观的判断上，都要被认为是世间一切方面中最重要
的一个方面。在进行考察时，我将完全忠于我们前此的考察方
式，以前此提出的〔论点〕作为我们依据的前提；并且，实际上我世界作为意志再论
373
只是把构成本书整个内容的那个思想，和前此在所有其他的题材
上所做过的一样，现在又以同样的方式在人的行为上引伸出来，
而以此尽到我最后的力之所及，尽可能为这一思想作出一个完整
的传达。
前面提出的观点和这里宣布过的讨论方式，已明白指出人们
在这一伦理篇里不得期待什么行为规范，什么义务论。这里更不
会提出一个普遍的道德原则，把它当作产生一切美德的万应验方。
我也不会谈什么无条件的应然，因为这在附录中已说过，是包含
着矛盾的；也不谈什么给自由立法，这同样也是包含矛盾的。我
们根本就不会谈什么应当，因为人们只是对孩子们和初开化的民
族才说这些，而不对已经吸收了文明成熟时代全部教养的人们说
这些。这显然是伸手便可碰到的矛盾，既说意志是自由的又要为
意志立法，说意志应该 按法则而欲求：“应该欲求呀!”这就〔等
于〕木头的铁!可是根据我们整个的看法，意 志不但是自由的，
而且甚至是万能的。从意志出来的不仅是它的行为，而且还有它
的世界；它是怎样的，它的行为就显为怎样的，它的世界就显为
怎样的。两者都是它的自我认识而不是别的。它既规定自己，又 357
正是以此而规定这两者；因为在它以外再也没有什么了，而这两者
也就是它自己。只有这样，意志才真正是自主自决的。从任何其他
看法来说，它都是被决定的。我们在哲学上的努力所能做的只是
解释和说明人的行为以及一些那么不同而又相反的最高规范。行
为也就是这些规范活生生的表现。〔我们〕是按人的行为和这些规
范最内在的本质和内蕴，是同我们前此的考察联系起来，并且恰
是同我们以往致力于解释这世界的其他现象时，把这些现象最内374
第 四 篇
在的本质纳入明确而抽象的认识一样〔来说明的〕。这时我们的哲
学仍同在前此的整个考察中一样，要主张那同一个内在性。和康
德的伟大学说相反，我们的哲学将不利用现象的形式，以根据律
为其普遍表现的形式，作为跳高的撑竿，用以飞越唯一能以意义
赋予这些形式的现象而在空洞臆说①的无边领土上着陆。倒是这
可以认识的真实世界，在我们之中和我们亦在其中的世界，将继
续是我们考察的材料，同时也是我们考察所能及的领域。这世界
的内容是如此的丰富，即令是人类精神在可能范围内作了最深
入的探讨、也不能穷尽〔其所有〕。因为这真实的，可认识的世界
象在前此的考察中一样，在我们的伦理考察方面也决不会使我们
缺少材料和真实性；所以我们无须求助于一些内容空洞只有否定
意味的概念，没有必要高耸着眉头说什么绝对、无限、超感性，以
及如此之类还多着的纯粹否定(喻利安卢斯②在《演讲集》第五篇
里说：“除了否定 的词汇联系着晦涩的 表象之 外，什么也不
是。”),——不这样而简 短些说“云端里的空 中楼 阁”也是一
样——,然后 使我们自己相信这就真是说了些什么〔有意义的东
西〕了。其实再没有比这样做更不必要的了，我们无须把这种盖上
盖儿的空碗碟送到桌上来。——最后我们将和以往一样，不讲历
史上的故事，不把这种故事当哲学；因为照我们的意见看来，一
358个人如果认为我们能够以某种方式从历史来体会世界的本质，那
么,尽管掩饰得再巧妙些，这个人离开以哲学来认识世界还有天
远的路程。不过在一个人对世界本质自身的看法中只要冒出变易，
① 指康德的“自在之物”。
② Julianus(公元四世纪),公元361—363年为罗马帝。世界作为意志再论
375
变成，将变这些概念，只要某种先或后〔在这儿〕有着最小限度的
一点儿意义，从而或是明显地或是隐藏地将找到，已找到世界的
一个起点和一个终点，外加这两点之间的过程；甚至这位治哲学
的个人还在这过程中看到他自己的所在；那么,这就是上述那种
历史地把握世界本质的搞法。这样以历史治哲学，在大多数场合
都要提出一种宇宙发生说，并且是种类繁多的发生说；否则就要
提出一种发散系统说①或人类始祖谪降人间说②;或者是在这种
路线上总是屡试无效而陷入窘境，最后逼上一条路，一反前说而
从黑暗，从不明的原因，太始的原因，不成原因的原因和如此之
类，还多着的一些废话里提出什么永恒变易说，永恒孳生说，永
恒的〔由隐〕趋显说。可是整个的永恒，也就是直到当前一瞬无穷
无尽的时间，既已过去，那么一切要变的、能变的也必然都已变
就了。人们很可以用一句最简短的话一举而推翻所有这些说法：
因为所有这样的历史哲学尽管神气十足，都好象是康德从未到人
间来过似的，仍然把时间看作自在之物的一种规定，因而仍停留
在康德所谓的现象上，和自在之物相对立的现象之上，停留在柏
拉图所谓永不常住的变易上，和永不变易的存在相对立的变易上；
最后也可说是停留在印度教所谓的摩耶之幕上。这些正就是落在
根据律掌心里的认识。从这种认识出发，人们永远也到不了事物
的内在本质，而只是 无穷尽 地追逐着现象，只是无终止，无目
标地在盲动，好比是踏着轮圈儿表演的小松鼠一样，直至最后〔养
① Emanations system,即新柏拉图派的学说。
② Abfallslehre,即旧约全书创世纪的说法。376
第 四 篇
鼠〕人有些厌倦了，在或上或下的任意一点把轮圈儿停住，然后强
求观众们对此表示敬意。〔其实〕在纯哲学上考察世界的方式，也
就是教我们认识世界的本质从而 使我们超然于现象的考察方式，
359 正就是不问世界的何来，何去，为什么而是无论在何时何地只问
世界是什么的考察方式。这就是说这个考察方式不是从任何一种
关系出发的，不是把事物当作生长衰化看的考察方式。一句话，这
不是从根据律四种形态的任何一形态来考察事物的方式；相反，却
恰好是以排除整个这一套遵守根据律的考察方式之后还余留下来
的，在一切关系中显现而自身却不隶属于这些关系，常自恒同的
世界本质，世界的理念为对象的方式。从这种认识出发的有艺术：
和艺术一样，还有哲学。是的，在本篇我们即将看到从这种认识
出发的还有那么一种内心情愫，唯一导向真正神圣性，导向超脱
世界的内心情愫。
§ 54
我们希望前三篇已导致了这样一个明晰而确切的认识，即是
说在作为表象的世界中已为意志举起了一面反映它的镜子，意志
在这面镜子中得以愈益明晰和完整的程度认识到它自己。明晰和
完整程度最高的就是人，不过人的本质要由他行为的有联贯性的
系列才能获得完全的表现，行为上自身意识的联贯才使那让人常
在抽象中概观全局的理性有可能。
纯粹就其自身来看的意志是没有认识的，只是不能遏止的盲
目冲动。我们在无机自然界，在植物繁生的自然界，在这两种自
然界的规律中，以及在我们〔人〕自已生命成长发育的那些部分中世界作为意志再论
377
所看到的意志现象都是这种冲动。这意志从后加的、为它服务而
开展的表象世界才得以认识它的欲求，认识它所要的是什么;还
认识这所要的并不是别的而就是这世界，就是如此存在着的生命。
因此，我们曾把这显现着的世界称为反映世界的镜子，称为意志
的客体性。并且意志所要的既然总是生命，又正因为生命不是别
的而只是这欲求在表象上的体现；那么,如果我们不 直 截了当
说意志而说生命意志，两者就是一回事了，只是名词加上同义的
定语的用辞法罢了。
意志既然是自在之物，是这世界内在的涵蕴和本质的东西；而360
生命，这可见的世界，现象，又都只是反映意志的镜子；那么现
象就会不可分离地随伴意志，如影不离形；并且是哪儿有意志，哪
儿就会有生命，有世界。所以就生命意志来说，它确是拿稳了生
命的；只要我们充满了生命意志，就无须为我们的生存而担心，即
令在看到死亡的时候，也应如此。我们固然看到个体有生灭，但
个体只是现象，只是对局限于根据律和个体化原理中的认识而存
在着的。对于这种认识说，个体诚然是把它的生命当作礼物一样
接收过来的，它从“无”中产生，然后又为这礼物由于死亡而丧失
感到痛苦并复归于“无”。但是我们正要从哲学，也就是从生命的
理念来考察生命；而这样来考察，我们在任何方面就都会看到凡
是生和死所能触及的既不是意志，不是一切现象中的那自在之物，
也不是“认识”的主体，不是那一切现象的旁观者。诞生和死亡既
属于意志显出的现象，当然也是属于生命的。生命，基本上就得
在个体中表出，而这些个体是作为飘忽的，在时间形式中出现之
物的现象而生而灭的。这在时间形式中出现之物自身不知有时间，378
第 四 篇
但又恰好是从这一方式呈现以使其固有本质客体化的。诞生和死
亡同等地都属于生命，并且是互为条件而保持平衡的。如果人们
喜欢换一个说法，也可说诞生和死亡都是作为整个生命现象的两
极而保持平衡的。一切神话中最富于智慧的印度神话是这样表示
这一思想的：神话恰好在给象征着破坏和死 亡之神(好比三个连
环神祇中还有罪孽最深，最卑微的婆罗摩象征着生育和发生，而
毗湿孥则象征保育一样),我说恰好是给僖华戴上骷髅头项链的同
时，又复给以棱迦这一生殖的象征一同作为这个神的特征。所以
这里的生殖就是作为死亡的对销而出现的；这就意味着生育和死
亡是根本的对应物，双方互相对消，互相抵偿。促使古代希腊人
361 和罗马人恰好也是这样来雕饰那些名贵棺椁的也完全是这同一心
情。现在我们还看得到棺椁上雕饰着宴会、舞蹈、新婚、狩猎、
斗兽、醇酒妇人的欢会等，都无非是描写着强有力的生命冲动。古
代希腊人和罗马人不仅在这种寻欢作乐的场面中为我们演出这种
生命的冲动，甚至还可见之于集体宣淫，直到那些长着羊足的森
林神和母羊性交的场面中。这里的目的是显而易见的：目的是以
最强调的方式在被哀悼的个体死亡中指出自然界不死的生命；并
且虽然没有抽象的认识，还是借此暗示了整个自然既是生命意志
的显现，又是生命意志的内涵。这一显现的形式就是时间、空间
和因果性，由是而有个体化。个体必然有生有灭，这 是和“个体
化”而俱来的。在生命意志的显现中，个体就好比只是个别的样品
或标本。生命意志不是生灭所得触及的，正如整个自然不因个体
的死亡而有所损失是一样的。这是因为大自然所关心的不是个体
而仅仅只是物种的族类。对于种族的保存，大自然却十分认真，不世界作为意志再论
379
惜以绝大超额数量的种子和繁殖冲动的巨大力量为之照顾。与此
相反，无穷的时间，无边的空间以及时间空间中无数可能的个体
既然都是大自然管辖下的王国，那么个体对于大自然就没有什么
价值了，也不可能有什么价值。因此大自然也总是准备着让个体
凋谢死亡。据此，个体就不仅是在千百种方式上由于极微小的偶
然契机而冒着死亡的危险，而是从原始以来压根儿就注定要死
亡的；并且是从个体既已为种族的保存尽了力的那一瞬起，大自
然就在亲自把死亡迎面送给个体。由于这一点，大自然本身就
很率直地透露了这一重大的真理：只有理念而不是个体才真正有
真实性；即是说只有理念才是意志的恰如其分的客体性。于是，
人既然是大自然本身，又在大自然最高度的自我意识中，而大
自然又只是客体化了的生命意志；那么,一个人要是理解了这一
观点并且守住这一观点，他诚然可以由于回 顾大自然不死的生 362
命，回顾他自己就是这自然而有理由为他〔自己〕的和他朋友的死
获得安慰。因此，挂上棱迦的僖华 就应该这样来 理解，那些古
代的棺椁也应该这样来理解。那些古代棺椁似乎是以它们那些灼
热的生命情景在高声对伤感的参观者说：“大自然是哀怨不能入
的。”
至于所以要把生殖和死亡看作是属于生命的东西，看作意志
的这一现象的本质上的东西，也是由于这两者在我们看来都只是
其他一切生命所由构成的〔一件事〕的加强表现。这〔件事〕始终不
是别的什么,而是形式恒存之下的物质变换，这就正是种族永生
之下的个体生灭。〔身体上〕经常的营养和再生只是在程度上有所
不同于生殖，经常的排泄也只是在程度上有所不同于死亡。前者380
第 四 篇
从植物身上来看最是简单明了。植物始终只是同一种冲动的不断
重复，只是它那最简单的纤维的不断重复，而这些纤维又自行组
合为枝与叶。它是一些雷同而互相支持的植物〔质〕的一个有系统
的聚合体，而这些植物〔质〕的继续再生也是它们唯一的冲动。植
物借助于形态变化的阶梯逐渐上升到这一冲动更充分的满足，最
后则达到花和果，它的生存和挣扎的总结果。在这总结果中，植
物经由一条捷径达到了它唯一的目标，在一反掌之间千百倍地完
成了它前此铢积寸累所寻求的〔目的〕:这植物自身的再孳生。植
物结出果实的勾当对于它自身再孳生的关系就等于铅字对印刷的
关系。在动物显然也是同样一回事。吸收营养的过程就是一种不
断的孳生，孳生过程也就是一种更高意味的营养；而性的快感就
是生命感一种更高意味的快适。另一方面，排泄或不断抛弃物质
和随呼吸而外吐物质也就是和生殖相对称的，更高意味的死亡。
我们在这种情况之下既然总是以保有身体的形式为已足，并不为
363 抛弃了的物质而悲伤；那么,当这种同样的情况，天天，时时分
别在排泄时所发生的情况，又在更高的意味上毫无例外地出现于
死亡中的时候，我们就应该采取和上面同样的态度。对于前一情
况我们既然漠不关心，那么对于这后一情况我们也不应该战栗退
缩。从这一观点出发，一个人要求延长自己的个体也是不对 头
的。自己的个体由其他个体来替代，就等于构成自身的物质不断
由新的物质来代替。把尸体用香料油胶浸透也同样是傻瓜，这正
象是把自己的排泄物密封珍藏起来一样。至于束缚在个人肉体
上的个人意识〔也〕是每天被睡眠完全中断了的。酣眠每 每可 以
毫无痕迹地转为死亡，譬如在沉睡中冻毙就是这样的〔情况〕。沉世界作为意志再论
381
睡正在继续的当时是和死没有分别的；分别只是就将来说的，即
只是就醒后的方面说的。死是一种睡眠，在这种 睡眠中 个体 性
是被忘记了的；其他一切都要再醒，或者还不如说根本就是醒着
的*。
首先我们必须认识清楚：意志显现为现象的形式，亦即生命
或实在的形式，真正说起来只是现在，而不是未来，也不是过去。
过去和未来都只在概念中有之；在认识服从根据律的时候，过去
和未来也只在认识的联带关系中有之。没有一个人曾是在过去中
生活的，也决不会有一个人将是在未来中生活的；唯有现在是一
切生命、生活的形式，不过也是生命稳有的占有物，决不能被剥 364
夺的。〔有生命、就有现在。〕现在〔这形式〕和它的内容一起，是
常在的，双方都站得稳，并无动摇，犹如彩虹在瀑布上一样。这
是因为生命为意志所稳有，所确保，而现在则为生命所稳有，所
确保。诚然，如果我们回想已经过去了的几十个世纪，回想在这
些世纪中生活过的亿万人们，我们就会问这些人又是什么呢?他
* 如果有人不觉得下面这一看法太深奥的话，则下列论点也能有助于他弄明白个
体只是现象而不是自在之物。每一个体一方面是“认识”的主体，即整个客观世界所以
可能的补足条件，另一方面又是意志的个别现象，亦即在每一事物中自行客体化之物
的个别现象。但是我们本质上的这种二重性并不是基于一种独立自在的统一性的，否
则我们单就我们自身而无待于“认识”的客体或“意欲”的客体就能够意识到我们自己。
然而这简直是我们做不到的。为了想这样做，我们一旦反躬内省，并在我们把“认识”
向内转的时候彻底思索一下，我们就会迷失在无底的空虚中，就会发现我们自己象个
空心玻璃球，似乎从球内的空际中发出一种什么声音而又不能在球内找到这声音的来
源。于是在我们想把握自己的时候，我们会要战栗悚惧，除了一个没有实体的幽灵之
外，我们什么也拿不到手。382
第 四 篇
们已变成了什么呢?——不过我们对于这些问题只能回忆我们自
己过去的生活，只能在想象中生动地重温 那 些情景，然后再问：
这一切是什么呢?我们过去的生命变成了什么呢?———和这一样，
那亿万人的生命也是如此。难道我们应该认为这种过去，由于死
亡已给贴上了封条就获得了一种新的生存 吗?我们自己的过去，
即令是最近的过去，即令是昨天，已经就只是想象的虚空幻梦；
那些亿万人的过去当然也是同样的东西。过去的是什么?现在的
又是什么?—是意志，而生命就是反映意志的镜子；是不带意
志的认识，而认识又在这面镜子里清晰地看到意志。谁要是还没
有认识到或不想认识这一点，他在问过已往若干世代的命运之后，
必然还要加问：为什么恰好他，这个提问的人，有着这样的幸运
占有这宝贵的、飘忽的、唯一实在的现在呢?当那好几百代的人
们，那些世代所有的英雄们和哲人们都在这过去的 黑夜里湮沉，
从而化为乌有的时候；可是他，他那渺小的我为什么又实际地还
在着呢?——或者更简短些，当然也更奇特些，还可以这样问：
为什么这个现在，他的现在，却恰好现在还在着而不是也早就过
去了呢?——当这提问的人问得如此奇特时，他是把他的生存和
他的时间作为互不依存的来看，是把他的生存看作是投入在他时
间中的。实际上他是假定了两个现在，一个属于客体，一个属于
主体，而又对两个“现在”合到一起的幸遇感到惊奇。事实上却只
有(如在论根据律那篇论文中已指出的那样)以时间为形式的客体
365 和不以根据律的任何一形态为形式的主体〔两者〕的接触点才构成
现在。但是就意志已变为表象说，则一切客体便是意志，而主体
又是客体的对应物；可是真实的客体既只在现在中有之，过去和世界作为意志再论
383
未来只含有概念和幻象，所以现在便是意志现象的基本形式，是
和意志现象分不开的。唯有现在是常在而屹立不动的。在经验的
体会中比所有一切还要飘忽的现在，一到别开了直观经验的形式
的形上眼光之下就现为唯一的恒存之物，现为经院学派的常住现
在。它的内容的来源和负荷者便是生命意志或自在之物，——而
这些又是我们自己。凡是在既已过去或尚待出现之际不断生灭着
的东西都是借现象的，使生灭有可能的形式而属于这种现象。那
么人们就想到：“过去的是什么?过去的就是现在的。——将来
的是什么?——将来的就是过去的”。人们说这些话的意味是严肃
的，不是当作比喻而是就事论事来理解的。这是因为生命是意志
所稳有的，现在又是生命所稳有的。所以任何人又可说：“一次以
至无数次，我始终是现在〔这东西〕的主人翁，它将和我的影子一
样永远伴随着我；因此我不惊疑它究竟从何而来，何以它恰好又
在现在。”——我可以把时间比作一个永远转动着的圆圈，那不断
下沉的半边好比是过去，不断上升的半边好比是将来；而〔正〕上
面那不可分割的一点，亦即〔水平〕切线和圆周接触之处就好比是
无广延的现在。切线不随着〔圆圈〕转动，现在也不转动。现在是
以时间为形式的客体和主体的接触点。主体没有任何形式，因为
它不属于可认识的一类，而是一切〔事物〕得以被认识的条件。
又可说：时间好比是不可阻遏的川流，而现在却好比是水流遇之
而分的礁石，但水流不能挟之一同前进。意志作为自在之物，它
不服从根据律也不弱于认识的主体；而认识的主体在某种观点下
最后还是意志自身或其表出。并且，和生命、意志自己的这一显 366
现，是意志所稳有的一样，现在，生命的这唯一形式，也是意志384
第 四 箱
所稳有的。因此，我们既无须探讨生前的过去，也无须探讨死后
的将来。更应该作的倒是我们要把现在当作意志在其中显现的唯
一形式来认识*。现在不会从意志那里溜掉，不过意 志当然也不
会从现在那里溜掉。因此，要是如此这般的生命就满足了一个人，
要是这个人在任何场合都肯定生命，他也就可以有信心把生命看
作是无穷无尽的而把死亡的恐惧当作一种幻觉驱逐掉。这种幻觉
把不适当的恐惧加于他，使他觉得他可终于要失去这现在，为他
事先映现出一种其中并无“现在”的时间。在时间方面是这种幻觉，
在空间方面又有另一种幻觉。人们由于这另一幻觉便在自己的想
象中把自己正在地球上占据着的那一处当作上面，而所有其余的
他处则看作下面。与此相同，人们都把现在紧扣在自己的个体性
上，认为一切现在都是随个体性的消灭而消灭的，好象过去和将
来都没有现在似的。可是〔事实上〕在地球上到处都是上面，与此
相同，现在也是一切生命的形式。为了死亡将剥夺我们的现在而
怕死，并没有比人们以为他幸而是向上直立在圆圆的地球上，却
怕从地球上滑跌下去更聪明些。现在这形式对于意志的客体化是
本质上必需的。作为无广延的点，现在切断着向两端无限〔延伸〕
的时间而屹立不动，好象永远继续是中午没有晚风生凉的黄昏一
样：好比太阳本身不停地燃烧，只在人们看起来才象是沉入黑夜
的怀抱中去了一样。所以，当人们把死亡看作自己的毁灭而恐惧
367 时，那就不是别的，而是等于人们在想象太阳会在晚边哭诉道：
*“经院派学者们的学说主张永恒不是无始无终的一个 时间 系列，而是一个常住
的现在，即是说我们所有的现在还是亚当所有的那同一现在，也即是说在现在 和 那时
之间并没有什么区别。”(霍布斯；《利维坦》第四十六章。)世界作为意志再论
385
“我糟了，我将沉沦于永久的黑夜了*!”再说，反过来谁要是被迫
于生活的重负，谁要是虽然也很想要生命并且肯定生命，但又痛
恨生活的烦恼困苦，尤其是痛恨恰好落在他头上使他不想再继续
忍受的苦命；这样一个人就不要想从死亡中指望解放，也不能以自
杀而得救。黑暗阴森的地府所以能引诱他，是以骗人的假象把阴
间当作停泊的无风港。地球自转，从白昼到黑夜；个体也有死
亡；但太阳自身却是无休止地燃烧着，是永远的中午。尽管那些个
体，理型的那些现象，是如何象飘忽的梦境一样在时间中生灭，
生命意志总是稳保有生命的，而生命的形式又是没有终点的“现
在”。——在这里，自杀行为在我们看来已经是一种徒劳的，因而
也是傻瓜的行为；在我们的考察往前推进得更远时，自杀行为还
要处于更不利的地位。
教条更替而我们的知识也〔常〕失真，但是大自然 却不 会错。
它的步伐是稳定的，它也不隐瞒自己的行径。每一事物都完全在
大自然之中，大自然也完全在每一事物之中。在每一动物中大自
然有着它的中心；动物既已妥当地找到进入生存之路，正如它还
* 在厄克尔曼 Eckermann的《同歌德的对话录》(第二版第一卷第154 页)中歌德
说，“我们的精神在本性上是完全不可毁灭的东西，是从永远到永远继续起作用的 东
西。这和太阳相似：太阳只是在我们的肉眼看来好象是下沉了，其实是永不下沉的，
是无休止的继续在照耀着。”——歌德这个比喻是从我这里来的，而不是 我用 他的比
喻。他在1824年举行的这次谈话中使用这个比喻，无疑的是由于对我上面这段话的回
忆之余而来的，也许是不意识的回忆；因为我用同样的词句说这段话的地方有几处，
一处是本书第一版第 401 页，528 页，一处是本篇§65的末尾。那第一版是在1818年12
月寄给歌德的，他在1819年3月的来信中表示了他对我的嘉许。我那时正在拿破里
(Neapel即 Napoli——译者),信是由我姐姐转来的。歌德在信内附有一张纸条，上面
注明了他特别喜欢的那些页数。所以他是事先读过我那本书的。386
第 四 篇
将妥当地找到走出生存之路一样。在生存时，动物是无忧无虑地
368 生活着，没有毁灭的恐惧；意识着它就是自然，和自然一样是不
灭的，它是被这种意识所支持的。唯有人在他抽象的概念中常怀
着自己必然会死〔的忧虑〕。好在〔想到〕这种必然性，并不是常有
的事，只在个别的瞬间由于某种起因而使将来的死活现于想象之
前的时候，才使人们有所忧惧。在大自然的强大气势之前，反省
思维的能为是微小的。在人和在不思维的动物一样，都有一种内
在的意识：意识着他即自然，即是世界本身。从这一意识中所产
生的安全感，在人和动物都是常态而占着压倒的优势。因为有这
一安全感，所以没有一个人在想到必然要来的，为期也决不太远
的死亡时，就会怎么显著地使他不安；反而是每一个人都是这么
活下去，好象他必须永远活下去似的。人们这样活下去，竟至于
没有一个人对于自己必死的真确性真有一种鲜明活现的深信，否
则这个人的情绪同判处极刑的罪犯的情绪就不能有这么大的区
别；而是每人固然在抽象的一般性中，在理论上承认死的必然
性，可是他这种必然性和实际上无法应用的其他理论上的真理一
样看待，放在一边，而不怎么把它放到自己现前的意识中去。谁
要是好好注意到人类心灵的这种特点，他就会懂 得要解 释这一
点，那些心理学上的说明方式，从习惯，从自安于无可避免之事
〔的心情〕来说明是不够的；倒是应该说这种特点的根由还是上述
那种更深刻的说法。用这同一根由还可以说明为什么一切 时代，
一切民族都有个体死后还有某种东西继续存在的信条，并且尊重
这种信条，而不管肯定这一点的证据必然总是极不充分的，不管
反面的证据又多又有力。其实，这一点的反面本不需要什么证据世界作为意志再论
387
而是健全的悟性所公认为事实的，而作为事实，是由于确信自然
既不会错又不撒谎，而是坦然呈现其作为和本质的，甚至是率真
地把这些透露出来而得到保证的；同时只是我们自己由于幻觉而
把这一点的反面弄糊涂了以便作出解释来适合我们有限的见识。
至于我们现已在意识上弄明确了的，如意志的个别现象虽然
在时间上起，在时间上止，但意志自身，作为自在之物，和时间 369
上的起止是不相涉的；如一切客体的对应物，亦即认识着而永不
被认识的主体，也是和时间上的起止无关的；又如有生命意志便
稳有生命等等；这些都不能算到死后有继续的存在那类学说里去。
这是因为意志作为自在之物看，和认识的纯粹主体这永恒的造物
之眼一样，既说不上什么恒存，也说不上什么消逝；因为恒存与
消逝都只是在时间上有意义的规定，而作为自在之物的意志和纯
粹的主体都是超乎时间以外的。因此，个体(为“认识”的主 体所
照明的这一个别意志现象)的利己主义既不能从我们阐述过的见
解中，也不能从他死后还有剩下的外在世界在时间上继续存在这
种认识中，为这个体要无尽期的把自己保存下去的愿望找到什么
营养和安慰。并且外在世界继续存在的说法正是上述那一见解的
表现，不过是从客观方面，因而是从时间上来看的罢了。这是因
为每人固然只是作为现象才是要灭亡的，在另一方面作为自在之
物固然又是无时间的，亦即无尽的；但是他也只是作为现象才有
别于这世界的其他事物；作为自在之物他仍是显现于一切事物中
的那意志，而死亡又消除那隔离着人我各自的意识的幻觉：这就
是〔死后的〕继续存在。只有作为自在之物，每人才是不为死亡所
触及的。在现象上，他的不为死亡所触及则和其余的外在世界的388
第 四 篇
继续存在合一了*。由于这一点所以那种内 在的，只是感到的意
识，意识到我们刚才使之上升为明确认识的〔道理〕,固然如前所
说，即令是对于有理性的生物也能防止死亡这个念头毒化他的生
命，因为这种意识原是生命有勇气的根基，即是说只要这生物是
370 面对着生命，全神贯注着生命，这股勇气就能维系一切有生之物
屹立不坠，使之朝气蓬勃的活下去，好象没有死亡这回事似的；然
而，这并不是说当死亡个别地在现实中或只是在想象中出现于他
眼前而不得不加以正视的时候，有了这种意识就能防止个体不为
死的恐惧所侵袭，不去想方设法逃避死亡。这是因为当个体和他
的认识一直在向往着生命之为生命时，必然会看到生命中的常住
不灭；而在死亡出现于他眼前时，死亡本来是什么,他同样也不
能不把死亡就看作什么,也就是看作个别现象在时间上的终点。
我们怕死决不是因为死中有痛苦，一方面，痛苦显然是在死前这
一边的；一方面，我们正是每每为了躲避痛苦而投奔死亡。反过
来也是一样：尽管死是迅速而轻快的，然而只要能多活一会儿，
我们有时候宁可承担可怕的痛苦以躲避死亡。因此我们是把痛苦
和死亡分作两种完全不同的坏事来看的。我们所以怕死，事实上
是怕个体的毁灭，死也毫无隐讳地把自己表现为这种毁灭。但个
体既是在个别客体化中的生命意志自身，所以个体的全部存在都
要起而抗拒死亡。——感情既这样陷我们于无救 助之地，于是理
* 这一点在《吠陀》中是这样表示的：人在死的时侯，他的视觉、嗅觉、味觉、听
觉、言谈等就会依次分别和太阳、土、水、空气、火等融合为一(《邬 布涅伽研究》卷
一，第294页起)。——又还有一种表示法：临死的人通过一种特殊的仪式把他的感官
及其全部功能依次一一传给他的儿子，使这些东西在他儿子身上继续起作用(同前书
卷二，第82--83页)世界作为意志再论
389
性又可出现而克服一大部分在感情上令人不快的印象；因为理性
已把我们抬举到一个较高的立场了，在这立场上我们的眼光所
及，从此就不再是什么个别的而是总体的整个〔问题〕了。因此，
对于世界本质的这种哲学上的认识本身，既已达到我们这考察现
在所达到的这一点，不过还没再向前进的时候，站在这〔较高〕立
场上就足以克服死的恐怖了。至于克服到什么程度，则随反省的
思维在既定个体中对于直接的感受能占有多大的优势而定。要是
一个人把前此阐述过的那些真理都已吸收到他的 思 想 意识 中去
了，同时又并没有由于自己的经验或什么更深的见解而认一切生
命基本上都是持续不断的痛苦，却是在生活中有了满足，在生活
中过得十分如意，在他平心静气考虑的时候还希望他的一生又如
他所经历的那样无限延续下去或重复又重复；他还有那么大的生 371
活勇气，以致为了生活上的享受宁愿且乐于附带地忍受一切烦恼
和痛苦；那么,这样一个人就是以“坚强的筋骨”屹立在搓得圆圆
的、永恒的地球上了，他也没有什么要怕的东西了。他是由我们
给他的认识武装起来的，他毫不介意地迎着在时间的双翼上急驰
而来的死亡看去，把死亡当作骗人的假象，无能为力的幽灵，可
以骇唬弱者但无力支配那些知道自己即意志的人们；而整个世界
就是这意志的客体化或意志的写照。因此，他在任何时候都稳有
生命，也稳有现在——意志现象这唯一真正的形式。因此，无限
的过去和将来都不能骇倒他，他似乎并不在过去未来中；他已把
这些过去未来看作虚幻的戏法和摩耶之幕了。所以他无所惧于死
亡，正如太阳无所畏于黑夜一样。——在《婆诃华·佶多》中被克
利希纳置于这一立场上的是他未经考验的门徒阿容。阿容看到大390
第 四 篇
军(类似克赛尔克斯①的大军)准备接战，忽为哀感所乘，踌蹰欲
罢战以免万千军士生灵涂炭。克利希纳当即以上述立场教导了阿
容，于是万千军士的战死沙场再不能阻止阿容了，他发出了战斗
的命令。——歌德的《普罗米修士》也意味着这一立场，尤其是在
普罗米修士这样说的时候：
“在这儿，我坐着，
按自己的形象塑造人。
人这个族类，
要痛苦，要哭泣，
要享乐，要欢愉。
在我，这都一样，不相干。
不管你这些—
那就是我!”
还有普禄诺和斯宾诺莎两人的哲学也可能把一个人带到这一立场
上来，要是这个人信服真理而不为这两种哲学的错误和缺点所干
扰或削弱的话。普禄诺的哲学中本来没有什么真正的伦理学，而
372 斯宾诺莎哲学里的伦理学虽然值得称道，也写得很好，可是又根
本不是从他那哲学的本质出发的，而是借一些无力的，随手拈来
的诡辩粘附在他学说上的。——最后，大概还有许多人，只要他
们的认识和他们的欲求齐头并进的话，即是说如果他们能够排除
一切妄觉把自己弄个清楚明白的话，也可能站到上面指出的这种
立场上来；因为从认识方面来说，这就是完全肯定生命意志的立
① Xerxes,古波斯国王，在公元前490—445年间曾两次派军队 出 征希腊，均遭
惨败。
三f
意志世界作为意志再论
391
十四
445
场。
意志肯定它自己，这就是说：当它自己的本质已完全而明晰
地在它的客体性中，亦即在世界和生命中作为表象而为它所知悉
的时候，这一认识毫不碍于它的欲求；反而是这样被认识了的生
命正是作为这样的生命而为它所欲求；不过前此是没有 认识的，
只是盲目的冲动；现在却是有了认识，是意识的，经过思考的
了。与此相反，如果说欲求，因为有了这种认识，就终止了，那
就会出现生命意志的否定。因为这时已不再是那些被认识了的个
别现象在作为欲求的动机而起作用，而是那整个的，对世界的本
质——这世界又反映着意志——从理念的体会中生长起来的认识
成为意志的清静剂，意志就这样自愿取消它自己。我希望这些全
未经认识过的，一般说来难以理解的概念，通过下面即将接下去
就要说明的一切现象，——这里是指行为方式的说明——,就会明
确起来。在这些行为方式中，一方面表现出各种程度上的 肯定，
另一方面也表现出否定。这是因为肯定否定双方虽然都是从认识
出发的，却不是从语言文字表出的抽象认识而是从一种活生生的
认识出发的。这种活生生的认识仅仅只在举止行动中 表现 出来，
不依赖什么教条。与此同时，教条作为抽象认识是理性所从事的
东西。唯有把肯定和否定双方都表述出来，并使之成为理性上明
确的认识才能是我的目的，而不是要把肯定或否定的某一方式当
作〔行为〕守则写下来或加以推荐。后面这种做法是既愚蠢又无意
义的，因为意志本身根本就是自由的，完全是自决的；对于它是
没有什么法度的。——不过这种自由和这自由对必然性的 关系是
我们进入上述分析之前必须首先加以讨论的；然后，生命的肯定 373392
第 四 篇
和否定既是我们的问题所在，所以又还要对生命作一些一 般 性
的，有关意志及其客体的考察。通过这一切之后，我们要按行为
最内在的本质而如〔我们〕所企图的，认识 到行为方式的伦理意
义，那就容易多了。如前所说，整个这一本书，既只是一个单一
思想的展开，那么,由此得出的结论便是：本书不仅是每一部分
只对贴前的部分有必然的关系，而是一切部分都相互有着最亲密
的关系；〔本书〕不同于所有那些只是由一系列推论构成的哲学，
因这〔推论的〕必然关系首先就只假定 贴前的部分是读者所记忆
的。〔我们则不然，〕却是全书的每一部分都和其他任何一部分相贯
通而又以之为前提的。既是这样，所以〔我们〕才要求读者不单是
记住贴前的那部分，而是要记住前此的每一部分，以便他不管中
间隔着若干东西仍然能够把前此任何一部分联系到每次当前的这
一部分上来。这也是柏拉图对他的读者曾经有过的一个指望，因
为他那些对话录常是盘根错节远离本题思想路线的，每每要在冗
长的插曲之后才能再回到主题思想，〔不过〕主题思想却正是由此
而更显豁了。在我们这里，这种指望〔也〕是必要的，因为在这里
要把我们的这单一思想分为若干部分来考察虽是传达这一思想的
唯一方式，但在思想本身上这并不是本质上重要的东西，而仅仅
只是一种方便的手法。——把这单一思想分在四篇里作为四个主
要观点，把相近似的，性质相同的东西细心联在一起，这会有助
于减轻论述的困难和理解这一论述的困难。不过这一题材根本不
容许象〔写〕历史那样直线前进，而是要迂回错综地来阐述的，这
就使本书有重复阅读的必要了。也只有这样，每一部分与其他部
分之间的联系才会明显，然后全书所有各部分才会交相辉映，才世界作为意志再论
393
得以完全明白。*
§ 55
374
意志作为它自身是自由的。这一点，从我们把意志看作自在
之物，看作一切现象的内蕴，已可推论出来。现象则与此相反，我们
认为它一贯是在根据律的四种形态之中服从根据律的。并且我们
既知道必然性和后果来自已知的原因彻底是同一回事，是可交替
使用的两个概念；那么,凡是属于现象的一切，也就是对于作为个
体而认识着的主体的客体，一面都是原因，另一面又都是后果；而
且在作为后果的这一属性中又必然是一贯被决定的，因而〔这客
体]是什么就得是什么,不能〔既是什么〕又是别的什么。所以大自
然的全部内容，它所有的一切现象都是必然的；每一部分、每一现
象、每一事态的必然性都是可以证验的，因为每次都必然有其原
因可寻，都是作为后果而依存于这原因的。这是不容有任何例外
的，是随根据律的无限妥当性而俱来的。但是另一方面，在我们
看来，这同一个世界在它所有的一切现象中都是意志的客体性，而
这意志自身既不是现象又不是表象或客体，而是自在之物，所以
也不是服从根据律的，不服从一切客体所具的这个形式；所以不
是由一个原因所决定的后果，所以不知有什么必然性。这就是说
意志是自由的。因此自由这概念其实是一个消极 的否定的概念，
因为这概念的内容只是必然性的否定，也就是根据律上后果对其
原因这一关系的否定。在这里，一个巨大矛盾的统一点——自由
* 第二卷第四十一至四十四章是补充这里的。394
第 四 篇
和必然的统一—就非常清楚地摆在我们面前了。关于这一矛盾，
近来也常讨论过，可是据我所知却是从来也没有明确而适当地谈
过〔这一问题〕。〔其实，〕任何事物作为现象，作为客体，都彻底是
必然的；而同一事物自在的本身却是意志，意志永远是完全自由
的。现象，客体，是必然的，是在因果链中不容变更地被决定了
的，而因果链又是不能中断的。可是这客体的整个现实存在，这
375 存在的方式，也就是理念，在客体中透露出来的理念，却直接就
是意志的显现。换句话说，这客体的特性直接就是意志的显现。如
果〔只〕就意志的自由这一面说，这客体根本就可以不进为现实存
在，或原来就可以在本质上完全是些别的什么,那末，这整个的
因果链，它自身既然也是这意志的显现，而这客体又是它的一个
环节，也就会是另一个因果链了。但是这客体既已存在，既已有
了它，它就已经进入因果系列了，就在这系列中永远被决定为必
然的了；从而它既不能再成为别的什么,即是说不能〔临时〕又变，
也不能再退出这个系列，就是说不能又化为乌有了。人，和大自然
的任何其他部分一样，也是意志的客体性，所以这里所说的一切
对于人也是有效的。大自然中每一物都有它的一些力和物性，这
些又在一定的作用之下起一定的反应而构成每一物的特性。与此
相同，人也有他的性格，而动机又以必然性而从这性格中导出行
为。人的验知性格就是在这行为方式中显露出来的，但人的悟知
性格，意志的自身，又是在验知性格中显露出来的，而人就是这
意志自身的被决定了的现象。不过人乃是意志最完善的现象，这现
象为了要存在，如在第二篇里所指出的，就必须为这样高度的认
识所照明，即是说在这认识中，甚至要在表象的形式下完全恰如世界作为意志再论
395
其分地映写出世界的本质。这就是说理念的体会，世界的镜子，也
成为可能了，有如我们在第三篇里已认识到这种写照一样。所以
说在一个人里面，意志能够达到完整的自意识，能够明确而彻底
地认识到它自己的本质以及这本质是如何反映在整个世界中的。
真正具备了这样高度的认识，如我们在前一篇里所看到的那样，乃
是艺术所从出〔的源泉〕。不过在我们全部考察的末尾，当意志把这
一认识应用到它自己身上时，在它最完善的现象中还可出现意志
的取消和自我否定的可能性；于是，原来在现象中决看不到的，只
是自在之物所专有的自由，现在也出现于现象之中了。当这“自由”376
取消了现象所本的那本质，而现象却还在时间上继续存在的时候，
就造成了现象和它自己的矛盾，由此又恰好表出了神圣性和自我
否认的事象。可是所有这一切只能到本篇的末尾才能完全理解清
楚。—目前只是在这里概括地提一下人如何由于自由，也就是
由于独立于根据律之外而不同于意志的其他一切现象。这种自由
或独立性原来只是属于作为自在之物的意志的，并且是和现象相
凿构的；然而在人，自由却能在某种可能的方式之下也在现象中
出现；不过这时的“自由”就要必然自呈为现象的自相矛盾。在这
一意义上，就不仅只有意志自在的本身，甚至人也诚然可以称为
自由的，从而得以有别于其他一切生物。如何来理解这一点，那
只有借助于后文的一切才能明白，目前我们还只能完全置之不论。
这是因为我们首先还要防止一种谬论，这种谬论以为个别的，一
定的人的行为是不在必然性的支配之下的；而所谓不在必然性的
支配之下就是说机动的力量不如原因的力量或从前提推得的结论
那么可靠。作为自在之物的意志的自由，如已说过，要是不计入上396
第 四 篇
述那种只是例外而有的情况，决不直接转入现象；即令这现象已
达到最高度的明显性，即是说即令是在具有个性的有理性的动物，
在具有人格的人，意志的自由也不转入现象。这人格的人尽管是
自由意志的一个现象，他却决不是自由的，因为他正已是被意志
的自由欲求所决定的现象了。并且当人格的人进入客体的形式，进
入根据律时，他固然是把意志的单一性发展为行为的多样性了；但
是由于欲求自身超时间的单一性，行为的多样性仍然以一种自然
力所有的规律性自行表现出来。不过，既然在人格的人和他的全
部行事中所显现出来的究竟是那自由的欲求，而这欲求对全部行
事的关系又等于概念对定义的关系，那么,人格的人的每一个别
行动也就要算在自由意志的账上了，个别行动直接对于意识也是
377 这样表出的。因此，如在第二篇里已说过的，每人都先验地(在这
里是按他原来所感的说的)认为自己的个别行为也是自由的，这即
是说在任何一个现成情况之下不拘任何行动都是可能的；惟有后
验地，从经验中和对经验的反省思维中，他才认识到他的行为必
然完全是从性格和动机的合一中产生的。由于这一点，所以每
一个最粗犷的人都要按他自己所感到的而激烈地为个别行为的完
全自由辩护；但一切时代的 大思想家，甚至有些意义较为 深远
的宗教教义却都否认这种自由。可是谁要是明白了人的全部本质
就是意志，人自己就只是这意志所 显现的现象；又明白了这现
象有着根据律为它必然的，从主体方面即可认识的形式，而这形
式在这里又是作为动机律而形成的；那么,他就会觉得在已有
的性格和眼前的动机之下来怀疑一个行动一定要发生的必然性，
就等于是怀疑三角形的三内角之和等于两直角。
朴内斯特世界作为意志再论
397
列①在他著的《论哲学上的必然性》一书中很充分地阐明了个别行
动的必然性；不过这必然性又是和自在的，亦即现象以外的意志自
由并存的，则直到康德提出了悟知性格和验知性格之间的区别时
才得到证实*。这是康德的重大贡献，我完全接受他所作的这种区
分；因为悟知性格在一定程度上出现于一定个体中时，就是作为自
在之物的意志的；而验知性格，当它既在行为方式中而从时向上，
又在形体化中而从空间上呈现的时候，就是这儿出现的现象它自
己。为了使两者的关系易于理解，最好还是采用序论中②就已用过
的说法，即是说把每人的悟知性格看作超时间的，从而看作不可
分的不可变更的意志活动；而这意志活动在时间、空间和根据律的 378
一切形态中展开了的，分散了的现象便是验知性格；譬如在一个人
的全部行为方式中和一生的过程中随经验而呈现的就是这验知性
格。〔例如〕整个的一颗树只是同一个冲动在不断重复着的现象；这
一冲动在纤维里表现得最为简单，在纤维组合中则重复为叶、茎、
枝、干；在这些东西里也容易看到这一种冲动。与此相同，人的一切
行事也是他的悟知性格不断重复着的，在形式上有着变化的表现；
〔我们〕从这些表现的 总和所产生的归纳中就可得到他的验知性
格。———此外，我在这里不打算改头换面地重复康德的杰出论述，
而只是假定它为众所周知的就算了。
我在1840年获奖的那篇论文③里曾透彻而详尽地论述过意志
① Priestley(1733—1804),英国化学家，于1775年发现氧。
*《纯粹理性批判》第一版第532—558页，第五版第560—586页；以 及《实践理性
批判》第四版第169—179页，罗森克朗兹版第224—331页。
②指《充足根据律的四重根》,见作者原序。
③ 指《论意志自由》。398
第
四 篇
自由这重要的一章，并且我特别揭露了一种幻觉的根由；由于这
种幻觉人们每以为可以在自我意识中发现一种经验提供的意志绝
对自由，即一种不受制于内外动机的绝对自由，把它当作自我意
识中的事实。当时有奖征文正是很明智的针对这一点而发的。因
此，我既已为读者指出这篇论文和与此一同发表的《伦理学两个
基本问题》那篇获奖论文的第十节，现在我就把〔本书〕第一版在
这个地方对意志活动的必然性所作尚欠完善的论述删掉，而要用
一个简短的分析来解释上述的幻觉以代替删去的部分；不过这一
分析是以本书第二卷第十九章为前提的，所以未能〔早〕在上述获
奖的论文中提出。
原来意志作为真正的自在之物，实际上是一种原始的独立的
东西，所以在自我意识中必然也有一种原始性的，独断独行之感
379 随伴着这里固已被决定的那些意志活动；别开这一点不论，〔单
是〕从第二卷第十九章，特别是 第三点所述智力对意志所处的
那种分立而又从属的地位中，也产生一种经验的意志 自由(不
是专属于意志的超验的意志自由)的假象，亦即个别行为也有自由
的假象。原来〔人的〕智力只在事后从经验上才获悉意志所作出的
决定，因此正在选择未定的当时，对于意志将如何决定，智力并
无〔判断的〕资料。这是因为悟知性格并不落到智力的认识中来，
而在动机既具时，由于这悟知性格〔的性能〕就已只能有一个决定
了，从而也就是一个必然的决定了。只有验知性格，由于它的
个别活动，才是智力所得以次第认识的。因此，在这认识着的意
识(智力)看来，在一个当前的场合意志似乎有同样的可能来作出
相反的两个决定。这种说法正等于一根竖着的杆子在失去平衡而世界作为意志再论
399
开始幌动时，人们说：“这杆子可以向右，也可以向左倒下。”但是
这个可以只有一种主观的意义，实际上只是说“从我们所知的资
料看”〔杆子可以向左或向右倒下〕;因为在客观上〔这杆子〕一开
始倾斜的时候，下跌的方向就已必然的被决定了。因此，〔人〕自
己意志的决断也只是在这意志的旁观者，自己的智力看来才不是
被决定的，同时只是相对地在主观上，也就是对认识的主体说才
不是被决定的。与此相反，在决断自身和在客观上，在摆在眼前
的每一选择当前如何抉择，是立即被决定了的，必然的；不过这
种决定性只是由于继起的抉择才进入意识罢了。我们甚至还可为
这一点获得一个经验上的例证，例如：当我们已面临一个困难而
重大的选择时，还需要一个尚未出现而只是可望出现的条件〔才
能作出决断〕,以致我们在目前还不能有所作为而不得不暂取 消
极的〔观望〕态度。这时我们就考虑如果容许我们自由行动而作出
决断的那些情况出现了，我们会怎样下决心〔的问题〕。在一些〔可
能的〕抉择中，一般是理性上有远见的考虑会要为某一决心多说
些帮衬的话，而直接的嗜欲好恶又要为另一决心多说些好话。当
我们还在被迫采取消极〔观望〕态度时，看起来很象理性方面会要
占优势似的；不过我们也能预见到当行动的机会到来时，另外那 380
一方面将有多大的吸引力。在这机会未到来以前，我们使劲用赞
成和反对的冷静思考把双方的动机放在光线最强的焦点上，以便
每一方面的动机都能以它全部的威力影响意志，以便时机一到不
致由于智力方面考虑的不周而误导意志于歧途，不致使意志作出
倘是在一切〔动机〕平衡地起作用时不会作出的决断。但是这样明
确地把方向相反的动机展示出来已经就是智力在作选择时所能做400
第 四 篇
的一切了。至于〔人自己〕真正的决断，智力也只能以一种紧张的
好奇心消极地静待其出现，正如一个人的智力是这样去看别人的
意志的决断一样。因此，在智力看来，从智力的立足点出发，〔理
欲〕双方的决断必然是有同等可能性的，而这就正是经验上的意
志自由这一假象。在经验上，一个决断诚然完全是作为一件事的
最后分晓而进入智力的领域的，但是决断还是从个体意志的内在
本性中，从悟知性格在意志和当前动机的冲突中产生的，从而也
是以完整的必然性而产生的。这时，智力除了从各方面鲜明地照
亮一些动机的性质之外，再不能有所作为。智力不能决定意志本
身，因为意志本身，如我们所看到的，完全不是智力所能达到的，
甚至不是智力所能探讨的。
如果一个人在相同的情况之下能够这一次是这样做，而另一
次又是那样做；那么,他的意志本身必然是在这两次之间已经变
了，从而意志也就必然是在时间中的了，因为只有在时间中才有
“变”的可能。如果真是这样，那么,要么是意志即一种现象，要
么时间即自在之物的一个属性。依此说来，则有关个别行为是否
自由的争论，有关不受制于内外动机的绝对自由的争论围绕着的
〔问题〕就只是意志是否在时间中的问题了。如果意志是自在之物，
超乎时间和根据律的每一形式之外，正如既有康德的学说，又有
我的全部论述把它肯定为必然如此的那样；那么,不仅是每一个
体必然要在同一情况之下经常以同样的方式行动，不仅是每一恶
行都是这一个体必然要做而不能自禁的无数其他恶行的可靠保
381 证；而且是如康德所说的，只要验知性格和动机全部都是已知的，
则人在将来的行藏动静也就可以和日蚀月蚀一样的事先计算出世界作为意志再论
401
来。和大自然忠于自己的原则而有一贯性相同，〔人的〕性格也是
如此。每一个别行为必须按性格而发生，和每一〔自然〕现象必须
按自然律而出现是一样的。如在第二篇里已指出过的，自然现象
中的原因和行为中的动机都只是一些偶然原因。意志，它的显现
既是人的全部存在和生命，就不能在个别场合〔又〕否定它自己；
并且凡是人整个儿要的是什么,那也永远将是他在个别场合所要
的。
主张经验的意志自由，主张不受制于内外动机的绝对自由，
这和人们把人的本质放在灵魂之中有着密切的联系。这种灵魂似
乎原本是一个认识着的东西，真正说起来还要是一个抽象地思维
着的东西，并且是因此然后才也是一个欲求着的东西。这样，人
们就把意志看成第二性的了；而其实呢，认识倒真是第二性的。
意志甚至于被看作一个思维活动而等同于判断；在笛卡儿和斯宾
诺莎那里就是这样的。根据这种说法，任何人之所以是他，是由
于他的认识然后才成为他的。他是作为道德上的零而来到这世间
上的，是在世上认识了事物之后，然后才作出决定要成为这，要
成为那，要这样作，要那样作的。他还可以由于新的认识又抓住
一种新的行为方式，也就是说又变为另一个人。再进一步，照这
种说法看来，人将首先把一个东西认为是好的，因为有了这认识
才要这东西；而不是他先要这东西然后才说它是好的。从我全部
的基本观点看来，这一切说法都是把实际的关系弄颠倒了。意志
是第一性的，最原始的；认识只是后来附加的，是作为意志现象
的工具而隶属于意志现象的。因此，每一个人都是由于他的意志而
是他，而他的性格也是最原始的，因为欲求是他的本质的基地。由402
第 四 篇
于后加的认识，他才在经验的过程中体会到他是什么,即是说他
382 才认识到自己的性格。所以他是随着，按着意志的本性而认识自
己的；不是如旧说那样以为他是随着，按着他的认识而有所欲
求的。按旧说只要他考虑他最喜欢是如何如何，他便是如何如何
了：这就是旧说的意志自由。所以旧说〔的旨趣〕实际上是在说：
在认识之光的照耀下，人是他自己的创造物。我则相反，我说：
在有任何认识之前，人已是他自己的创造物；认识只是后来附加
以照明这创造物的。因此，人不能作出决定要做这样一个人，要
做那样一个人，也不能〔再〕变为另一个人；而是他既已是他，便
永无改易，然后，逐次认识自己是什么。在旧说，人是要他所认
识的〔东西〕;依我说，人是认识他所要的〔东西〕。
古希腊人把性格叫做“埃多斯”①,又把性格的表现，亦即生
习，叫做“埃德”②。这两个词都是从“艾多斯”③,亦即从“习惯”一
词来的。他们所以选用这个词儿是要用习惯的有恒来比喻性格的
有恒。亚里士多德说：“埃多斯(性格)这个词儿的命名是由艾多
斯(习惯)来的，因为伦理学这个名称就是从‘习于是’来的。”(《大
伦理学》第一卷第六篇第1186页，《倭依德摩斯伦理学》第1220页，
《尼柯德摩斯伦理学》第1103 页，柏林版)斯多帕阿斯曾引用过这
样一句话：“芝诺的门徒把习惯比喻为生命的源泉，由此源泉产生
个别行为。”(第二卷第七章)——在基督教的教义中我们看到由恩
选和非恩选(《给罗马人的信》④9,11—24)而来的命运注定说。这
① n8os ② n8n ③ e8os
④ 使徒圣保罗著。世界作为意志再论
403
一信条所从出的见解显然是：人不自变，而他的生活和行藏，亦
即他的验知性格，都只是悟知性格的开展，只是固定的，在童年
即可认识的，不改变的根性的发展。这就好象是人在诞生的时候，
他一生的行事就已牢固地被决定了，基本上至死还是始终如初的。
对于这一点我们也表示同意，不过有些后果①是从这种完全正确
的见解和犹太教原有的信条两者的统一中产生出来的，这就发生
了最大的困难，出现了永不可解的戈第安②无头死结。教会里绝 383
大部分的争论就是围绕这一死结而进行的。这样一些后果诚然不
是我想承担出头来主张的。为了解决这一问题，即使是使徒保罗
本人曾设了一个制钵匠的比喻，也未见得他就真是成功了；因为
即令他是成功了，那最后的结果仍不外是：
“敬畏诸神罢，
〔你们〕人类!
神们握着统治权
在它们永恒的两手。
它们能够—
要如何，便如何!”
可是这样一些考察本来就和我们的题材不相干，更符合我们
目的的倒是应对性格和它的一切动机所依存的认识两者之间的关
系作几点说明。
动机既然决定性格的显现，亦即决定行为，那是通过认识这
① 指教会里关于宿命论和意志自由的争论。
② 传说古佛立其亚(Phrygia)一神庙中陈列旧战车一辆，车后有一死结并有忏语
谓“解此结者即为世界之王”。404
第 四 篇
个媒介来影响性格的。但认识是多变的，常摇摆于正误之间，不
过一般总会在生活进程中逐渐得到纠正的，只是纠正的程度不同
罢了。那么,人的行为方式也就可以有显著的变化，只是人们无
权由此推断人的性格也变了。凡是人在根本上所欲求的，也就是
他最内在的本质的企向和他按此企向而趋赴的目标，决不是我们
以外来影响，以教导加于他就能使之改变的；否则我们就能够重
新再制造一个人了。辛乃加说得很中肯：“意欲是教不会的”。斯
多噶派倡导“德性是可以教得会的”,但在这问题上辛乃加宁可把
真理置于他〔所推崇〕的斯多噶派之上。从外面来的只有动机能够
影响意志，但是这些动机决不能改变意志本身，因为动机只在这
人〔本来〕是怎样的便是怎样的这个条件之下才能对他发生力量。
所以动机所能做的一切一切，充其量只是变更一个人趋赴的方向，
使他在不同于前此的一条途径上来寻求他始终一贯所寻求的〔东
384西〕罢了。因此，教导，纠正了的认识，也就是外来影响，固然
能告诉他是在手段上弄错了，从而使他又在完全不同于前此的途
径上，甚至在完全不同于前此的另一对象上来追求他按自己的内
在本质曾经追求过的目标；但决不能真正使他要点什么不同于他
前此所要过的。前此所要过的保持一贯不变，因为他原就只是〔这
个“要”,〕这欲求本身，否则就必须取消这欲求了。同时，那前者，
也就是“认识”的可纠正性，从而也是行动的可纠正性，竟能使他
在他企图达到他不变的目的时，可以一会儿是在现实世界，一会
儿在幻想世界，并分别为之考虑手段。例如这目的是摩罕默德的
天国，那么,要在现实世界达成这一目的就使用机智、暴力和欺
骗为手段；要在幻想世界达成这一目的就用克己、公道、布施、世界作为意志再论
405
朝拜圣城麦加为手段。但是并不因此他的企向本身就有了什么变
更，至于他自己本身则更说不上什么变更了。尽管他的行为在不
同时期的表现很不相同，但是他所欲求的依然完全如故。“意欲是
教不会的。”
要使动机发生作用，不仅需要动机已经具备，而且要求这动
机是被认识了的；因为依前面曾提到过一次的经院学派一个很好
的说法，“动机不是按其实际存在，而是按其被认识的存在而起
作用的。”臂如说：要使某人的利己心和同情心的相互关系显露出
来，单是这个人拥有些财富，看到别人的穷困，那是不够的；他还必
须知道用他的财富可以为自己，又可以为别人做些什么;不仅是只
要别人的痛苦出现在他眼前而已，他还必须知道什么是痛苦，当
然也得知道什么是享受。当这个人第一次碰到这种机缘时，也许
还不能如在第二次的时候那么透彻知道这一切；如果现在是机缘
相同而他前后的作法不同，那么,尽管看来似乎前后都是那些情
况，其实是情况已有所不同了，即是说有赖于他对此机缘的认识
那一部分情况是已经不同了。—[一面是]对于真正实有的情况
无所认识将取消这些情况的作用，另一面全是幻想的情况却也能 385
和真实情况一样的起作用；并且不只是在个别的一次幻觉上，而
是整个儿持久地起作用。例如说一个人已确确实实被说服了，深
信做任何一件好事都会在来生得到百倍的善报，他这信心的功效
和作用就会完全等于一张信用昭著的远期支票一样；并且他可以
从这自私心出发而施舍，正如他在换了别的见解时又可从这自私
心出发而取之于人一样。他并没有变。“意欲是教不会的。”在意志
不变的时候，借认识对于行为的这种巨大影响，〔人的〕性格才得406
第 四 篇
逐渐展开而现出它不同的轮廓。因此，年龄不同，性格也每每不
同；随暴躁不驯的青年时代而来的可以是一个沉着的、有节制的
壮年时代。特别是性格上的恶将要随年龄而更显著有力；不过有
时候青年时代所沉溺的情欲后来又自动被驯服了；但这不过是因
为后来又在认识上出现了相反的动机罢了。也是因为这一点，所
以我们大家在“人之初”的时候都是天真无罪的，而这也不过是等
于说我们自己和别人都不能〔在那时〕看到自己天 性上的“恶”罢
了。天性上的“恶”是有了动机之后才现出来的，而动机又是随着
岁月〔的增长〕而被认识的。到我们〔年高〕在最后认识自己时，那
已完全是另外一个自已，不同于我们先验地所认为的那个自己了，
因而我们往往要为这个自己愕然一惊。
懊悔的产生决不是由于意志已有所改变(那是不可能的),而
是由于认识有了变化。凡是我曾一度欲求过的东西，就其本质和
原来的意欲说，到现在也必然还是我所欲求的，因我自己就是这
一意志，而意志是超乎时间和变化之外的。因此，我决不能后悔
我所欲求过的，但很可以后悔我所作过的；因为我可以是被错误
的概念所诱导而作出了什么与我的意志不相符合的事，而在〔事
后〕有了较正确的认识时看透这一点就是懊悔。这不仅是对生活
上的明智，对手段的选择，对目的是否符合我本意这种判断而言，
386 而且也是对真正的伦理意义而言。例如我可以作出一些过分自私
而不符合自己性格的行为，这就是误于夸大地想象自己所处的困
难或别人的狡诈、虚伪、恶毒，或是误于操之过急。而操之过急
也就是未加考虑而行动，〔行动〕不是被在普遍性中明确认识了的
动机所决定，而是被直观的动机，眼前的印象和这印象所激起的情世界作为意志再论
407
感所决定。这些情感又如此激烈，以致我未能真正运用自己的理
性；所以思考的回复在这里也只是纠正懊悔所从产生的那认识，
懊悔也就每次都是以尽可能弥补往事而表现出来。不过也得指出
有些人为了欺骗自己，故意安排一些操之过急的情况，而实际上
却是些暗地里经过深思熟虑的行为。这是因为我们使用这样细腻
的手法，并不在欺骗或奉承别的什么人，而只是为了欺骗和逢迎
自己。——此外还可以发生和上述例子相反的情况：对别人的过
分信任，对生活资料的相对价值认识不足，或是我已失去信心的
某一抽象教条，都可以引导我做出一些事情较少自私而不符合自
己的性格，这就又为我准备了另外一种懊悔。因此懊悔总是纠正
对行动和本来意图之间的关系的认识。——单就意志要在空间
上，也就是要只从形态方面来显示它的理念说，原已为其他理念
所支配的物质就不免对这意志有所抗拒——在这里其他理念即各
种自然力——,常不让这儿向明朗化挣扎的形态出落得完全纯洁，
鲜明或优美。与此相同，要是意志单是在时间上，也就是只以行
为显示自己，就又会在认识上碰到类似的阻碍。认识常不以正确
的资料根据供应意志，从而行为的发生也就不能完全准确地与意
志相符。这就导致懊悔。因此懊悔总是从纠正了的认识中产生的，
而不是从意志的改变产生的；改变意志也是不可能的。至于对做
过的事发生良心上的不安，这却一点也不是懊悔，而是对于认识
到自己本身，亦即认识到作为意志的自己，所感到的痛苦。良心
不安正是基于人们确知自己总还是有着原来的意志。假如意志改
变了，那么良心不安也就只是懊悔了，从而良心不安也就自动取
消了。这因为往事既然是表现着一个意志的某些面貌，假如作出 387408
第 四 篇
那事的意志已不是懊悔者〔现在〕的意志，那么往事也就不能再唤
起良心不安了。在更后面的地方我们还将详细阐述良心不安〔的
问题〕。
认识作为动机的媒介，虽不影响意志本身，却影响意志的出
现为行为。这一影响，由于人禽的认识方式不同，就奠定了人类
行为和动物行为之间的区别。动物只有直观的 表象，人由于有
理性还有抽象的表象———概念。人虽和动物一样都是以同等的必
然性而为动机所决定的，然而人却以具有完整的抉择力而优胜
于动物。这种抉择力也常被认作个别行动中的意志自由，其实这
并不是别的什么,而是在几个动机之间经过彻底斗争过来的冲突
的可能性，其中较强的一个动机就以必然性决定意志。不过要做
到这一点，动机就必须具有抽象思维的形式，因为只有借助于这
种形式才可能有真正熟虑的权衡，即是说才能衡量相反的理由而
发为行动。动物则只能在直观地出现于眼前的动机之间进行选择，
因此这选择也是局限于它当前直观觉知的狭窄范围之内的。所以
由动机决定意志的这一必然性——这是和原因决定后果的必然性
相同的—只在动物才可以直观地直接表达出来，因为在这里旁
观者也直接目睹这些动机及其作用。在人可不是这样，动机几乎
总是抽象的表象，是旁观者看不到的；甚至在行为者本人，动机
起作用的必然性也是隐藏在动机间的冲突之后的。这是因为只有
在抽象中才可能有好几个表象作为判断和推论联锁而并列于意识
之中，不受一切的时间制约而相互影响，直至其中最强的一个压
388 倒了其余的而决定意志为止。这就是完整的抉择力或熟虑的权衡
能力。这就是人所以优越于动物的地方。人们就因这种权衡能力世界作为意志再论
409
而把意志自由赋予人，误以为人的欲求是智力开动的结果，并不
需要某种冲 动作为智力的基地；而实际上却是动机只有在人的
一定冲动的基础上，在人的一定冲动的前提下才有发动的作用。
在人，这种一定的冲动是个别的，也就是〔人各〕有一性格。人们
可以在《伦理学的两个根本问题》(第一版第35页起，第二版第33
页起)中看到我已详细论述过这种熟虑的权衡能力和由此引起的
人禽意向的不同，因此我在这里指出这一段作为参考。此外，人
的这种熟虑权衡能力又是属于使人的生存比动物的生存更为痛苦
的那些东西之内的，因为我们最大的痛苦根本不是作为直观表象
或直接感受而存在于当前的东西，却是作为抽象的概念，恼人的
思虑而存在于理性之中的东西；至于逍遥于这些之外的则是只在
当前“现在”中生活的，从而也是在可羡的无忧无虑中生活的动物。
上面已论述过人的权衡能力有赖于抽象中的思维能力，也就
是有赖于判断和推理。既是使笛卡儿又是使斯宾诺莎走入迷途的
好象就是这〔“有赖于”的〕依赖性，他们把意志的决断和肯定否定
的能力(判断力)等同起来。笛卡儿由此引伸而认为不受制于动机
的自由意志也要为一切理论上的谬误负责。斯宾诺莎又和他相反，
认为意志必然被决定于动机，有如判断的必然被决定于根据*。
后面这一说法本来有它的正确性，却又是作为前提错误，结论正
确〔的推理〕而出现的。
前已指出人禽各自为动机所推动的方式不同，这种差别对于
人禽双方的本质所发生的影响都很深远；而且双方的生存所以彻
* 笛卡儿：《默思录》第四点；斯宾诺莎：《伦理学》第二部命题四八、四九等等。410
第 四 篇
389 底而又显著的不同也大半是这一差别所促成的。当动物总是只从
直观表象而具有动机时，人却努力要完全摆脱这种动机的作用而
只以抽象表象决定自己。人由此得利用他理性上的特权以取得
最大可能的优势；他摆脱了现在，他不是趋避眼前随即消逝的苦
乐，而是考虑 苦乐 双方的后果。除开一些根本无多大意义的行
动外，我们在绝大多数场合都是被抽象的，从思想中产生的动机
所决定而不是被眼前印象所决定的。因此我们觉得只在眼前一时
忍受任何个别的匮乏颇为轻易，而任何有意的刻苦却困难得可怕；
因为前者只涉及转瞬即逝的现在，而后者却和此后的将来攸关，
因而还包含着无数次的匮乏在内；有意刻苦就等于无数次的忍受
匮乏。因此，我们苦乐的原因所在大半不是实际的“现在”而是抽
象的思虑。这思虑才是常使我们难于忍受的东西，才是给我们制
造烦恼的东西。动物界的一切痛苦和这种痛苦相比是微不足道的。
我们也常因这种痛苦而不感到自己生理上的创痛。在我们有激烈
的精神痛苦时，我们甚至于还制造一些肉体的痛苦；其所以如此，
只是在于以此使我们的注意力从精神痛苦转移到肉体的痛苦上
来。因此，人们在精神极度痛苦时要扯下自己的头发，要捶胸抓
脸，要在地上打滚；而这一切无非都只是一种手段，用以驱散一
个觉得难以忍受的思想。正因为精神痛苦比肉体上的痛苦要大得
多而能使后者不被感觉，所以绝望的人或是被病中苦恼所折磨的
人，即令他从前在舒适状态中一想到自杀这一念头就要颤栗退缩，
现在却很容易濒于自杀。同一个道理，忧虑和伤感，也就是思想
上的一些玩意儿，比肉体上的创痛更容易伤身，损害身体也更为
严重。据此，厄披克德特说得对：“使人烦恼的不是事物本身，而世界作为意志再论
411
是人们对于这事物的信念或意见。”辛乃加也说得好：“虚声恫吓
我们的事物多于实际胁迫着我们的事物，并且我们在见解上感到
痛苦的次数也多于在实际上感到痛苦的次数。”(《信札》第五篇)倭
依仑斯壁格尔① 以自己上山时笑，下山时哭的做法也很中肯地讽 390
刺了人的天性。还有孩子们在把自己弄痛了的时候，每每不是
为着痛而哭，却是在人们对他表示怜爱时，为了由于怜爱唤起的
痛这个思想而哭。在人的行为、生活和动物的行为、生活之间有
着一些那么巨大的差别，那都是由于各自的认识方式不同而来的。
此外，明确而坚定的个性之出现也是以在几个动机中唯有借抽象
概念才可能作出的选择为先决条件的，这又是人类和几乎只有种
性的动物之间的主要区别。原来只有在事先作出选择之后，在不
同个体中各别作出的不同决断才是这些个体的个性之标志，这种
个性也是人各不同的。可是动物的行为却只取决于眼前印象的有
无，假定这印象对于这动物的族类本来就是一个动机的话。因此，
就人来说，无论是对自己或对别人，最后唯有决断而不是单纯的
愿望才是他的可靠标志。不过无论是就自己或就别人说，决断也
只有通过行动才会固定下来。愿望则只是当前印象的必然后果，
不管它是外来刺激的印象或内在情愫的飘忽印象；所以愿望是直
接必然而未经考虑的，是和动物的动作一样的。因此，愿望也和
动物的动作一样，只表现种性而不表现个性，即是说只提示凡是人
可能做出什么,而不是说感到这愿望的这个人可能做出什么。实
际行动既是人的行为，就总需要一定的考虑；又因为人一般都掌
① Eulenspiegel,十四世纪德国北部玩世不恭的滑稽人物，殁于1350年，自1515
年后民间传说他的事迹已搜集成书。412
第 四 篇
握着自己的理性而有冷静的头脑，即是说人是按思考过的抽象动
机才作出决断的；所以唯有〔实 际行动〕是他行为上可悟知的最
高规范的表现，是他最内在的欲求的结果，对于他的验知性格所
处的地位等于一个字母对于一个词的关系；而他的验知性格又只
是他的悟知性格在时间上的表现。因此，凡在神志健全的场合，
使良心感到负担的是〔人的〕所作所为，而不是愿望和想念，只有
我们的所作所为才把一面反映我们意志的镜子高举在我们面前。
前面提到过全未经考虑的，真是在盲目激动中干出来的行动，在
391 某种意义上是单纯愿望和决断之间的一种中介物，所以这样的行
动可以由于真正的悔悟，不过也得是在行动中表现出来的悔悟，
而从我们意志的写照中抹掉，好象抹掉画错了的一根线条似的；
而这张写照就是我们一生的全部过程。——附带地作为一个奇特
的比喻，在这里指出愿望和实际行动的关系同电的分布和电的传
导的关系有着完全偶然的，但精确相当的类似性，可说是适得其
所罢。
对于意志自由和与此相关的问题作了这一整套的考察之后，
我们随之而发现：自在的意志本身在现象之外固然是自由的，甚
至可以说是万能的；但是这意志在它个别的，为认识所照明的那
些现象中、亦即在人和动物之中，却是由动机决定的；而对于这
些动机，每一各别的性格总是以同样的方式作有规律而必然的反
应。至于人，我们看到他借后加的抽象认识或理性认识而以抉择
力超出动物之上，可是这种抉择力只是把人变成了动机相互冲突
的战场，却并没有使他摆脱动机的支配。因此，这抉择力固然是
个性得以完全表出的条件，却并不是个别欲求的什么自由，即是世界作为意志再论
413
说不能作为对于因果律的独立性来看；因果律的必然性是普及于
人和任何其他一个现象的。于是理性或认识借概念而在人的欲求
和动物的欲求之间造成的区别，也就止于上述这一点而已，不再
超过一步。可是当人抛弃了在根据律之下对个别事物之为个别事
物的全部认识，而借理念的被认识以看透个体化原理时，还可能
出现完全另一种在动物界不可能有的人类意志现象。这时作为自
在之物的意志专有的自由就有真正出现的可能了，由于意志自由
的这一出现，现象就进入自我否定这一词所标志着的某种自相矛
盾了，最后现象的本质自身也自行取消了。——意志本身的自由392
也在现象中有这种特有的、唯一直接的表现，这是在这里还不可
能说清楚的，而是要到最后才是我们考察的对象。
不过我们由于当前的剖析既已明确了验知性格的不变性，它
只是超乎时间的悟知性格的开展；又已明确了行为是从悟知性格
和动机的融合中产生的这一必然性之后，我们首先就得排除一种
为了有利于邪恶嗜欲而很容易从这里引伸出来的推论。因为我们
既要把性格看作超乎时间的，随而也是不可分的，不变的意志活
动在时间上的开展或悟知性格在时间上的开展，而一切本质的东
西，亦即我们生活行事的伦理含义又不可移易地被决定于悟知性
格，且随之而必然要表现于悟知性格的现象中，表现于验知性格
中；同时又只有这现象的、非本质的东西，亦即我们生活过程的
外在结构，才是依赖动机得以表出的那一些形态的；那么,人们
就可推论说：致力于性格的改善或为了抗拒那些邪恶嗜欲的力量
而努力，就都要是徒劳的了，还不如屈从这种无法改变〔的情况〕
更为适宜；对于任何嗜欲，即令是邪恶的，也要立即欣然相从了。414
第 四 篇
——可是这种说法和不可摆脱的命运之说有着完全相同的破绽，
人们把由此作出的推论叫作“懒汉逻辑”,近些时又称为“土耳其
人的信仰”。对于这一点的正确驳斥，据说是克利西波斯所提出
的，也是西塞罗在《论命运》一书第十二章、十三章中曾加以阐述
过的。
虽然一切都可以看作是命运注定的，不容更改的，这也不过
是由于原因的锁链〔而如此〕。因此没有一个场合可以肯定后果是
没有它的原因而出现的。所以并非干脆就是这事态〔本身〕,而是
393 这事态作为先行原因的后果，才是被决定的。所以命运所决定的
不单是这后果而是还有那些中介物，即这后果注定是作为它们的
后果而出现的中介物。那么,如果这些中介物不出现，则这后果
肯定也不会出现。两者总是按命运的注定而出现，不过我们总要
到事后才体会到这种注定罢了。
如同事态总是随命运〔的安排〕,也即是按无穷的原因链锁而
出现一样，我们的作为也将总是按我们的悟知性格而发生的。但
是和我们不能预知事态的出现一样，我们对于自己作为的发生也
没有先验的理解；我们只是后验地，从经验上既认识别人又认识
我们自己。随悟知性格而俱来的〔理之当然〕,既然只有在对邪恶
的嗜欲作过漫长的斗争之后我们才能作出一个善良的决断；那么,
〔在决断之前〕这一斗争必须先行而静待其结局。对于性格的不变
性，对于我们一切作为所从流出的源泉的单一性所作的反省思考，
不可误导我们为了偏袒这一面或那一面就抢先在性格的决断之前
〔先有成见〕;在随斗争而继起的决断中我们自会看到我们是哪一
种人，把我们的作为当作镜子照一照自己。从这里正可说明我们世界作为意志再论
415
用以回顾已往生活历程的满意或内疚〔情绪〕。两者都不是从那些
过去的作为还有什么实际的存在而来的；那些作为是过去了，是
往事了，现在已不存在了。那些作为对于我们所以还有着巨大的
重要性是从它们的意义上来的；是从那些作为是性格的写真，是
反映意志的镜子，我们看这面镜子就认识我们最内在的自我，认
识意志的内核〔这些事实〕上来的。因为这①不是我们事先，而是
事后才能经历到的，所以我们就得乘时挣扎斗争，以便使我们在
看到我们用自己的作为织成的这幅写照告成时，会有最大可能的
安慰而不是使我们惶恐悚惧。不过这种心安理得和神明内疚的意
义，如已说过，还要在本文后面好远的地方才能探讨。在这里还
有下列一个独立自成章片的考察。
在悟知性格和验知性格之外，还有不同于这两种的第三种性 394
格要谈一谈；这就是人们在生活中由于社会风习而具有的获得性
格。人们在赞许一个人时说他有品格，或是在责备一个人时说他
没有品格，那就是指获得性格而言。——虽然人们可能认为验知
性格作为悟知性格的现象是不变的，并且和每一自然现象一样，在
其自身都是前后一贯的，人也正因此总是必然要现为和自己等同
的，前后一贯的，那么就没有必要由经验和反省思考而人为地来
为自己获得一种性格了。可是事实却不如此，尽管人很可以经常
是他自己，但他并不是时时刻刻都了解自己的，而是直到他在一
定程度上获得了真正的自我认识为止，每每是把自己认错了的。
验知性格作为单纯的自然冲动，其自身是非理性的。并且验知性
① 指最内在的自我。416
第 四 篇
格的外露还要受到理性的干扰，人越是有冷静的考虑和思维能力
干扰越是巨大。这是因为考虑和思维总是责以人作为种性根本应
具有的是什么,责以人在欲求和事功中根本可能的是什么。这样
一来，就使这人要借自己的个性而理解他从一切事物中唯一欲求
的是什么,唯一能做的是什么,增加了困难。他发现自己对人类
的一切企向和能力都有些禀赋，但这些禀赋在他个性中的不同程
度却是他没有经验就不能明白的。并且即令他现在只抓那些单是
符合他性格的一些企向，他，特别是在个别关头和个别情绪中还
是会感到一种激动恰是指向相反的，因而是不能调和的企向；如
果他要从事原来那些企向而不受干扰，就必然要压制后来感到的
这些企向。这是因为我们在地面上所有物理性的道路总是一条线
而不是一个面，在生活上也是如此；当我们要抓住而占有一条道
路时，就必然要放弃左边右边的其他无数条道路而听之任之。如
果我们不能对此下决心而是象孩子们在新年赶集似的，走到哪儿
看见有趣的东西就想伸手，那就会等于是把一条线型的路变成一
395 个平面那样的错误企图。那是走“之”字路，就如我们夜间随着磷
火的闪光忽而这边，忽而那边，结果是哪儿也到不了。——或者
另外用一个比喻：按霍布斯的法学所说，人对任何一物原来都有
一份权利，但又是对任何一物都没有独占的权利；可是一个人仍
可由于他放弃一切其他事物而获致一些个别的事物。别的人则又
相反，他从这个人既已选定了什么这一方面出发也是同一个〔取
一舍万的〕作法。在实际生活中就正是这样。我们在生活中也只
有放弃一切不相干的要求，对一切别的东西弃权才能真正严肃地、
幸运地追求任何一个一定的企图，不管所追求的是享受，是荣誉，世界作为意志再论
417
是财富，是科学，是艺术或是美德。因此仅有欲求和才能本身还
是不够的，一个人还必须知道他要的是什么,必须知道他能做的
是什么。只有这样，他才显出性格，他才能干出一些正经事儿。
在他未达到这个境界之前，尽管他的验知性格有着自然的一贯性，
他还是没有性格。并且他虽整个地必然是忠于自己，必然要经历
他的人生道路一直到底，他却是被自己的恶魔所牵制，他不会走
一条笔直的路，他会要走一条左弯右拐的曲线，会要摇摆不定，
走失大路，迂回转折，会要替自己准备懊悔和痛苦。这一切都是
因为他事无巨细，都只 看到自己眼前有这么许多人所能做，所
能达成的东西，而不知道其中唯有什么是和他相称的，是他所能
完成的，甚至不知道什么是他所能享受的。因此他会为了某种地
位和境遇而羨慕一些人，其实这些都只是和那些人相称而不是和
他的性格相称的；他果真易地而处，还会要感到不幸，甚至要忍
耐下来也不可能。和鱼只有在水中，鸟只有在天空，鼹鼠只有在
地下才感到舒适一样，人也只能在和他相适应的气氛里感到 舒
适；例如官廷里的那种空气就不是每一个人都能呼吸的。由于对
这一切缺乏足够的理解，有些人就会去做各种会要失败的尝试；
在个别场合对自己的性格施加压力，而整个的又仍必然要服从自
己的性格。并且如果他是这样违背着自己的天性，即令他辛勤地
达成了什么也不会使他有所享受，即令他学会了什么也依然是死 396
的，〔不能活用〕。甚至在伦理方面的行为，如果不是由于一个人纯
洁，直接的冲动，而是由于一个概念，一个教条而产生的，就他的
性格说又是过于高尚的，那么这一行为就会由于后来自私的懊悔
而在这个人自己的眼里也要丧失一切的功劳。“意欲是教不会的。”418
第 四 篇
我们总要通过经验才体会到别人的性格没有可塑性；〔可是〕直到
具有这体会之前，我们还幼稚地相信可以用合理的表象，用请求
和恳祷，用榜样和高贵的品质随意使一个人背弃自己所属的类型，
改变他的行为方式，脱离他的思想路线，甚至“增益其所不能”。
同样。我们还相信对于自己也可以这样作。我们必须从经验学会
认识我们欲求的是什么和我们能做的是什么。在没有认识到之前，
这些是我们所不知道的，我们也就说不上有性格而常常要由外界
的硬钉子把我们碰回到我们自己〔原来〕的轨道上来。—-如果我
们最后终于学会了认识这些，那么我们也就已经具有世人所谓品
格的获得性格了。因此，具有获得性格就不是别的而是最大限度
完整地认识到自己的个性。这是对于自己验知性格的不变属性，又
是对于自己精神肉体各种力量的限度和方向，也就是对于自己个
性全部优点和弱点的抽象认识，所以也是对于这些东西的明确认
识。这就使我们现在能够通过冷静的思考而有方法地扮演自己一
经承担而不再变更的，前此只是漫无规则地〔揣摩〕使之同化于自
己的那一角色；又使我们能够在固定概念的引导之下填补自己在
演出任务中由于任性或软弱所造成的空隙。这样我们就把那由于
我们个人的天性本来便是必然的行为方式提升为明白意识到的，
常在我们心目中的最高规范了。我们是这样冷静熟虑地按之而完
成那些行为方式，就如我们是〔重新〕学会了这样作的似的；同时
我们不会由于情绪上一时的影响或当前印象而搞错，不会由于中
途遇到细微事故的苦恼而被阻，不会迟疑，不会动摇，不会没有一
贯性。我们现在就再不会和新来的生手一样要等待，要尝试，要向
397 周围摸索以便看到我们究竟欲求的是什么,能做的是什么;我们已世界作为意志再论
419
是一劳永逸地知道了这些、我们在每次要作选择的时候，只要把一
般命题应用到个别场合上，立刻就得出了结论。我们现在是在普
遍性上认识了我们的意志，我们不再让自己被一时的情绪或外来
的挑动所误，而在个别场合作出在全局中和意志相反的决断。我
们也同样认识了自己各种力量和弱点的性质、限度，从而我们就
可以为自己减少很多的痛苦。这是因为除了使用和感到自己的力
量之外，根本没有什么真正的享受，而最大的痛苦就是人们在需
要那些力量时却发现自己缺乏那些力量。如果我们已探得了我们
的优点和弱点的所在，我们就会培养，使用，从各方面来利用自
己有突出特长的自然禀赋，自己只向这些禀赋有用的地方，效力
所及的地方钻，但断然要以自我克制〔的功夫〕来避免我们气质上
禀赋很少的那些企向，要防止自己去尝试本不会成功的事。只有
到了这个地步，一个人才能经常在冷静的熟虑中完全和自己一致
而从来不被他的自我所遗弃，因为他已经知道能对自己指望些什
么了。这样，他就会常常享有感到自己长处的愉快而不常经历到
要想及自己短处的痛苦。后者是羞辱，也许要造成最大的精神痛
苦；因此人们看到自己的不幸比看到自己的不行要好受得多。
如果我们既已备悉自己的优点和弱点，我们就不会想炫示自己所
没有的力量，不会买空卖空，〔冒充能手〕。因为这样的花招最后
还是达不到目的的。这是因为整个的人既然只是他意志显出的现
象，那就再没有比自己从反省的思维出发而要成为不是自己的别
的什么更为颠倒的了，因为这是意 志 和它自己的直接矛盾。摹
仿别人的属性和特点比穿别人的衣服还要可耻得多，因为这就是 398
自己宣告自己毫无价值。就这方面说，认识自己的存心，认识自420
第 四 篇
己每一种才具及其固定不变的限度乃是获得最大可能的自慰一条
最可靠的途径。因为无论是就内在情况或外在情况说，除了完全
确知哪是无可改变的必然性之外，我们再也没有更有效的安慰了。
我们已遭遇了的坏事还不如想到也许有某些情况可以避免这一坏
事更使我们痛苦，因此，除了从必然性的观点来看往事，我们就
没有更有效的安慰了。从这种观点出发，一切偶然机缘都现为支
配〔一切〕命运的一些工具，而我们就随而把这已发生的坏事看作
是由于内外情况的冲突无可避免地引将来的，而这就是宿命论。
〔譬如〕我们叫苦叫屈的一直闹着，其实也只是以为尚存希望可
以以此影响别人或是激起自己空前紧张的努力。可是孩子们和成
年人在他们一经看清楚事情根本无可挽回时，都很知道适可而止。
〔这叫做：〕
“胸怀满腔怨愤，
却要勉强按纳。”
我们好像捉将来关在笼里的大象一样，〔开始〕总要猛烈的叫嚣跳
蹦腾挪几天，直到它看到这是徒劳无益的，然后又突然处之泰然
地拿脖子来就象轭，从此永远驯服了。我们好 像国王大卫一样，
当他的儿子一天还活着时，他就不停地以恳祷去烦扰耶和华，自
己也装出无可奈何的样子；可是他儿子刚一死去，他就再也不想
到要这样做了。因此，所以有无数人若无其事地忍受着无数慢性
的不幸，如残疾、贫困、出身低微、丑陋、居住条件不堪等；他
们对于这些甚至无所感觉，好像伤口已结了疤似的。这只是因为
这些人已明知这些情况由于内在和外在的必然性已没有改变的余
地了，而较幸运的人们就不理解这些人怎么能够忍受这些不幸。世界作为意志再论
421
无论是外在的或内在的必然性，除了对于这些必然性的明确认识
之外，再没有什么可以如此融洽地消除人们对它们的怨愤了。如
果我们一劳永逸地既认识了我们的优良属性和长处，又认识了我 399
们的缺点和短处，而以此为绳准来确定我们的目的。对于力所不
能及的则处之以知足不强求的态度；那么,在我们个性可能的范
围内，我们便由此而最稳妥地摆脱了一切苦难中最 尖锐的 痛苦
——自己对自己的不满。这种痛苦是不认识自己个性，是错误的
臆测，和由此产生的不自量力的当然后果。把奥维德①的诗句转
用于鼓励自知之明这艰苦的一章倒是非常适合的：
“这是精神最好的帮手，一劳永逸
它拉断了缠住人心、折磨人的捆索。”
关于获得性格就谈到这里为止。这种性格对于正式的伦理学虽不
如在世俗生活上那么重要，但是这种性格的阐述仍可和悟知性格、
验知性格的论述鼎立而作为第三种与之并列。对于前面两种性格
我们曾不得不从事较为详尽的考察，这是为了我们便于弄明白意
志在它的一切现象中是如何服从必然性的，而它本身如何同时又
是自由的，甚至是可以称为全能的。
§ 56
这种自由，这种全能，——整个可见的世界，亦即它的现象，
都是作为它的表出和写照而存在，并且是按认识的形式带来的规
律而向前发展的，———现在在它最完善的现象中，在它对自己的本
① Ovid(公元前43—公元后17),罗马诗人。422
第 四 篇
质已获得完全恰如其分的认识时，它又可重现出来，即是说它所
以现出来〔不外两途〕,或者是它在思虑成熟和自我意识的最高
峰，仍然还欲求它曾经盲目地不自觉地欲求过的〔东西〕,那么,
认识在这里无论是个别地或整个地依然总还是它的动机；或者是
反过来，这一认识成为它的清静剂而平息，而取消一切欲求。这
400 就是前面概括地提出过的生命意志之肯定和否定，这种肯定或否
定、就个体的转变这方面说，只校正一般的而不校正个别的意志
表出，只校正而不破坏性格的发展，也不表现于个别行为中；而
或是由于前此整个的行为方式愈益加强了作用，或是相反，由于
这些行为方式的取消，〔肯定或否定分别〕就生动地表出了意志于
既获认识之后所自由采用的那些最高规范。——要更明确的阐述
这一切，亦即〔说明〕最后这一篇的主要任务，由于中间插入了有
关自由、必然性、性格等等的考察，我们现在就容易多了，也更
有准备了。在我们再次推迟了这一任务，首先考察了生命本身之
后、那就会更容易，更有准备，而要不要生命正是大问题的所在。
并且我们将这样来考察生命本身，即是说我们将争取概括地认识
这无论何时都是生命最内在的本质的意志本身，由于它的肯定究
竟会怎样?这肯定是以什么方式，在什么程度上满足意志的?何
以能满足意志?一句话：意志在它自己的，怎么说也属于它的这
世界里的处境，一般地本质地应该看作什么?
首先我希望人们在这里回忆一下我们用以结束第二篇的那段
考察。那儿所提有关意志的目标和目的的问题促使我们用那段考
察结束第二篇。那时摆在我们面前的不是这问题的答案，而是意
志在它现象的一切级别上，从最低到最高一级，如何完全没有一十五
世界作为意志再论
423
个最后目标和目的；是意志如何总是向前挣扎，因为挣扎是它唯
一的本质；是如何没有一个已达到的目标可以终止这种挣扎，因
此挣扎也不能有最后的满足。只有遇到阻碍才能被遏止，而它自
身却是走向无穷的。这是我们在最简单的 自然现 象中，在重力
上，就已看到过的。重力不停地向一个无广袤的中心挤去，即令
宇宙大全已缩成了一个球也不歇止；而真达到这中心就会是重力
和物质的毁灭。这也是我们在别的简单自然现象上看到的：固体
或由于熔化或由于溶解总是向液态挣扎。唯有在液态中固体原有 401
的化学性能才能自由，因为固体性是这些性能的牢狱，这些性能
是被低温关闭在这牢狱中的。液体又总是向气态挣扎，只要解除
了各种压力，立刻就会发生〔液态转气态〕这一转变。没有一个物
体没有亲和力，亦即没有挣扎的企向，亦即雅各·丕姆将要说的：
没有企求和贪欲。电就在无尽地传导着它内在的自我分化，尽
管地球的质量吞噬了这一作用。化学发电 也只要 电源金属 柱还
活跃，同样是一种没有目的而不断重复着的自我分化和中和的作
用。植物的生存也是这样一种无休止的，永无满足的 挣扎，是
一个不停留地冲动，经过逐次上升的形式直到作为终点的种子又
成为〔新的〕起点；如此周而复始以至无穷；没有哪儿有一个目
标，没有哪儿有最后的满足，没有哪儿有一个 休息处。同时我
们将从第二篇里回忆到各式各样的自然力和有机物的形式到处都
在互相争夺物质。这些自然力和有机物的 形式既 都要 在物质 上
出现。于是这一个所占领的只能是它从另一个夺过来的，这就经
常维持着一种你死我活的斗争。从这种 斗争中 主要的 是产生一
种阻力，到处阻碍着构成每一事物最内在本质的挣扎，使之徒424
第 四 篇
劳地冲动而又不能摆脱自己的 本质，一径折磨着它自己 直到一
个现象消灭而另一现象又贪婪地 攫取了先前那现象的 地位和物
质。
我们早已把构成每一物自在的本身及其内核的挣扎和最明晰
地、在最充分的意识的光辉照耀下在我们身上把自己表出的，叫
做意志的东西认作是同一回事。然后我们又把意志，由于横亘于
意志及其当前目标之间的障碍，所受到的阻抑叫做痛苦。与此相
反。意志达到它的目的则称为满足、安乐、幸福。我们也可将这
些称谓移用于无认识界那些在程度上较弱，在本质上相同的现象。
402 我们看到这些现象也无不经常在痛苦中.没有持久的幸福。原来
一切追求挣扎都是由于缺陷，由于对自己的状况不满而产生的：
所以一天不得满足就要痛苦一天。况且没有一次满足是持久的，
每一次满足反而只是又一新的追求的起点。我们看到的追求挣扎
都是到处受到多重阻碍的，到处在斗争中；因此，这种情况存在
一天，追求挣扎也永远就要被看成痛苦。追求挣扎没有最后的目
标，所以痛苦也是无法衡量的，没有终止的。
在无认识的自然界只有加强注意力，很费劲地才能发现的这
种〔情况〕,然而一旦到了有认识的自然界，到了动物生活中，那
就很明显地摆在我们面前了，也很容易指出它的经常的痛苦了。
不过我们不在〔动物界〕这一居间阶段逗留而是要立即转向别的地
方，转向人的生活。在人的生活中，上述一切都被最明晰的认识
照明了，所以也看得最清楚。原来随着意志的现象愈臻于完美
痛苦也就日益显著。在植物身上还没有感性，因此也无痛〔感〕
最低等动物如滴虫和辐射体动物就能有一种程度很微弱的痛〔感〕世界作为意志再论
425
了。甚至昆虫，感觉和感痛能力都还有限。直到脊椎动物有了完
备的神经系统，这些能力才以较高的程度出现；而且是智力愈发
达，〔痛苦的〕程度 愈高。因此，随着认识的 愈益 明确，意识愈
益加强，痛苦也就增加了，这是一个正比例。到了人，这种痛苦
也达到了最高的程度；并且是一个人的智力愈高，认识愈明确就
愈痛苦。具有天才的人则最痛苦。我是在这种意义上，亦即根本
是就认识的程度而不是就单纯的抽象知识来理解和引用柯赫勒
特那句话的，他说：“谁在 知识上增加了，就在痛苦上增加了。”
——哲人画家或画家哲人迪希拜因①曾经 很巧妙地把意识程度和
痛苦程度之间的精确比例关系用直观的，一望而知的形象表现在
他的一幅画中。画面的上半幅绘出一些妇人，因为她们的孩子们
被劫走而各自成群在各种姿态中多方表现出慈母深刻的创痛、焦 403
虑、绝望。下半幅以完全同样的布局和安排，又画着一些母羊被
人带走了它们的羔羊。于是上半幅里人的每一头面，每一姿态，
都在下半幅里和有类似情态的动物头面，姿态一一成为对照。这
样，人们就看清了，在动物的模糊意识里可能的痛苦感和〔所遭〕
巨创是一种什么样的关系；还可看到真正的痛苦只是由于认识的
明确性、意识的清晰性才可能的。
因此我们要在人的生存中来考察意志的内在的、本质的命
运。任何人也将容易在动物生命中看到意志的这种命运，不过要
黯淡一些，表现的程度也不同而已；并且还可从痛苦的动物界得
到充分的证验，证实一切生命如何在本质上即是痛苦。
① Tischbein(1751—1829),德国古典派画家。426
第 四 篇
§ 57
在认识所照明的每一级别上，意志都是作为个体而显现的。人
的个体在无际的空间和无穷的时间中觉得自己是很有限的，和无
尽的时间空间相比是一个近于消逝的数量，是投入到时间空间中
来的。时间空间既无际限，人的个体也就永远只有一个相对的而决
不是有一个绝对的某时某地，个体所在的地点和时间原是无穷无
尽中的〔极〕有限部分。——真正个体的生存只在现在。现在毫无
阻碍地逃入过去，也就是不断过渡到死亡，也就是慢性的死。个
体的以往的生命，除开对现在有某些后果，除开在过去铭刻了有
关这个体意志的证据不论，既已完全了却，死去，化为乌有了；
那么,在合理情况下个体就必然要把过去置之淡然，不管那过去
的内容是苦是乐了。可是在个体手里现在又不停地变为过去；将
来则全不可捉摸，并且总是短促的。所以单从形式方面看，人的
个体生存已经就是现在不停地转入逝去的过去，就是一种慢性的
死。如果我们现在从形体方面来看个体生存，那么很显然，和大
家知道我们〔身体〕的走着走着只是经常被拦阻了的未即跌倒一
404样，我们肉体的寿命〔活着活着〕也只是不断被拦阻了的未即死
亡，只是延期又延期了的死亡。最后，我们精神的活跃也只是不
断被推迟了的未即闲着无聊。每一口气都在击退时时要侵入的死
亡。在每一秒钟我们就是用这种方式和死亡进行着斗争；而在较
长的间歇之间则以一日三餐、〔夜间〕入睡、〔时时〕取暖等等为斗
争方式。到了最后必然还是死亡战胜，因为我们的诞生就已把我
们注定在死亡的掌心中了；死亡不过是在吞噬自己的捕获品之前，世界作为意志再论
427
〔如猫戏鼠〕逗着它玩耍-会儿罢了。在这未被吞灭之际我们就以
巨大的热诚和想方设法努力来延长我们的寿命，愈长愈好，就好
比吹肥皂泡，尽管明知一定要破灭，然而还是要尽可能吹下去，
吹大些。
我们既已在无知无识的自然界看到大自然的内在本质就是不
断的追求挣扎，无目标无休止的追求挣扎；那么,在我们考察动
物和人的时候，这就更明显地出现在我们眼前了。欲求和挣扎是
人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是一切欲
求的基地却是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦
的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为
他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对
象，那么,可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生
存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之
间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生
的两种最后成分。下面这一事实很奇特地，也必然地道破这一
点：在人们把一切痛苦和折磨都认为是地狱之后，给天堂留下来
的除闲着无聊之外就再也没有什么了。
那不断的追求挣扎构成意志每一现象的本质，其所以在客体
化的较高级别上获得它首要的和最普遍的基地，是由于意志在这
些级别上显现为一个生命体，并附有养活这生命体的铁则；而赋
予这铁则以效力的又恰在于这生命体就是客体化了的生命意志本
身而不是别的。据此，人作为这意志最完善的客体化，相应地也 405
就是一切生物中需要最多的生物了。人，彻底是具体的欲求和需
要，是千百种需要的凝聚体。人带着这些需要而活在世上，并无428
第 四 篇
依傍，完全要靠自己；一切都在未定之天，唯独自己的需要和困
乏是肯定的。据此，整个的人生在这样沉重的，每天开门相见的
需求之下，一般都充满着为了维护那生存的忧虑。直接和这忧虑
连在一起的又有第二种需求，种族绵延的需求。同时各种各样的
危险又从四方八面威胁着人，为了避免这些危险又需要经常的警
惕性。他以小心翼翼的步伐，胆战心惊地向四面瞭望而走着自己
的路，因为千百种偶然的意外。千百种敌人都在窥伺着他。在荒
野里他是这样走着，在文明的社会里他也是这样走着，对于他到
处都没有安全。〔有诗为证：〕
“在这样黑暗的人生中，
在如此之多的危险中；
只要此生还在延续，
就是这样、这样度过!”
(路克内兹：《物性论II》)
绝大多数人的一生也只是一个为着这生存本身的不断的斗争，并
且明知最后还是要在这斗争中失败。使他们经得起这一艰苦斗争
的，虽也是贪生，却更是怕死；可是死总是站在后台，无可避
免，并且是随时可走到前台来的。——生命本身就是满布暗礁和
漩涡的海洋。人是最小心翼翼地，千方百计避开这些暗礁和漩
涡，尽管他知道自己即令历尽艰苦，使出“全身解数”而成功地绕
过去了，他也正是由此一步一步接近那最后的、整个的、不可避
免不可挽救的船沉〔海底〕,并且是直对着这结果驶去，对着死亡
驶去。这就是艰苦航行最后目的地，对他来说，〔这目的地〕比他
回避过的所有暗礁还要凶险。世界作为意志再论
429
然而现在就很值得注意，一方面，人生的痛苦和烦恼是这样
容易激增，以致死亡——整个生命即以在它面前逃避为事——竟 406
变为人所企求的〔东西〕,人们自愿向它奔去；另一方面，困乏和
痛苦如果一旦予人以喘息，空虚无聊又立即如此围拢来，以致人
必然又需要消遣。使一切有生之物忙忙碌碌运动不停的本是对于
生存的挣扎，可是如果他们的生存已经巩固，他们却又不知道要
拿这生存怎么办了。因此推动他们的第二种〔动力〕就是摆脱生存
这负担的挣扎，使生存不被感觉，也就是消灭时间，逃避空虚无聊
的挣扎。这样，我们就看到几乎所有无虞困乏和无忧无虑的人们
在他们最后丢了一切其他包袱之后，现在却以他们自己为包袱了；
现在是把消磨了的每一小时，也就是从前此全力以赴，尽可能延
长的生命中扣除了一分，反而要算作收获了。可是空虚无聊却也不
是一件可以轻视的灾害，到了最后它会在人的脸上刻画出真正的
绝望。它使像人这样并不怎么互爱的生物居然那么急切地互相追
求，于是它又成为人们爱社交的源泉了。和对付其他一般灾害一
样，为了抵制空虚无聊，单是在政治上考虑，就到处都安排了些
公共的设备；因为这一灾害和相反的另一极端，和饥饿一样，都
能驱使人们走向最大限的肆无忌惮。“面包和马戏”是群众的需要。
费城的忏悔院以寂寞和闲着无事使空虚无聊成为惩罚的工具；而
这是一种可怕的惩罚工具，已经导致囚犯们的自杀。困乏是平民
群众的日常灾难，与此相似，空虚无聊就是上层社会的日常灾
难。在市民生活中，星期日代表空虚无聊，六个工作日则代表困
乏。
于是任何人生彻底都是在欲求和达到欲求之间消逝的。愿望430
第 四 篇
在其本性上便是痛苦。愿望的达到又很快的产生饱和。目标只是
如同虚设：占有一物便使一物失去刺激：于是愿望、需求又在新
407 的姿态下卷土重来。要不然，寂寞，空虚无聊又随之而起；而和
这些东西作斗争，其痛苦并无减于和困乏作斗争。——〔只有〕愿
望和满足相交替，间隔不太长亦不太短，把两者各自产生的痛苦
缩小到最低限，〔才〕构成最幸福的生活过程。因为人们平日称为
生活中最美妙的部分，最纯粹的愉快的，——这又只是因为这
种愉快把我们从现实生存中拨了出来，把我们变为对这生存不动
心的旁观者了——,也就是纯粹的，和一切欲求无关的认识.美
的欣赏，艺术上的真正怡悦等，只有少数人才能享受，——因为
这已要求罕有的天赋——,而就是在这些少数人，这也只是作为
过眼烟云来享受的。并且这种较高的智力又使这些少数人所能感
受的痛苦要比那些较迟钝的人在任何时候所能感受的都要大得
多；此外还使他们孤立于显然与他们有别的人物中，于是连那一
点〔美的欣赏〕也由此而抵消了。至于绝大部分的人们，他们可无
法获得这种纯粹智力的享受，他们几乎完全无力享受纯粹认识中
的怡悦而是完全在欲求的支配之下的。因此，如果有什么要赢得
他们的关心，使他们感兴趣，就必须(这已包含在〔兴趣〕这个字
义里)在某种方式上激动他们的意志，即令只 是遥远地，只在可
能性中关涉到意志都行，但决不可没有意志的参预；因为他们在
欲求中生存远过于在认识中生存：作用和反作用就是他们唯一的
〔生活〕要素。这种本性常常天真地流露出来，人们可从细微末节
和日常现象中搜集这种材料，例如他们常把自己的名字写在他们
游览过的名胜地，因为这地方既不对他们起〔什么别的〕作用，他世界为作意志再论
431
们就以此来表示他们对这地方的反应，以此对这地方起些作用。
还有，他们也不容易止于只是观看一只来自远方的罕见动物，而
必然要去刺激它，狎弄它，和它玩，而这都只是为了感到作用与
反作用。在扑克牌的发明和流传上特别看得出意志奋起的那种需
要，而这恰恰是表现着人类可怜的一面。
但是不管大自然作了什么,不管命运作了什么;不管人们是408
谁，不管人们拥有什么;构成人生本质的痛苦总是摆脱不了的；
〔正是〕:
“柏立德斯正浩叹，
举眼望苍天。”
又：
“虽是克罗尼德，宙斯的宠儿，
也不免，真正的忧伤，忍痛没完!”
消除痛苦的不断努力除了改变痛苦的形态外，再也作不出什么。
痛苦的形态原来是缺陷，困乏，保存生命的操心虑危。如果消除
这一形态中的痛苦成功了——这已极不容易——,立刻就有千百
种其他形态的痛苦接踵而来，按年龄和情况而交替变换，如性
欲、狂热的爱情、嫉妒、情敌、仇恨、恐惧、好名、爱财、疾
病等 等。最后，痛 苦如果再不能在另一形态中闯进门来，那么
它就穿上无名烦恼和空虚无聊那件令人生愁的灰色褂子而来。于
是又得想办法来消除空虚无聊。即令后来又把无聊攆走了，那么,
在攆走无聊时就很难不让痛苦又在前述那些形态中跨进来而又从
头开始跳那〔原来的〕舞，因为任何人生都是在痛苦和空虚无聊之
间抛来掷去的。尽管这一考察是这么使人沮丧，我却要引起人们432
第 四 篇
注意这考察的另一方面与此并列，人们从这另一方面可以获取一
种安慰，是的，甚至可以获得一种斯多噶派的满不在乎以对付自
己眼前的不幸。原来我们对于不幸的不耐烦之所以产生，大半是
由于我们把这不幸看成是偶然的，看成是一串可以轻易更换的原
因锁链所促成的；因为我们经常并不为直接必然的，完全普遍的
不幸，如年龄[日增了的必然性，死亡的必然性以及其他日常的不
409 如意等而自寻烦恼。其实更应该说，使人感到刺的，是看到正在
给我们带来痛苦的那些情况具有偶然性。但是如果我们现在认识
到痛苦之为痛苦是生命上本质的和不可避免的〔东西〕;认识到随
偶然而转移的只是痛苦用以出现的形式，只是痛苦的形态而不是
别的什么,也就是认识到我们现在目前的痛苦只是填充着一个位
置，在这位置上如果没有这一痛苦，立刻便有另一痛苦来占领；
不过这另一痛苦现在还 是被目前的痛苦排拒在〔这位置以〕外罢
了；认识到依此说来，命运在基本上并不能拿我们怎么样；那么,
当这种反省思维成为有血有肉的信念时，就会带来程度相当高的
斯多噶派的不动心而大可减少围绕着个人幸福的焦虑操劳。不过
在事实上很难看到或决不可能看到理性有 如此广泛的权限，足以
支配直接感到的痛苦。
除此之外，人们由于观察到痛苦的不可避免，观察到痛苦是
一个挤掉一个，前一痛苦的下台随即又带来新的痛苦，甚至就可
以导致一个似乎矛盾的然而并非不可言之成理的假设，即是说每
一个体在本质上少不了的痛苦，不管痛苦的形式是如何变换，而
痛苦的定额却是由于个体的天性一劳永逸地被决定了的，在定额
之内既不能有所欠缺，也不能超额有余。依此说来，人的痛苦和世界作为意志再论
433
安乐根本就不是从外面而恰好只是由于这定额，这种天禀所决定
的。这种天禀虽然也可在不同的时期由于生理状况〔的变化〕而经
历一些增减，但整个却是一成不变的。并且这也不是别的而就是
被人们称为他的性情的东西；或更精确些说，就是一种程度，在
这程度上他如柏拉图在《共和国》第一卷所说的，或是情绪昂扬或
是情绪低沉。支持这一假设的不仅有大家知道的这一经验：即巨
大的痛苦使一切较小的痛苦完全感觉不到了，相反，在没有巨大
痛苦时，即令是一些最琐细的不舒服也要折磨我们，使我们烦躁；
而且经验还告诉我们：如果有一巨大的不幸，〔平日〕我们只要一
想到它就会战栗，现在果然真的发生了，我们这时的情绪，整个 410
说起来，只要忍过了第一阵创痛，以后也就没有什么很大的变化
了。相反也是如此，我们想望已久的幸福到来之后，整个说来和
持久下去，我们也就不觉得比前此更显著的好受些，舒适些。只
有在变化初发生的那一瞬间才异乎寻常地激动我们，或是作为低
沉的苦恼，或是作为昂扬的欢乐激动着我们；但是苦乐双方都很
快就消逝了，因为两者都是基于幻觉的。原来苦乐都不是在眼前
直接的享受或创痛上产生的，而是在一个新的将来的开端之上产
生的，这开端又是人们在眼前享受或创痛中所预期的。只有从“将
来”借支苦乐，苦乐才能反常地加强，因而也就不能持久。
还
可引用下面这一观察作为上述假设的佐证，
按这假设，无论
是在苦乐的认识中或在苦乐的感觉中，很大一部分都是主观地和
先验地被决定的
,即是说人的忧乐显然不是由外在情况，不
是由财富或地位决定的，因为我们在贫苦人们中至少可以和在富
裕人们中一样碰到那么多的欢乐面容。还有，促成自杀的那些动434
第 四 篇
机也是如此的极不相同，我们不能举出任何一个够大的不幸，可
以勉强假定它会在任何性格都要引起自杀，却能举出少数的不幸，
小得和自杀〔全〕不相称却又促成了自杀。如果我们欢欣和愁闷的
程度并非在任何时候都是一个样，那么按这一看法说，这就不能
归之于外在变化，而只能归之于内在情况，人身的生理情况。这
是因为我们的欢欣若真正是在高涨时，尽管经常只是一时的高涨，
甚至高涨到快乐的程度，这种高涨也惯于是没有任何外来成因就
发生的。我们固然常看到自己的苦痛只是从某一外在情况中产生
的，看到我们显然是为这情况所压抑，所困苦；于是我们就以为
只要解除了这一情况，必然就会有最大的满足随之而来。可是这
411 只是幻觉。根据我们的假定，我们苦乐的定额在每一瞬点上，整
个的都是主观决定了的；对于这一定额说，引起烦恼的那外来动
机只是身体上的一张疮泡膏药，原来分布开来的脓毒现在都向膏
药集结了。〔这即是说〕在我们生存的时期，基于我们本质因而不
能摆脱的创痛，如果没有痛苦的某种外因，原是分布在数以百计
的点上的，并且是在对事物，有数以百计的琐细烦恼和挑剔这个
形态中出现的。我们现在所以忽视这些烦恼和挑剔，是因为我们
容纳痛苦的定量已为那主要的不幸①所充满，这不幸把本来分散
的痛苦都集中到一点了。和这〔现象〕一致的还有另一观察：如果
一种沉重的，压抑我们的忧虑，最后由于幸运的结局而从我们胸
怀中撵走了，那么随即又有另一忧虑取而代之。其实后一忧虑的
全部成分早已存在，其所以〔尚〕未能作为忧虑而进入我们的意识，
①指痛苦的外因。世界作为意志再论
435
只是因为我们的意识已没有容纳它的多余容量了；因此这些忧虑
成分只得作为未被觉察的阴暗雾团而停留在它地平线最远的尽头
处。可是现在既已空出了位置，这个现成的成分立即走向前来并
占住当日统治者的(起支配作用的)忧虑的宝座。尽管这成分在质
料上比那消逝了的忧虑所有的成分要轻得多，然而它却懂得把自
己臌起来，在表面上和前一忧虑大小相等，而以当今主要忧虑〔的
资格〕将那宝座塞得满满的。
过分的欢乐和非常激烈的痛苦经常只能在同一个人身上出
现，因为两者既互为条件又同以精神的高度活跃为条件。有如我
们刚看到的，两者都不是由于单纯现在的〔事物〕,而是由于对将
来的预期所产生的。但痛苦既是生命本质上所不能少的，并且在
程度上又是被主体的天性所决定的，那么突然的变化，因为它总
是外在的变化，实际上就不能改变痛苦的程度；所以过份的欢乐
和痛苦总是基于错误和幻觉的。因此这两种情绪的过份紧张都可 412
以由于真知灼见而得避免。任何一种过分的欢乐(狂欢，乐而忘形)
总是基于这种幻觉，以为在生活中找到了其中根本不可能碰到的
东西，也就是以为折磨着人而自身又不断新生的愿望或忧虑已经
有了持久的满足。人们在事后必然不可避免地要从这类任何个别
的幻觉回过头来，并且是幻觉的发生带来了多少欢乐，在它消灭
之后就要以多少的痛苦来抵偿。就这一点说，幻觉就等于是一个
陡坡，人们只有从上面摔下来，否则便下不来；所以这种陡坡是
应该避免的。任何突然的、过分的痛苦正就只是从这样的陡坡跌
下，是这样一种幻觉的消灭，从而也是以这幻觉为条件的。因此，
假如人们做得到经常从全面，从联系而充分清晰地概观事物，并436
第 四 篇
月自己坚决提防着不真的赋予那些事物以人们想要它们有的那些
颜色，则〔过分的苦和乐〕两者都是人们能够避免的。斯多噶派伦
理学的主要旨趣就在于把心情从所有这些幻觉及其后果中解放出
来，并以坚定的不动心赋予〔人的〕心情来代替幻觉。霍内修斯①在
一篇有名的无韵古诗中就是充满这种见解的：
“当你时运不济，
不可一日忘怀：
坚持不要动心。
你如幸运多福，
同样不得乱来：
避免欢乐无度。”
但我们多半是封锁着自己，不使自己接触到好比苦药般的这
一认识，即不让自己认识到痛苦是生命本质上的东西，因而痛苦
不是从外面向我们涌进来的，却是我们每人在自己内心里兜着痛
苦的不竭源泉。我们反而要经常为那从不离开我们的痛苦找些个
别的原因当作借口，好像自由人给自己塑造一座偶像，以便有一
个主子似的。原来我们不倦地从一个愿望又奔向一个愿望，尽管
每次获得的满足给我们许下那么多好处，但到底是并未满足我们，
反而多半是不久就要现为令人难堪的错误；可是我们仍然看不透
413 我们是在用妲奈伊德的穿底桶汲水，而总是急奔新的愿望：
“因为我们所追求的，一天还未获得，
在我们看来，它的价值便超过一切；
① Horatius(公元前65—8),罗马诗人。世界作为意志再论
437
可是一旦已拿到了手，立刻又另有所求。
总是那一渴望紧紧掌握着我们，
这些渴求生命的我们。”
(路克内兹：《物性论)I)
所以，愿望相逐要么就是这样至于无穷，要么是比较罕有而且要
假定性格的某种力量为前提的东西，〔即是说〕直到我们碰着一个
愿望，既不能满足它又不能放弃它；于是，我们就好像是已有了我
们所要寻求的东西了，有了随时可以代替我们自己的本质以作为
我们痛苦的源泉来埋怨的东西了，这样我们就和自己的命运决裂
了，但是塞翁失马，我们和自己的生存〔却反而因此〕和解了，原
来这时有关痛苦是这生存自己本质上的东西，而真正的满足是不
可能的这一认识又被丢开了。最后这样发展的后果是一种有些忧
郁的心情，是经常忍受一个单一的巨大创痛①和由此而产生的，对
一切琐细苦乐的轻视；因此，这和不断追逐一个又一个幻象相比，
这已是更为庄严的一个现象了，不过追逐幻象是更为普遍些。
§ 58
一切满足或人们一般所谓幸福，在原有意义上和本质上都
只 是消极的，无论如何决不是积极的。这种幸福并不是本来由
于它自身就要降临到我们身上来的福泽，而永远必然是一个愿望
的满足。因为愿望，亦即缺陷，原是任何享受的先行条件。但是
随着满足的出现，愿望就完了，因而享受也就完了。因此，满足
① 指看透生命的痛苦。438
第 四 篇
或获致幸福除了是从痛苦，从窘困获得解放之外，不能更是什么。
原来要得到这种解放，不仅要先有各种现实的显著的痛苦，而且
要先有各种纠缠不休，扰乱我们安宁的愿望，甚至还要先有使我
们以生存为重负的、致命的空虚无聊。——可是要达成一点什么,
要贯彻一点什么,又是那么艰难；每一种打算都有无穷的困难和
414 辛苦和它作对，每走一步之后，前面又堆积着障碍物。不过，即
令是最后一切障碍都克服了，目的达到了，那么,所赢得的除了
是人们从某种痛苦或某种愿望获得解放之外，从而也就是除了回
到这痛苦、这愿望未起之前的状态外，决不会还有别的东西。——
直接让我们知道的永远只 有 缺陷，缺陷即痛苦。满足和 享受则
是我们只能间接认识的，由于回忆到事前的，随享受的出现而结
束的痛苦和窘困然后才间接认识的。由于这个道理，所以我们常
不感到自己真正具有的财富和有利条件，也不认为可贵，好像这
是事之当然，此外就再无别的想法了。这是因为这些财富和有利
条件给我们带来的幸福永远只是消极的，只是在挡开痛苦而已。
直到我们丧失了这些东西，我们才感觉到这些东西的价值；原来
缺陷、困乏、痛苦，那〔才〕是积极的东西，是自己直接投到我们
这里来的东西。因此，回忆我们克服了的窘困、疾病、缺陷等等也
使我们愉快，因为这就是享受眼前美好光景的唯一手段。同时也
无容否认，在这一点上、在自私自利这一立场上说，
利己即
是欲求生命的形式——,眼看别人痛苦的景象或耳听叙述别人的
痛苦，也正是在这种路线上给我们满足和享受；譬如路克内兹在
第二卷篇首就很美而坦率地说出这一点：
“海中狂风怒涛，岸上人安稳逍遥。世界作为意志再论
439
眼看扁舟危急，且自快乐兴豪。
何以他人有难，偏自意气飞扬?
只因早已知道，岸上安全无恙。”
不过远在本篇后面一点就会指出这种类型的欢愉，由于这样间接
的认识得到自己的安乐，已很近于真正的积极的恶毒的源头了。
至于一切幸福都只是消极性质的，不是积极性质的；至于一
切幸福正因此故，所以又不能是持久的满足和福泽，而一贯只是
从痛苦或缺陷获得解放，解放之后随之必然而来的又或是一种新
的痛苦，或是沉闷，亦即空洞的想望和无聊等等；这一切都是在
世界的，和生活本质的忠实反映中，在艺术中，尤其是在诗中可 415
以找到例证的。原来任何史诗或戏剧作品都只能表达一种为幸福
而作的挣扎、努力和斗争，但决不能表出常住的圆满的幸福。戏
剧写作指挥着它的主人公通过千百种困难和危险而达到目的，一
达到目的之后，就赶快让舞台幕布放下〔,全剧收场〕。这是因为在
目的既达之后，除了指出那个灿烂的目标，主人公曾妄想在其中
找到幸福的目标，也不过是跟这主人公开了个玩笑，指出他在达
到目标之后并不比前此就好到哪儿之外，再没剩下什么〔可 以演
出的〕了。因为真正的常住的幸福不可能，所以这种幸福也不能
是艺术的题材。田园诗的目的固然正是描写这样的幸福，可是人
们也看到田园诗够不上担当这个任务。田园诗在诗人手里总是不
知不觉地变成了叙事诗，那也就只是一种极无意味的史诗，只是
由琐细的痛苦，琐细的欢乐和琐细的奋斗所组成的：这是最常见
的情况。田园诗或者是不知不觉地变成了单纯写景的诗，描写大
自然的美。这本来就是纯粹的不带意志的认识，事实上这诚然也440
第 四 篇
是唯一的纯粹的幸福，事前既无痛苦和需求，事后也不必有懊悔、
痛苦、空虚、烦燥继之而起。但是这种幸福并不能充满整个生命，
而只能充满整个生命的一些瞬间。——我们在诗中看到的情况，又
可在音乐中看到。在音乐的旋律里我们又看到自我意识的意志最
深邃的内心史有了一般化的表出，看到人类心灵最隐蔽的生活，
想慕，苦和乐，潮和汐。曲调总是基音的变化，经过千百种巧妙
的曲折直到了令人痛苦的非谐音之后，随即又再回到基音。这基
音表示着意志的满足和安详，可是过此以后，就拿它再没有什么
用处了；如果再继续下去就会只是可厌的，无意味的单调，和空
虚无聊相仿佛了。
这些考察所要弄明白的一切，如持久满足的无法达到，如一
切幸福的消极性，都在第二篇结尾处所指出的那一点中解释过了；
416 即是说那里已指出意志是一种没有目标，没有止境的挣扎，而意
志的客体化就是人的生命以及任何一现象。我们还看到在意志的
总现象所有的各部分上都打上了这种无止境的烙印；从这些部分
现象最普遍的形式起，从时间和空间的无尽起，直到一切现象中
最完善的一种，到人的生命和挣扎止〔,都是这样〕。——在理 论
上人们可以承认人生有三种极端而把这些极端看作现实人生的基
本因素。第一是强有力的意欲，是那些巨大的激情(开展的 激 情
气质)。这出现在伟大的历史人物身上，是史诗和戏剧中 所描写
的。不过这也是在狭小的生活圈子里看得到的，因为目标的大小
在这里不是按外在情况而是按这些目标激动意志到什么程度来衡
量的。第二便是纯粹的认识，是理念的体会，这是以“认识”摆脱
为意志服务作前提的：即天才的生活(紧张的纯善气质)。最后第世界作为意志再论
441
三是最大限的意志麻木和系于意志的“认识”的麻木，即空洞冥想，
使生命僵化的空虚无聊(惯性的迟钝气质)。个人的生活远不是经
常在这三极端之一中逗留着的，只是很少的接触到这些极端，大
半却只是软弱无力摇摆不定地时而挨近这一极端，时而挨近那一
极端；是对于一些琐事迫不及待的欲求永远重复不已，也就是这
样逃避着空虚无聊。真正难以置信的是，绝大多数人的生活，从
外表看来是如何无意义而空洞地，在内心感到的又是如何迟钝而
无头脑地虚度了。那是一种朦胧的追慕和苦难，是在梦中 徜 恍，
是在一系列琐屑思虑的相伴中经过四个年龄阶段而到死的。这些
人好像钟表机器似的，上好发条就走，而不知道为了什么要 走。
每有一个人诞生了，出世了，就是一个“人生的钟”上好了发条，
以便一句又一句，一拍又一拍地再重奏那已演奏过无数次，听得
不要再听的街头风琴调子，这些调子即令有些 变化也微不足
道。—于是每一个体，每一张人脸和这张脸一辈子的经 历 也只
是一个短短的梦了，是无尽的自然精神的短梦，常住的生命意志 417
的短梦；只不过是一幅飘忽的画像，被意志以游戏的笔墨画在它
那无尽的画幅上，画在空间和时间上，让画像短促地停留片 刻，
和时间相比只是近于零的片刻，然后又抹去以便为新的画像空出
地位来。可是每一个这样飘忽的画像，每一个这样肤浅的 念头，
都必须由整个的生命意志，不管它如何激烈，用许多深刻的痛苦，
最后还要用害怕已久而终于到来的死，苦味的死，来偿还。人生
有不好想的一面就在这里。看到一具人的尸体会那么突然使我们
严肃起来也是由于这个道理。
任何个别人的生活，如果是整个的一般的去看，并且只注重442
第 四 篇
一些最重要的轮廓，那当然总是一个悲剧；但是细察个别情况则
又有喜剧的性质。这是因为一日之间的营营苟苟和辛苦劳顿，一
刻之间不停的别扭淘气，一周之间的愿望和忧惧，每小时的岔子，
借助于经常准备着戏弄人的偶然巧合，就都是一些喜剧镜头。可
是那些从未实现的愿望，虚掷了的挣扎，为命运毫不容情地践踏
了的希望，整个一辈子那些倒楣的错误，加上愈益增高的痛苦和
最后的死亡，就经常演出了悲剧。这样，命运就好像是在我们一
生的痛苦之上还要加以嘲笑似的；我们的生命已必然含有悲剧的
一切创痛，可是我们同时还不能以悲剧人物的尊严自许，而不得
不在生活的广泛细节中不可避免地成为一些委琐的喜剧角色。
但是，虽有大大小小的烦恼充塞每个人的一生，使人生常在
不安和动荡中，然而仍不能弥补生活对于填满精神的无能为力，
不能弥补人生的空虚和肤浅，也不能拒绝无聊，无聊总在等着去
填补忧虑让出来的每一段空隙。由此又产生一个情况，人的精神
还不以真实世界加于它的忧虑、烦恼和穷忙为已足，还要在千百
418 种迷信的形态下另造一个幻想的世界；只要真实世界一旦给他一
点安闲，
那是他根本没有能力来享受的
,便要以各种方
式忙于对付这幻想的世界，把时间和精力都浪费在这一世界上。
因此，这本来大半是气候温暖，土地肥沃而生活又容易的民族所
有的情况，首先是在印度人那儿，其次是在希腊、罗马人 那 儿，
然后在意大利和西班牙人那儿，如此等等。人按自己的形象制造
一些妖魔、神灵和圣者，然后又必须经常对这些东西奉献 牺牲、
祈祷、修葺寺院、许愿还愿、朝香、迎神、装饰偶像等等。敬神
事鬼还到处和现实交织在一起，甚至使现实也蒙上了阴影。生活世界作为意志再论
443
上发生的每一事态都要被当作是那些鬼神的作用。和鬼神打交道
就占去了平生一半的时间而不断维系着希望；并且由于幻觉的魅
力往往还要比同真实的人物打交道更为有趣。这是人们双重需要
的表现和症候，一重是对救援和帮助的需要，一重是对有事可做
和消遣时间的需要。即令这样〔和神灵〕打交道对于第一种需要往
往恰好是起着反作用，因为在事故和危险发生的时候，宝贵的时
间和精力不是用在避免事故和危险上，而是无益地浪费在祈祷和
牺牲上。可是对于第二种需要，由于人和梦想的鬼神世界保持着
想入非非的联系，这种交道反因而有着更好的效用。这就是一切
迷信大不可忽视的裨益。
