§ 65
有了〔我们〕前此对于人类行为所作过的一切考察，我们就已
为最后的这一考察作好了准备，并已使我们〔下述〕的任务容易多
了。我们的任务就是要使行为的真正伦理意义获得抽象的和哲学
上的明确性，并把它作为我们主题思想的环节来论证。这种伦理
意义，人们在〔日常〕生活上就用善和恶这两字来标志，而这个办
法也完全可以使人们互相了解。
我们今天哲学界的作者非常奇特地把善和恶两概念当作简单 463
的，也就是不能再加分析的概念来处理。但是我首先要把这两概
念还原为它们本来的意义，以使人们不为一个模糊的什么幻觉所
束缚而以为这两概念比实际上所含有的还包括着更多的什么,以
为这两概念本身自足地就已把这里应有的一切都说尽了。这是我
能做得到的，因为我自己前此既未在美或真这些字的后面找个藏
拙的地方，现在在伦理学里我也同样不打算在善这个字后面去找
这种藏拙之所以便用一个加在这字后的什么性，——这办法在今
天似乎有一种特别的灵验，在好些场合可用以解围—,以便用
一付庄严的面孔使人相信我在说出真、美、善这三个字时，我所
做的还不只是用以指三个不着边际的，抽象的，因而内容一点也
不丰富的，来源和意义又各不相同的概念而已。谁要是熟知当今
的文献，而不得不千百次看到每一个最没有思维能力的人是如何
都相信，只要用一张大嘴和一副热情的山羊面孔说出那三个字，就
算他是说出了什么伟大的智慧了；那么,在看到这些之后，尽管
那三个字原来所指的是那么高贵的东西，可是现在在事实上，谁494
第 四 篇
又不认为已变成了肉麻的东西呢?
真这一概念在论根据律一书的第五章里，从§29起，已有了解
释。美这概念的内容，由于〔本书〕整个的第三篇才第一次获得了
应有的说明。现在我们就要把善〔好〕①这一概念还原为它本来的
意义，而这是不要费很多事就可以做得到的。这概念基本上是相
对的，是指一客体对意志的某一固定要求的相适性。因此，一切
一切，只要是迎合意志的，就不管意志是在它自己的哪一种表出
中，只要满足意志的目的，也不管这些东西在其他方面是如何的
不同，就都用善〔好〕这一概念来思维。因此我们说好食品、好路、
好天气、好武器、好预兆等等；总而言之是把一切恰如我们所愿
的都叫作善〔或好〕;所以，对于这一个人是善的〔或好的〕,对于
464 另一个人又可以恰好是相反。善〔或好了这概念又分为两类，也就
是好受的和有益的〔两类〕。——至于和这相反的概念，如果所说
的是指没有认识作用的事物，就用坏这个字来标志；比较少用而
更抽象的是用弊害一词，不过都是指不迎合意志每次要求的一切。
同其他能够和意志发生关系的一切事物一样，人们也把恰好是对
〔自己〕要求的目的有利，有帮助而友好的那些人称为好的，这和
称其他事物为好的是同一意义，并且总是保有相对的意味；例如
通俗说：“这人对我好，但对你不好”就表示着这种相对性。但是
有些人，和他们的性格而俱来的是根本就不妨碍，反而促成别人
的意志的努力，一贯都喜欢帮助人，心肠好，和蔼可亲，乐善好
施，这些人因为他们的行为方式对于别人的意志根本有着这样的
① 在德语中“善”与“好”是同一个字。世界作为意志再论
495
关系，所以都被称为好人。至于与此相反的概念，大约在近百年
来，德语用以标志有认识作用的生物(动物和人)和无认识作用的
事物的，有所不同，法语也是这样，都是用“恶”这一词〔标志前
者〕。可是在所有其他语言中几乎都没有这种区别，希腊文、拉丁
文、意大利文、英文都用“坏”这一词，既以指人，又以指无生命
的物；〔当然〕这些人或物都是和意志的某一特殊目的相反的。所
以说这考察完全要从善的消极方面出发，以后才能转到善的积极
方面，才能不再要在〔行为〕对别人的关系上而是在对〔行为者〕他
自己的关系上来探讨所谓好人的行为方式。〔这时〕尤其要尽力于
〔从两方面〕作说明，一方面是这行为显然在别人〔心里〕所唤起的
纯客观的敬意，另一方面是这行为显然在他〔自己心里〕唤起的一
种特殊的满足，因为这两方面甚至都是他以另一种牺牲为代价换
取来的。也还要说明这两者的反面，说明内心的痛苦。尽管坏心
肠为那些有此心肠的人带来那么些身外的好处，坏心肠总是和内
心痛苦相连的。由此就产生了那些伦理学体系，有哲学上的，也 465
有依傍宗教教义的。这两种伦理学体系总是想用个什么办法把幸
福和美德联系起来。前者的作法或是用矛盾 律，或是用根据律，
也就是或使德行和幸福等同起来，或使幸福成为德行的后果。不
过这都是诡辩。后者的作法则主张在经验可能认识的范围以外另
有一个世界*〔,以此来联系幸福和德行〕。根据我们的考察则相反，
* 这里还可附带指出凡是能以巨大力量赋予任何宗教教义的，凡可用以使人心深
服的始终都是这教义的伦理方面；不过不是直接当作伦理，而是紧密地和各宗教其余那
些特殊的、神话的信条相联系相交织的，好象单是由于这些信条就足以解释那 伦理方
面似的。伦理和信条交织竟至如此紧密，以至行为的伦理意义虽不是按根 据律可以说
明的。每种神话却都服从根据律，〔尽管这样矛盾，〕教徒们仍然认为行为的伦 理意义496
第 四 篇
德行的内在本质就会现为一种指向完全相反方向的努力，而不是
指向幸福的努力：而幸福就是安乐和生命。
根据上面的说法，善在其概念上就是此对彼〔的善〕,所以任
何“善”在本质上都是相对的。这是因为善只在它对一欲求的意志
的关系中才有它的本质。准此，绝对善就是一个矛盾：最高善、
至善都意味着矛盾，也就是意味着意志最后的满足，此后再无新
466 的欲求出现；意味着一个最后的动机，实现了这一动机就有了一
种不再破灭的意志的满足。根据我们在这第四篇里前此所作的考
察，这类事情都是不可想象的。犹如时间不能有起止一样，意志
也同样不能由于任何一种满足而停顿，而不再从新有所欲求。一
个持久的，完全而永远使意志冲动宁静下来的满足是意志所没有
的。意志是妲奈伊德的〔穿底〕桶。对于意志并没有什么最高善、
绝对善，而是永远只有一时的善。同时听凭人们喜欢，也可把一
个“荣誉职位”授予一个使用成习而不想完全丢掉的古老说法，好
比是把一个荣誉职位授予退休的官员似的，即是说人们可以譬喻
地、比兴地把意志的完全自我取消和否定，真正的无所欲求称为
绝对善、至善，看作唯一根治沉疴的良药，而一切其他的“善”都只
和他们的神话是完全不可分的，简直是一个东西。于是他们就把对神话 的任何攻击看
作是对正义和美德的攻击。在那些一神教的民族中，这种看法竟使无神 论或不信奉神
成为不具任何道德性的同义语。神父们当然欢迎这种概念的混淆，也只 是由于这种混
淆才可能产生那 可怕的怪物——宗教狂 热。这种 狂 热 不仅能支配个别突出错误和
凶恶的个人，也能支配好些整个的民族。最后，总算是给人类留了一点面子，宗教狂
热在我们这西方世界体现为宗教迫害的法庭，在人类历史上〔幸而〕还只出现过一次。
按最近终于证实了的资料，单是在马德里(当时在西班牙还有好多这种宗教的害人坑)
于三百年间就有三十万人因宗教案件而惨酷地死于火刑的柴堆上。任何一个热中的教
徒，在他每次还要饶舌的时候，就该立即让他回忆这一点。世界作为意志再论
497
是些〔治标的〕轻减剂、止痛剂；〔因为〕唯有这才使意志冲动永远
静默安宁下来，唯有这才提供那种不可能再破坏的满足，唯有这
才有解脱尘世之效；而这就是我们现在在我们整个考察的末尾随
即要讨论到的。在这一意义上，希腊文终极目的这个词，以及拉
丁文善的终极倒是更合本题。——关于善恶这两个字就只谈这么
多了，现在且言归正传。
如果一个人在一有机会而没有外力阻拦的时候，总有做出非
义之行的倾向，我们就称他是恶。按我们对于非义的解释，这就
叫做这个人不仅是按生命意志在他身上显现〔的程度〕肯定这意
志，而是在这肯定中竟至于否定了那显现于别的个体中的意志。
而这又表现于他要求别人的各种力量为他服务；如果别人和他的
意志的趋向对抗，还表现于他要消灭别人。高度的利己主义是这
里的最后根源，而利已主义的本质是前面已分析过了的。这里立
即可以看到两件事：第一，在这种人心里透露出一种过份强烈
的，远远超过肯定他自己身体的生命意志；第二，这种人的认识 467
完全忠实于根据律而局限于个体化原理，呆板地守着由此原理在
他自己本人和所有别人之间所确定的全部区别；所以他单是求自
己的安乐，对于别人的安乐则完全漠然；别人的生存对于他毫不
相干，和他的生存之间有着鸿沟为界。是的，真正说起来，他只
是把别人看作一些没有任何真实性的假面具。——所以这两种特
性就是坏性格的基本因素。
但是，欲求的那种高度激烈性本身 就已直接 是痛苦的永久
根源。第一，这是因为一切欲求作为欲求说，都是从缺陷，也即
是从痛苦中产生的。(所以一切欲求在刹那间的沉寂，就已正是审498
第 四 篇
美的怡悦中的一个主要因素。从第三篇里还可回忆欲求的这种暂
时沉寂，是我们作为认识的主体，纯粹而不具意志，〔即理念的
对应物〕①每次聚精会神于美的观审时就会出现的。)第二，这是因
为事物的因果关系使大部分的贪求必然不得满足，而意志被阻挠
比意志畅遂的机会要多得多，于是激烈的和大量的欲求也会由此
带来激烈的和大量的痛苦。原来一切痛苦始终不是别的什么,而
是未曾满足的和被阻挠了的欲求。即令是身体受伤或遭到残害
时，肉体的痛苦所以〔也〕能够是痛苦，就单是由于身体不是别
的，而是已成为客体的意志本身。——就是这一缘故，就因为大
量而激烈的痛苦是和大量而激烈的欲求分不开的，所以在大恶人
的眉宇之间都打上了内在痛苦的烙印。尽管这些人已经获得一切
表面上的幸福，可是只要不是他们正在欢愉的那一刹那，或是没
有伪装的时候，他们经常有一付不幸的可怜相。从这种内在的痛
苦中，从完全直接是他们本质上的痛苦中，最后甚至还产生一种不
是从单纯的自私出发，而是于自己无利单是基于别人的痛苦的快
意，这就是真正的恶毒。恶毒又可再进而演变为残忍。就恶毒
468 说，别人的痛苦已不再是自已意志达到目的的手段，而就是目的
本身。下面是对于这一现象更详细的说明：因为人是被最清晰的
认识所照明的意志现象，所以他总是拿现实的，他的意志所感到
的满足去和“认识”给他指出的，仅仅只是可能的满足较量长短。由
此就产生妒嫉：〔自己的〕每一缺陷都会由于别人的享受而显得无
限地加强了，〔相反〕由于知道别人也忍受着同样的缺陷，则自己
① 这个地方的方括弧是原文本来有的，与其他地方的方括弧不同。世界作为意志再论
499
的又将为之减轻。凡是人所共有的，和人生不可分的苦难都不怎
么使我们难受，属于气候或整个乡土方面的缺点也是这样。回忆
那些比我们自己的痛苦更大的痛苦会有镇静和止痛的作用，看到
别人的痛苦景象会使自己的痛苦减轻。现在假如一个人有着过份
激烈的意志冲动，他以火热的贪心要攫取一切，以便解除利己主
义〔诛求无厌〕的〔饥〕渴，而这时又如势所必至的，他一定要经
历到一切满足都只是表面上的假象，所获得的东西从未实现过它
在我们追求它时所作的诺言
使强悍固执的意志冲动得到最后
的宁静，而是在获得〔满足〕之后只是那愿望改变了自己的形相，
又在另一形相之下来折磨人；最后如果这愿望再没其他形相可变
了，意志冲动也没有了已认识到 的动机而止于自身，而现为可
怕的荒凉空虚之感，而带来了无可救药的痛苦；如果从这一切一
切之中，那在一般〔激烈〕程度上的欲求只是比较轻微地被感到，
也就只产生一般程度的忧郁感；而在另外一人，他已是到了显著
恶毒程度的意志现象，则必然产生一种过强的内在痛苦，永远的
不安，无可救药的创伤；那么,他就要间接来寻求他无力直接获
得的慰藉，也就是要以看到别人的痛苦景象，同时还认为这痛苦
是他的势力〔起了作用〕的表现，来缓和自己的痛苦。对于他，别
人的痛苦现在已是目的自身了，已是他可以趁心饱看的一付景色
了。真正的残忍现象，嗜血现象，就是这样产生的。这是历史上
屡见不鲜的，如在涅罗①、多密迁②这些皇帝，非洲那些现师，罗
① Nero,公元54—68年为罗马皇帝，历史上有名的专制暴君，命人 纵火焚烧罗
马城而以观火为乐。从此迫害基督教徒，不遗余力。
② Dcmitian(公元51—96)罗马帝，专制暴君，以残忍著名。500
第 四 篇
伯斯庇尔这类人，都可看到。
报仇心理已类似恶毒，它是以怨报怨而不是为将来着想。为
将来想，那是惩罚的性质。报仇只单纯是为了已经发生了的，已
经过去了的事情本身，也就不是为了于己有利，不是以之为手段
而是以之为目的，以便“欣赏”人们自己加于仇人身上的痛苦。使
寻仇报复不同于纯粹恶毒而又可为报仇行为原谅一些子的，是报
仇在表面上有些正义意味；因为这种行动在这里固然是报仇，但如
依法执行，也就是在一个集体中按集体所批准的，事先规定而为
众所周知的规则执行，就会是惩罚，也就会是正义。
469
除开那已描写过的，和恶毒从同一根子，从极强烈的意志中
产生的，因而和恶毒分不开的那种痛苦之外，现在还要加上一种
与此完全不同的，特殊的痛苦与恶毒相连在一起。这就是干任何
恶毒行为时都可感到的痛苦，不管这行为是出于自私的单纯非义
或是真正的恶毒；而按这痛苦持续的久暂，就可分别叫做良心不
安或良心责备。——谁要是对于这第四篇前此的内容，尤其是对
于篇首已阐明了的那真理，说生命本身作为意志的写照或镜子，
永远是生命意志确实保有的；并且对于永恒公道的论述——都还
记忆犹新的话，那么他就会发觉，按这些考察说，良心责备除了
下述意义外不能有别的意义；即是说良心责备的内容，抽象说
来，就是下述这个内容：——在这内容里人们〔又〕区分为两部分，
而这两部分又得完全融合一致，必须当作完全统一了的来设想。
尽管摩耶之幕是这么严密地蒙蔽着恶人的心窍，即是说尽管
这恶人是这么呆板地局限于个体化原理，以致他根据这一原理把
自己本人看作绝对不同于其他任何一人，中间是由一条鸿沟分开世界作为意志再论
501
来的；而这种认识，因为唯有它符合他的利己主义，是利己主义
的支柱，所以〔又〕是他以全力抓住〔不放〕的，犹如“认识”几乎总
是被意志所收买的；———尽管这样，可是在他意识的最深处仍然 470
有一种潜伏的冥悟在蠕动着〔。所悟到的是〕:事物这样的一种秩
序究竟只是现象，在本体上可完全是另一回事。也就是说时间和
空间虽是这样把他和其他个人以及这些人所忍受的无数痛苦，甚
至是由于他而忍受的痛苦分开来，把这些显示为和他全不相干
的东西；然而在本体上，除开表象及其一些形式不论，显现于所
有他们〔那些个体〕中的仍然是同一个生命意志，这生命意志在这
里误认了它自己，拿起自己的武器对付自己。并且当这意志在它
的某一现象中寻求激增了的安乐时，就正是以此把最大的痛苦加
于它的另外一些现象时；而他，这恶人，又恰好是这整个的意志
〔自身〕,因而他就不仅是加害者，同时也正是受害人了。把他和
受害人的痛苦分开，使他得以幸免〔于痛苦〕的，只是一个以时间
和空间为形式的幻梦；如果这幻梦一旦消逝了，那么.按真实情
况说，他就必须以痛苦为代价来抵偿欢乐。并且一切痛苦，他认
为仅仅只是可能的痛苦，都实际的到了作为生命意志的他身上来
了；因为可能性和现实性，时间上和空间上的远和近只是对于个
体的认识，只是借个体化原理才是有区别的；在本体上却并不是
这样。这个真理就是以神话表达的，也就是使之合于根据律，由
此转入现象的形式而以轮回〔之说〕表达出来的那一真理；不过这
真理不带任何副产品的最纯净的表现却在那模糊感到而又无可慰
藉的痛苦之中。这痛苦，人们就称为良心不安。—但是，良心
不安在此以外又是从第二个直接的，和那 第一个密切联系着的502
第 四 篇
“认识”中产生的，即是由于认识到生命意志在凶恶的个体中用以
肯定它自己的强度，远远超出了它的个体现象之外，以致完全否
定了显现于其他个体中的同一个意志。所以，一个恶棍对于自己
的行为那种内心的，要向自己隐瞒的厌恶和痛恨，除了是模糊地
感到个体化原理和由此树立的人我界限这两者的虚无性，表面性
之外，同时包括有对他自己意志的激烈性、暴力 的认识；这种
激烈性也就是他用以把握生命，将自己紧紧吸住在生命上的。正
471 是这生命，它那可怕的一面就是恶棍在被他压迫的人们的痛苦中
所看到的，然而这恶棍又是那么紧密地和这痛苦交织为一体的，
以致恰好是由于这一点，然后作为他更充份地肯定他自己的意志
的那手段才是由他自己发起的最惨酷的事。他认识到自己是生命
意志集中显现的现象，感到自己陷入生命已到什么程度，由此又
感到自己陷入那些无数的，生命本质上的痛苦已到什么程度；因
为生命有着无尽的时间和无穷的空间以取消可能性和现实性之间
的区别，以使现在只是他认识到的一切痛苦变为感觉到的痛 苦。
千百万年的生生不已固然只在概念中存在，和整个的过去，未来
一样；但具有内容的时间，意志显现的形式，却只是“现在”。时间
对于个体是常新的：个体觉得自己永远是新发生的。原来生命是
不能从生命意志分开的，而生命的形式又只是“现在”。死好比是
太阳的西沉(请原谅我又重复使用这一比喻)。太阳只是看起来好
象被黑夜吞噬了，其实它是一切光明的源泉，不停地在燃烧着，给
新的世界带来新的日子；无时不在上升，无时不在下沉。起和止
都只涉及个体，是借助于时间，借助于〔个体〕这现象的形式为了
表象而有的。在时间以外的就只有意志，亦即康德的自在之物，世界作为意志再论
503
和意志的恰如其分的客体性，亦即柏拉图的理念。因此自杀并不
提供什么解脱：每人在他内心的最深处欲求什么,他就必须也是
这个什么;每人是什么,他就正是欲求这个什么。———所以说把
良心刺痛了的，除开那仅仅是感到的认识，认识到使个体分立的
表象之形式的表面性和虚无性之外，还有对于自己意志及其强烈
的程度的自我认识。生活过程编织着验知性格的肖像，这肖像的
蓝本则是悟知性格。恶棍看到这副肖像必然要吃一惊，不管这肖
像是以那么庞大的轮廓织成的，以致这世界得以和他共有一个深
恶痛绝之感，或只是以那么纤细的线条织成的，以致单只有他自己
看见，因为同这副肖像有关的就是他自己。要是性格在它一天不
否定它自己的时候，果然不觉得自己是超然于一切时间之外 的，472
不觉得自己是历尽一切时间而不变的话，那么,过去的往事，作为
单纯的现象就也许是不足轻重的了，也许就不能使良心不安了。
〔然而这是不可能的，因此，过去好久了的事总还是要压在良心上
面。譬如这恳祷：“求主不要使我 受试 探”,①就〔等于〕是说：
“不要让我看到我是什么人”。——恶人在他用以肯定生命的暴力
上，在从他加于别人的痛苦中对他显现出来的暴力上，他估计着
和他距离有多远的就正是这意志的放弃或否定，〔放弃或否定生
命意志〕也就是对于这世界及其疾苦唯一可能的解脱。他看到 自
己依附于这暴力的程度，看到自己是如何牢固地被束缚在这暴力
上。在别人身上认识到的痛苦将不能使他有动于中，他只是掉在
生命和感到的痛苦的手心里。而这一点能否摧毁而克服他意志的
1)基督教《主祷文》中的一句。504
第 四 篇
激烈性，则尚在未定之天。
关于恶的意义及其内在本质的这一分析，如果作为单纯的感
受，亦即不作为明确的抽象的认识，便是良心不安的内容；并且
这一分析，由于以同样方式考察作为人类意志的属性的善，和在
最后由于考察这属性达到最高程度之后，从这属性中产生彻底的
无欲和神圣性，就会获得更大的明确性和完整性，这是因为相反
的对立面总是互相阐发的，斯宾诺莎说得非常好：“白昼既 显示
它自己，同时也显示黑夜”。
§ 66
一个不具理由的道德训条，也就是单纯的道德说教，是不能
起作用的；原因是它不成为动机。但一个有动机作用的 道德训
条，它之所以能起作用，也只是由于它对〔人的〕自爱起了作用。
凡是从自爱产生的可就没有什么道德价值。由此可知道德训条和
任何抽象的认识根本不能导致什么美德，美德必然是从直观认识
中产生的，直观认识〔才〕在别人和自己的个体之中看到了同一的
本质。
原来美德虽然是从认识产生的，却不是从抽象的，用言语可
473 以表达的认识产生的。如果是后者，那么美德也就是可以教得会
的了；那么,当我们在这儿抽象地说出美德的本质时，说出为美
德奠基的“认识”时，我们就会把每一个理解这种说法的人在伦理
上改造好了。可是事实并不是这样。事实却是人们不能以伦理学
的演讲或传道说教来造就一个有美德的人，正如所有的美学，从
亚里士多德起，从来没有造就一个诗人一样。原来概念对于美德世界作为意志再论
505
的真正内在本质是不生发的，而且对于艺术也是如此。概念完全
是次要的，只能作为工具而为实现或保存从别的方面认识到 的，
已成定论的东西服务。“欲求是教不会的。”事实上，抽象的 教 条
对于美德，也就是对于心意上的善，是没有影响的。错误的教条
并无害于美德，正确的也难加以促进。假如人生的首要大事，他
伦理上的，永远有意义的价值，果然有赖于教条、宗教教义、哲
学理论之类的东西，而获得这些东西又是那么出于偶然，那可真
的太糟了。教条对于道德仅仅只有这样的价值，就是说一个由于
别方面来的，〔我们〕就要讨论到的认识原已有了美德的人，可以
从教条得出一种格式，一种公式，按这公式他可以为自己那无私
的行动向自己的理性交出一个多半只是为了过关而虚构的 理 由；
〔其实〕这理性，也就是这个人自己，并不理解这行为的本质，〔不
过〕他早已使自己的理性习惯于以这种交代为满足罢了。
教条和习惯，和模范(后者所以如此是因为普通人不相 信 自
己的判断，他已意识到判断的弱点，只追从自己或别人的经验)
相同，对于行为，对于外在的行动虽然有很大的影响，但有了这
影响并不就是改变了〔人的〕居心*。一切抽象的认识都只提供动
机，而动机则如上述，只变更意志的方向，决不变更意志 本身。
但一切可以传达的认识都只是作为动机才能对意志起作用。所以 474
不管那些教条是如何指引意志的，一个人真正欲求的，在根本上欲
求的是什么,他也永远仍然是欲求那同一个东西。他只在如何获
得这东西的途径上得到了一些别的想法。并且幻想的动机也能和
* 教会可能要说这只是表面功夫，如果不是“天惠”赐以信仰的话、这是作不得 用
的，信仰才导致再生。详见后文。506
第四 篇
真实的动机一样的引导他。所以说，例如一个人或是以莫大恩德
施于穷苦无告的人，而坚信在来世可以回收十倍于所施的 总 数；
或是把同一金额用于田产的改良上，则将来获利虽迟一点，却会
更可靠，更可观；这〔两种行为〕从伦理价值上来看就并无高下之
分了。——和为了谋财而害命的匪类一样，那信心虔诚而把异教徒
让火烧死的人，那在圣地①扼死土耳其人的人，如果这前后两人
是为了在天国里取得一席之地而分别地是他们那样做，那么他们
也是杀人犯。原来这些人只是替自己，替他们的自私自利盘算，
和那匪徒一般无二；他们不同于匪徒的只 是 手 段上的荒唐 罢
了。——如前所说，要从外面来影响意志就只有动机，而动 机又
只改变意志把自己表出的方式，决不改变意志本身。“意欲 是教
不会的。”
有些善良行为〔每〕引教条以为其实施的根据，人们在这儿就
必经常区别那教条果真是动机，还只是我们在前面说的，是表面
上的托词交代而不是别的。那人为了来自另一来源的一件好事而
企图以这种交代来使他自己的理性不要见怪。这件好事是他做的，
因为他是好人；但他不懂得如何作恰当的解释，因为他不是哲学
家而偏要为这件事想出点什么〔理由【,于是他就引教条为 依 据
了〕。可是这一区别很难找到，因为这是深藏在心情内 部的。因
此，在道德上我们几乎决不能正确地判断别人的行动，也很少能
正确地判断自己的行为。—个别人的或一个民族的行动和行为
方式，很可以受到教条、模范和风俗习惯的影响而改变，但在本
① 指耶稣出生地，在中世纪长期为土耳其人所占领，欧洲的十字军即为收复圣地
而发。世界作为意志再论
507
身上一切行动(“表面功夫”)都只是空洞的形象，唯有导出行为的
居心才以道德意义赋予行为。在很不相同的外在现象之间，道德 475
意义却可以真正完全是相同的。〔两人之间〕恶的程度相等。但可
以是一个死于轧轮的酷刑之下，一个安宁的死于亲人的怀抱之中。
同一程度的恶，在一个民族可以粗线条地表现于凶杀和吃人的野
蛮行为，在另一些民族又可以静悄悄地、精细地、小型纤巧地表
现于宫闱的阴谋、欺压和各种缜密的诡计：但是本质却是一个。
可以想象：一个完善的国家，或者甚至只是一个坚信死后有奖惩
的信条，都能制止任何一种罪行；这在政治上将是很大的收获，
但在道德上则还是一无所得，反而是〔以假乱真〕,徒使意志的写
照受到生活的障碍。
因此，居心的纯善，无私的美德和纯洁的慷慨仗义都不是从
抽象的认识出发的；但仍然是从认识出发的，是从一种直接的直
观的认识出发的。正因为这种认识不是抽象的，所以也是不容转
达的，必须由各人自己领悟；在言语中不能求得它真正适当的表
现，而是完全只能求之于人的作为、行动和生平事迹之中。我们在
这里是找美德的理论，因而就得抽象地表达美德所依据的认识的
本质；可是我们并不能在这一论述中提出这认识本身，而是只能
提出这认识的概念。这时，我们总是从行为出发，也唯有在行为
中才可以看到这认识，并且总是把行为指为这认识唯一恰当的表
现，我们只是对这表现加以阐明和解释而已，也就只是抽象地谈
出这儿究竟是怎么回事。在我们以已描述过的恶为对照而谈到真
正的善以前，作为中间阶段现在就要涉及仅止于否定恶〔的问题〕
了。这就是公道。什么是义，什么是非义，上面已有充分的分析；508
第 四 篇
因此我们在这里就可以不费事的说：一个人要是自愿承认义与非
476义之间纯道德的界线，在没有国家或其他权力加以保障时也承认
这界线有效；按我们的解释也就是说：一个人在肯定自己的意志
时决不走向否定在另一个体中显现的意志，——那么,这人就是公
道的。这也就是说这个人不会为了增加自己的安乐而以痛苦加于
别人；亦即他不会犯罪，他会尊重每一个人的权利，每一个人的
财产。——这样，我们就看到个体化原理在这样一个守公道的人
那里已有所不同于在恶人那里，已不再是绝对的界墙了；看到这
守公道的人已不是恶人那样只肯定自己意志的现象，否定一切别
人的意志的现象；看到别人对于他已不再只是一些假 脸子，——
假脸子的本质和他的本质是完全不同的——,而是他已由于自己
的行为方式表明了他在别人的，对于他只是表象的现象里认出了
他 自己的本质，即认出了作为自在之物的生命意志；也就是说
他在一定程度上，在不为非义，不损害人的程度上，又在别人的
现象里发现了自己。他也正是在这一程度上看穿了个体化 原 理，
看穿了摩耶之幕；在这范围内他把在自己以外的本质和自己的〔本
质〕等同起来：他不伤害这个本质。
如果看透这种公道的内在的深处，那么在公道里就已包含一
种预定倾向，不要在肯定自己意志的时候太走远了，以免自己意
志的肯定在强制别人意志的现象为之服务时又否定了别人的意志
的现象。所以人们从别人享受了多少，就要对别人报效多少。存
心公道如果到了最高的程度，则往往已可和不再只是消极性质的
纯善相匹敌了。这时人们甚至要怀疑自己对于承继得的财产应
有的权利，而只以自己精神的或肉体的力量来维持身体；甚至感世界作为意志再论
509
到别人对自己的任何服务，自己的任何奢侈都是罪过，感到一种
责备，最后只有以 自愿的 贫苦为出路。我们看到巴斯伽尔①就
是这样的。在他已转到禁欲〔主义〕的方向时，尽管他有足够的仆
从，却不许别人侍候他；尽管他经常多病，却要自己铺床，自己
到厨房里取饮食，如此等等。(他妹妹写的《巴斯伽尔传》第 十九 477
页)和这完全相仿佛的报导说，有些印度人，甚至王公们，他们
拥有巨大财富而只用以维持他们的亲属，他们的宫庭和仆从；他
们自己却以严格的拘谨态度奉行着那些最高的行为准则，除了自
己亲手种的亲手收的之外，什么也不吃。他们这样做却是基于某
种误解而来的：原来个别的人正是由于他们富有而又有权势，他
们很可以为人类社会全体作出相当可观的贡献，以使这些贡献和
他们所继承的，借社会〔之力〕而得到保障的财产两两相称。真正
讲起来，这种印度人的过份公道已经超过了公道，也就已经是真
正的清心寡欲，是生命意志的否定，是禁欲了。这些都是我们[在
本篇〕最后将要谈到的。与此相反，干脆一事不做而只借别人之
力来生活，凭借继承的财产而一无所贡献，这在道德上就已可视
为非义，尽管在现行法律上这必然还是合法的。
我们已看到自觉自愿的公道，它的真正来源是在一定程度上
看穿了个体化原理；而不公道的人却是整个儿局限在这个原理中
的。看穿个体化原理〔这回事〕,这不仅是在公道所要求的程度上，
而且在更高的程度上，在促成积极的善意、慈惠和博爱的程度上，
也可以出现；并且，不管那显现于这一个体内的意志自身是如何
① Pascal(1623—1662),法国神秘主义哲学家，数学家。510
第 四 篇
强而有力，都可能出现。〔意志虽强，〕认识常能替这个体保持〔知
与意的〕平衡，教他抵抗那欲为非义的试探，甚至教他发挥任何程
度的善；是的，甚至发挥任何程度的清心寡欲。因此，决不可把
一个好人看作原来就是比恶人更为软弱的意志的现象，〔实际上
只〕是认识在好人心里主宰着盲目的意志冲动。不过也有些这样
的人，他们只是由于显现于他们身上的意志是薄弱的面貌似心肠
好；但他们〔究竟〕是怎样的人，只要看他们没有足够的自制力以
完成一件公道的或善良的行动就明白了。
478如果我们现在又遇到这样一个人，作为一个罕见的例外，他
虽拥有一份相当可观的收入，但是他只以其中一小部分作为自己
用，而把所有其余的都赠与贫困的人们，自己却缺这缺那，少了
许多享受和舒适，而我们又想要解释这个人的行为；那么,完全
别开这人自己也许要用以使他的理性了解他的行为的那些教条不
论，我们就会发现他比常见的情况更加不作人我之分是他那行为
方式最简单而普遍的表现，是他那行为方式最基本的特征。如果
在别的一些人眼里看起来，人我之分是那么巨大，〔譬如〕恶人直
以别人的痛苦为自己的快乐，非义之人也喜欢以别人的痛苦作为
增进自己福利的手段；即令单纯只是公道的人也不过止于不去为
别人制造痛苦而已；也就是说根本绝大多数人都知道而且熟悉在
自己的附近有着别人的无数痛苦，可是没有决心来减轻这些痛苦；
因为他们如果要这样做，自己就必然要减少一些享受。如果说对
于所有这些人里面的任何一个，都好象是在自己的我和别人的我
之间横亘着巨大差别似的，那么,对于我们想象中这位崇高的人
则相反，对于他，人我之分就不是那么重要了，个体化原理，现世界作为意志再论
511
象的形式就不再是那么严密地局限他了，而是他在别人身上看到
的痛苦几乎和他自己的痛苦一样使他难受。因此他想在人我之间
建立平衡的均势，他割舍自己的享受，担待自己缺这缺那以缓和
别人的痛苦。他体会到在他和别人之间的区别
对于恶人是一
条鸿沟的区别——只是属于无常的、幻变的现象〔的东西〕。他无
庸作逻辑的推论而直接认识到他自己这现象的本体也就是别人那
现象的本体，这本体也就是构成一切事物的本质，是存在于一切
事物中的那生命意志。不错，他认识的这一点甚至可以推及动物
和整个的自然，因此，他也不折磨一个动物*。
他现在已不至于在自己有着多余的，可以缺少的〔东西〕时而 479
让别人忍饥挨饿，正如一个人不会今天饿上一天，以便明天有享受
不了的多着在那儿。这是因为“摩耶之幕”对于那博爱行善的人已
经是透明的了，个体化原理的骗局也收了场了。他在任何生物中，
从而也在受苦的生物中所看到的都是他自己，他本身，他的意志。
从他那儿撤走了的是这种荒唐的错误：生命意志常以这种错误而
错认了自己，它时而在这里在某一个体中享受着飘忽的虚假的欢
乐，时而在那里在另一个体中又为此而忍饥挨饿，也就是这样制
* 人对于动物生命和兽力所以有〔主宰的〕权利，是基于痛苦是随意识的明瞭而相
与俱增的〔这一事实〕。动物，或由于死亡或由于服劳役而忍受的痛苦还不 及人仅是由
于不得享有肉食或使用兽力所受痛苦的巨大，因此人在肯定自己的生存时可以走向否
定动物的生存，因为这样，整个的说来，生命意志所 受的痛苦就会比反其道而行之要
小一些。同时这也规定着如何才算不是过份 使用〔兽力〕的限度；不过人们往往超过了
这种限度，尤其是在使用驮重兽和猎 犬时是这样。因此保护动物协会的活动特别注重
这一点。我个人认为上述权 利并不能用于活体解剖，至少不能用之于高等动物。在另
外一面，一只 昆虫由于它的死亡而受的痛苦还不如人由于被它蜇伤所受痛苦之甚。
印度人则不理解这一点。512
第 四 篇
造着痛苦又忍受着痛苦而不能自己，和杜埃斯特一样贪婪地饕餐
着自己的肉；〔时而〕在这里为无过受罪而叫屈，〔时而〕在那儿却
当着〔报复之神〕涅米西斯的面肆无忌惮地胡作非为；永远是在别
人的现象里认不出自己，因而也觉察不到有永恒的公道，只是被
局限于个体化原理之中，根本也就是被局限于根据律所支配的那
种认识方法之中。治好这种妄念，摆脱摩耶的骗局，这和行善布
施是一回事。不过后者是〔看穿个体化原理的〕那种认识不可少的
标志罢了。
良心痛苦的来源和意义，我们在前面已说明过了。和良心痛
480 苦相反的是心安理得，是我们在每次无私的行动之后所感到的满
足。心安理得的来因是由于无私的行为既是从我们也在别的现象
中直接认出自己的本质自身而产生的，又给我们证验了这种认识：
即认识到我们真正的自己不仅是在自己本人中，不仅在这一个别
现象中，而且也在一切有生之物中。这样，〔人们〕就觉得心胸扩
大了，正如〔人〕自私自利就觉得 胸怀窄狭一样。这是因为自私
〔心〕把我们的关怀都集中在自己个体这一个别现象上，这时，认
识就经常给我们指出那些不断威胁这一现象的无数危险，因而惶
恐的忧虑就成为我们情绪的基调了。那么〔相反〕,一切有生之物，
和我们本人一样，都是我们自己的本质这一认识就把我们这份关
怀扩充到一切有情之上，这样就把胸怀扩大了。由于对我们自己
本身的关怀缩小了，为了自己本人的那种惶恐的操心盘算也就在
根子上被削弱，被限制了：所以就有宁静的自得的喜悦心情，那
是善良的存心和无内疚的良心所带来的。所以在[多]有一次善行
之后，这种心情的出现就愈为明显，因为这善行给我们证验了这世界作为意志再论
513
种心情所依据的理由。〔而〕利己主义者〔则〕觉得自己被陌生的敌
对现象所包围，他全部的希求都寄托在自己的安乐上。善人却生
活在一个现象互相亲善的世界里，每一现象的安乐都是他自己的
安乐。所以说，即令由于他认识到人类整个的命运，没有给他的
情绪带来愉快的气氛，然而经久不变的认识到在一切有情中的都
是他自己的本质，却为他提供了情绪上一定的稳定性，甚至欢悦
的气氛。这是因为广被于无数现象上的关怀不能象集中于一个现
象上的那么使人诚惶诚恐。个别人遭遇到的偶然事故有幸有不幸，
对于个体的总和来说，偶然事故〔的幸灾〕又互相抵消而拉平了。
所以如果说别的人确立了一些道德原则，把这些原则当作实
现美德的格言和必须服从的准则，但是我，如已说过的，却不能
够这样做；因为我没有什么应该，什么准则要向永远自由的意志 481
提出。和他们相反，在我这考察相关的范围内，从某方面说和他
们那种做法相当而又相似的，就是那纯理论上的真理。单是申论
这一真理 就可看作我这论述的全部〔旨趣〕,这真理是说意志是
任何一现象的本体，但作为本体来说却又不在现象的那些形式中，
从而也不具杂多性。就这真理对行为的关系说，我不知道还有什
么更庄严的表示法，除非是用前述《吠陀》的公式：“这就是你!”
谁要是能以清晰的认识和内心的坚定信心，指着他所接触到的每
一事物而对自己说出这一公式，那么,他就正是由此而确实具有
了一切美德和天福，并且已是在通向解脱的大路之上了。
可是在我再往下谈，作为我这论 述的最后部分而指 出仁
爱——仁爱的来源和本质我们认为即看穿个体化原理
如何导
致解脱，导致生命意志的放弃，亦即 导致一切欲求的放弃之前；514
第 四 篇
并且也是在指出一条有欠温和却是更常被采用的途径如何引导人
达到上述境界之前；在这里首先还得说一句似乎矛盾的话并加以
解释。其所以要这样做，倒并不是因为它是这么一句话，而是因
为这句话是真的，并且也是属于我要阐明的这思想的完整性以内
的。这句话就是：“一切仁爱(博爱、仁慈)都是同情”。
§ 67
我们已看到如何在较低程度上看穿个体化原理就产生公道，
如何在较高程度上看穿这个原理又产生心意上真正的善，看到这
种善对于别人如何现为纯粹的，亦即无私的爱。这种爱如果到了
完善的程度，就把别人的个体和别人的命运和自己的完全等同起
来。过此以上便决不能再进一步，因为不存在任何理由要把别人
的个体放在自己的个体之上。不过其他个体如果是多数，如果他
们全部的幸福或生命受到了危险，则在份量上又很可以超过个别
482 人对自己的幸福的考虑。在这种场合，那已达到最高善和〔有了〕
完人心境的当事人就会为了多数别人的幸福而整个的牺牲自己的
幸福和生命。这样死去的有柯德罗斯①,有奈翁尼达斯②,有雷古
陆斯③,有德西乌斯·缪斯④,有阿诺尔德·冯·文克尔 瑞德⑤。
任何人，只要是志愿地、意识地为了他的亲人、乡邻，为了祖国
而不避一死，就都是这一类人物。站在〔最高善〕这一级的〔还大有
① Kodros,相传为雅典王，化装入敌营，以自己的死使神话应验而退敌。
② Leonidas,斯巴达国王，率三百人守关抗波斯军，全部牺牲。
③ Regulus,第一次迦泰基战争中的罗马统帅。
④ Decius Mus,父子皆罗马执政，死于战事。
⑤ Arnold von Winkelried,传说中的瑞士英雄，只身扑敌，身为长矛洞穿。世界作为意志再论
515
人在，〕每一个为了坚持那些造福全人类的，为全人类所应有的东
西，也就是为了〔坚持〕普遍而重大的真理，消灭重大的错误而甘愿
承担痛苦和死亡的人〔都是〕。这样死的有苏格拉底，有乔旦诺·普
禄诺；还有为真理奋斗的一些英雄也是这样在活焚的柴堆上死于
神父祭师们之手。
不过现在就上面说的〔爱即同情〕那句矛盾语来看，我还得回
忆我们前已看到痛苦对于生命，整个的说来，是本质的，与生命
不可分的〔东西〕;已看到每一愿望如何都是从一种需要，一种缺
陷产生的，因而任何满足也只是消除了痛苦，并不是获得了什么
积极的幸福；已看到欢乐虽是对愿望撒谎说它是一种积极的好事，
实际上它只是消极性质的，只是一件坏事的结束〔,等等〕。因此，
好心善意、仁爱和慷慨〔等等〕替别人做的事永远也只是减轻那些
人的痛苦而已，从而可知 能够推动这些好心善意去行善布施的，
永远只是对于别人的痛苦的认识。而这种痛苦是从自己的痛苦中
直接体会到的，和自己的痛苦等同看待的。可是由此就得出一个
结论：纯粹的爱(希腊语的“博爱”,拉丁语的“仁慈”),按其性质
说就是〔同病相怜的〕同情，至于由此所减轻的痛苦则可大可小，
而任何未曾满足的愿望总不出乎大小痛苦之外。因此，我们也无
庸客气和康德正相反，他认为只有从抽象的反有中，并且是从义
务和绝对命令这些概念中产生的一切善和美德才是真正的善，真
正的美德，而主张〔人们〕感到的同情是脆弱，并不是美德；和他
正相反，我们说：单是概念对于真正美德，和对于真正的艺术一 483
样，是不生发的；一切真纯的爱都是同情；而任何不是同情的爱
就都是自顾之私。自顾之私就是希腊文的“自爱”,而同情就是希516
第 四 篇
腊文的“博爱”。这两者的混合〔情绪〕也是常有的。甚至真纯的友
谊也常是这种混合。自顾之私表现在乐于和个性相投的朋友晤对，
这是〔混合中的〕较大部分；而同情则表现于对朋友的哀乐有真挚
的关怀，表现于人们对朋友所作忘我的牺牲。甚至斯宾诺莎也说：
“对别人的好意并不是别的什么,而是导源于同情的情意。”(《伦
理学》第三卷，前题二十七，副定理三，论说项)作为一个证据，证
实我们那句似乎矛盾的话[“爱即同情”],人们还可注意纯爱的言
语和抚爱动作中的音调、词汇完全符合于同情的音调。附带的还
可注意在意大利语中，同情和纯爱都是用同一个词“慈爱”来表示
的。
这里还得谈一谈人类天性最显著的一个特点，谈一谈“哭”。
哭和笑一样，都属于所以别人禽的表情。哭并不正就是痛苦的外
现，因为在最轻微的痛楚时也哭得出来。据我的看法，人们甚至
决不是直接为了感觉到痛而哭，而经常只是为了重现于反省中的
痛而哭。也就是说人们从感觉到的痛，即令是肉体上的痛，过渡
到痛的单纯表象，于是觉得他自己的情况是如此的值得同情，即
是说他真挚地坚信，如果别人是受这痛苦的人，他将以满腔同情
和热爱予以援助。不过在这里却是这个人自己是他真挚同情的对
象，他充满帮助人的好意，而自己却是那需要帮助的人，觉得他
所忍受的更甚于他可能看到另一个人所忍受的。在这种奇特地
错综着的心情里，直接感到的痛苦先要从一条分为两节的绕道才
进入知觉，即首先是作为别人的痛苦来想象，作为别人的痛苦而
予以同情，然而又突然觉察到这直接是自己的痛苦；——〔这时〕,
484 人的天性自然就以那种奇特的肌肉抽搐来获得痛苦的减轻。这样世界作为意志再论
517
说来，哭就是对自己的同情或被回掷到它出发点的同情。因此，哭
是以爱的能力、同情的能力和想象力为前提的；所以容易哭的人
既不是心肠硬的人，也不是没有想象力的人。哭，甚至于往往被
当作性格上一定程度的善看待，可以解人之怒，因为人们觉得谁
要是还能哭，就必然还能爱人，还能对别人同情，正因为同情是
以上述方式参预那致哭的心情的。——同这里提出的解释完全相
符的，有彼特拉克在坦率而真实地说出自己的感情时，对他自己
眼泪的发生所作的描写：
“我充满思虑，在信步而闲游，
对我自己深厚的同情袭击了我。
如此深厚——我不得不大声而哭，
而平时我并不习于这样做。”
证明这里所说的还有一种事实，那就是弄痛了的孩子们多半
要在人们加以抚爱的时候才哭，这就并非为着痛而哭，而是为着
“痛”的表象而哭。——如果我们不是由于自己的而是由于别人的
痛苦所激动，以致于哭，那么,我们哭是因为我们在生动的想象
中为痛苦的人设身处地，或是因为我们在这个人的命运中看到全
人类的命运，从而首先是看到自己的命运；所以，通过老远的绕
道总还是为了自己而哭，总还是对我们自己感到同情。这似乎也
就是在丧事中通常无例外的，自然要哭的主要原因。哀悼者所哭的
不是他自己的损失。人们应以为可耻的是这种自私自利的眼泪，而
不是因为他有时没有哭。哀悼者首先当然是为死者的遭遇而哭，不
过即令死者经历了长期沉重的不治之症而巴不得一死以求 解脱，485
哀悼者也还是要哭。控制着他〔感情〕的东西主要的是同情整个人518
第 四 篇
类的遭遇，人类注定的最后结局；任何那么上进的，往往那么有
作为的一生，都必然要随这种结局而消逝，而归于死。可是在人
类命运中，〔哀悼者〕首先看到的却是他自己的命运；并且，死者和
他的关系愈亲密，就愈是先看到自己的命运；所以死者如果是他
父亲，那就更加是先看到自己的命运了。这个父亲，即令是由于
年老而多病痛，活着已属苦恼，由于他需要侍候而已成为儿子的
重负，可是由于上述理由，儿子还是要为父亲的死而痛哭*。
868
在离题而漫谈到纯爱和同情的同一性之后，—同情折回到
自己个体则有哭的现象以为表征——,现在我又回到分析行为的
伦理意义这条线索上来，以便此后指出我所谓生命意志的否定如
何同一切善、仁爱、美德和慷慨〔等〕一样，都是出于同一来源
的。
在前面我们已看到了憎恨和恶毒都是以自私自利为条件的，
也看到这种利己主义是以局限于个体化原理的认识为基础的。和
以前看到这些一样，我们也曾把看透这个体化原理作为公道的来
由和本质；并且再进一步，也就是爱和慷慨达到极点的来由和本
质；只有看穿这个原理，由于这样而取消了人我个体之间的区别，
才使居心的全善直至无私的爱，直至为别人作出最豪侠的自我牺
牲成为可能，才解释了〔这一切〕。
* 第二卷第四十七章是补充这里的。我们几乎无庸回忆这里在861到§67提出的，
粗具轮廓的伦理学，在我论道德基础那篇获奖论文中已有过更详 尽更完备 的 论述
了。
十七十八
世界作为意志再论
519
可是，如果这样看穿个体化原理，这种直接认识到意志在它486
一切现象中的同一性，都已达到了高度的明确性，那么,这两者
立即就会对意志显示更进一步的影响。就是说如果那摩耶之幕，
个体化原理，在一个人的视线之前揭开了这么宽，以致这人不再
在人我之间作出自私自利的区别，而是关心其他个体的痛苦，在
程度上和关心自己的痛苦一样；因此他就不仅是在最高程度上乐
于助人而已，而且是准备着牺牲自己的个体，只要一旦可以由此
而拯救其他一些个体的话。于是这样一个人，他在一切事物中都
看到自己最内在的，真实的自我，就会自然而然把一切有生之物
的无穷痛苦看作自己的痛苦，也必然要把全世界的创痛作为自己
所有的〔创痛〕。对于他，已再没有一个痛苦是不相于的了。别人
的一切痛苦烦恼，〔尽管〕是他看到而不是常常能使之减轻的；一
切痛苦，〔尽管〕是他间接得到消息的，甚至只是他认为可能的，都
和他自己的痛苦一样的影响他的精神。在他眼里的已不再是他本
人身上交替起伏的苦和乐，那只有局限于利己主义中的人们才是
这样；而是他，因为看穿了个体化原理，对待所有的一切都是同
等的关切。他认识到整体大全，体会了这整体的本质而发现这本
质永在不断的生灭中，在无意义的冲动中，在内在的矛盾和常住
的痛苦中；不管他向哪儿看，他都是看到这受苦的人类，受苦的
动物界，和一个在消逝中的世界。但是现在他关心这一切，正如
利己主义者只关心他自己本人一样。对于世界既有了这样的认
识，那么,怎么教他用不停的意志活动来肯定如此这般的生命，由
此而更紧密地把自己束缚在这生命上，总是更紧紧地抱住这生命
呢?所以说，如果一个人还局限于个体化原理，局限于利己主义，520
第 四 篇
只认识到个别事物和这些事物对他本人的关系，于是这些事物就
成为他欲求的一些总是〔花样〕翻新了的动机；那么,相反的是上述
487 对于整体大会的认识，对于自在之物的本质的认识，就会成为一
切欲求的，和每一欲求的清静剂。意志从此便背弃生命：生命的
享受现在使他战栗，他在这些享受中看到了生命的肯定。〔这时〕
这个人便达到了自动克制欲求与世无争的状态，达到了真正无所
为和完全无意志的状态。——如果我们另外一些人，在沉重地感
到自己的痛苦时，或在生动地看到别人的痛苦时，有时候也接触
到生命空虚，辛酸的认识，而想以彻底，永远坚决的克制来拔去
贪欲的毒刺，来堵塞一切痛苦的来路，想纯化和圣化我们自己；
〔可是〕我们依然还是被摩耶之幕所蒙蔽的人们，那么,现象的骗局
仍然会要立即缠住我们，现象〔中〕的动机又会重新推动意志：我
们〔还是〕不能挣脱。希望〔给人〕的诱惑，眼前〔生活〕的迷人，享
受〔中〕的甜蜜，〔以及〕我们在一个痛苦世界的呻吟中，在偶然和
错误的支配之下所分享的安乐〔等等〕又把我们拖回到现象的骗局
而从新拉紧捆着〔我们的〕绳索。所以耶稣说：“富人进入天国比锚
缆穿过针眼还要难些。”
如果我们把人生比作灼热的红炭所构成的圆形轨道，轨道上
有着几处阴凉的地方，而我们又必须不停留地跑过这轨道；那么,
被拘限于幻觉的人就以他正站在上面的或眼前看得到的阴凉之处
安慰自己而继续在轨道上往前跑。但是那看穿个体化原理的人，认
识到自在之物的本质从而〔更〕认识到整体大全的人，就不再感到
这种安慰了。他看到自己同时在这轨道的一切点上而〔毅然〕跳出
这轨道的圈子。——他的意志掉过头来，不再肯定它自己的，反映⑥
世界作为意忐再论
521
于现象中的本质；它否定这本质。透露这〔一转变〕的现象就是从
美德到禁欲的过渡。即是说这个人不再满足于爱人如己，为人谋
有如为已谋〔等等〕,而是在他〔心里〕产生一种强烈的厌恶，厌恶他
自己这现象所表现的本质，厌恶生命意志，厌恶被认作充满烦恼 488
的这世界的核心和本质。因此，他正是否认这显现于他身上的，由
他的身体便已表现出来的本质，而他的行动现在就来惩罚他这现
象哄骗〔人〕,和这现象公开决裂。基本上不是别的而是意志现象
的他，已无所求于任何事物，他谨防自己把意志牵挂在任何事物
上，对于万〔事万〕物他都要在自己心里巩固一种最高度的漠不关
心〔的境界〕。——性冲动是他的身体——〔这身体〕既健康又强
壮——通过性器官表示出来的，但是他否定意志而惩罚这身体哄
骗〔人〕:在任何情况之下，他也不要性的满足了。自愿的、彻底
的不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步。戒淫以不近女色而
否定了超出个体生命的意志之肯定，且由此预示着意志将随这身
体的生命一同终止，而这身体就是这意志的显现。大自然永远是
笃实无欺而天真的，它宣称如果这条戒律普及了的话，人种就会
绝灭；而按第二篇所说一切意志现象的关联，我认为还可以假定
随同最高的意志现象〔,人工的消灭〕,意志那些较弱的反映，动
物界也会消逝；犹如半明半暗的光线将随同充分的光线〔的消
逝〕一起消逝一样。随着“认识”的彻底取消，其余的世界也自然消
灭于无有，因为没有主体就没有什么客体。我甚至要把《吠陀》中
的一段也扯到这上面来，那里说：“和这世界上饥饿的孩子们围绕
着他们的母亲一样，一切生物也是这样指望神圣的祭品。”(《亚洲
研究》卷八。柯勒布鲁克：《论吠陀》摘自《马吠陀》。又柯勒布鲁489
522
第 四 篇
克：《杂论》卷一，第88页。)祭品根本是意味着无欲无求，而其余的
自然界都得从人类指望它们的解脱，人是祭师同时又是祭品。诚
然，这里值得以最大的注意来指出的，是这一思想已由那可敬佩
的，深刻无边的安琪陆斯·西勒治乌斯在题为《人把一切献给上
帝》的短诗中说过了，诗里说：
“人啊!一切都爱你，你的周围多么拥挤：
一切都向你走来，以便〔随你同〕见上帝。”
但是还有一个更伟大的神秘主义者：迈斯特尔·埃克哈特，他那
些绝妙的著作最近(1857年)由佛郎兹·普菲费尔出版了，才终于
成为可读的〔作品〕。埃克哈特在书中第459 页完全以这里阐述的
意义说：“我是跟着基督证实这一点的，因为他说：当我离地飞升
时，我要把一切事物随我带去(《约翰福音》第十二章第三十二段)。
所以好人也应这样把一切事物，在这些事物最初方生之际〔就〕送
呈上帝。大师们为我们证实这一点，说一切造物都是为人而设。
验之于一切造物，都是互相为用：如草之于牛，水之于鱼，空气
之于鸟，森林之于野兽。而一切造物也是这样有益于这好人：一
个好人把一物连一物带给上帝。”〔在这里〕埃克哈特是要说：人，
为了在他本身中，又和他本身一起，也把动物解脱；所以他才在
这世间利用这些动物。——我甚至认为《圣经》中艰深的一段，《给
罗 马人的信》第八通第二十一至二十四句，也得以这种意味来解
释。
在佛教里也不乏有关这问题的说法，例如世尊还在当婆提萨
陀华太子时，为了最后一次备马逃出他父亲的寝宫前往荒野，他
对马说出这一偈语：“汝在生死中，〔历劫〕无已时。自从今日后，世界作为意志再论
523
不再驮与拽。仅止此一次，坎达坎纳兮，驮我出此地。我若悟道
时(成佛时),不忘汝〔功德〕。”(《佛国记》,亚倍尔·雷缪莎译，第
233页。)
此外禁欲主义还表现于自愿的，故意造成的贫苦；这种贫苦
不是偶然产生的，因为〔在这里〕财产是为了减轻别人的痛苦而散
尽了的。在这里贫穷自身即目的，是用以经常压制意志，以便不
使愿望的满足，生活的甜蜜又来激动意志，〔因为〕自我认识对于这
意志已怀着深恶痛绝〔之心〕了。达到了这种地步的人，作为有生命
的肉体，作为具体的意志现象，总还是觉得有各种欲求的根子存
在；但是他故意地抑制着这种根子，于是，他强制自己不去做他很 490
想要做的一切，反而去做他不愿做的事，即使这些事除了用以抑制
意志外并无其他目的存在。他既然自己否定在他本人身上显现的
意志，那么他也不会反对别人〔对他自己的意志〕这样做，即是说
不反对别人对他加以非义〔之行〕。因此，他会欢迎任何外来的，由
于偶然或由于别人的恶意而加于他的痛苦；他将欣然接受任何损
失，任何羞辱，任何侮慢，他把这些都当作考验他自已不再肯定
意志的机会，来证实他是欣然站到意志现象
即他自己本人
——的任何敌对的方面去了。因此，他能以无限的耐心和柔顺来
承受这些羞辱和痛苦，他毫无矫情地以德报怨，他既不让愤怒之
火，也不让贪欲之火重新再燃烧起来。
和抑制意志本身一样，
他也抑制意志的可见性，意志的客体性，也就是抑制他的肉身。他
很菲薄地赡养着这躯壳，不使它丰满地成长和发达，以免它重新又
使意志活动起来，更强烈的激动起来；〔因为〕身体乃是这意志的单
纯表出，是反映意志的镜子。所以他要采取斋戒绝食的措施，甚524
第 四 篇
至采取自鞭自苦的办法，以便用经常的菲薄生活和痛苦来逐步降
服和灭绝意志；他把这意志看作自已和这世界在痛苦中生存的根
源，是他所深恶痛绝的。—〔在未死以前，〕这意志的本质由于
自愿的否定它自己，除了那一点微弱的残余现为这躯壳的生机外，
是早已死去了的。如果死亡终于到来而解散了意志的这一个现象，
那么,死，作为渴望的解脱，就是极受欢迎而被欣然接受的了。在
这里和别的人不同，随着死亡而告终的不仅只是现象，而且是那
本质自身也取消了。〔在未死前〕本质在这现象中，由于这现象，还
有着一种只是微弱的生存*;现在〔在死到来时〕却是这根最后的，
491 已腐朽的纽带也扯断了。对于这样结局的人，这世界也同时告终
了。
我在这里既不善于辞令，又只是以一般的表现方式所描写的，
倒并不是什么独自杜撰出来的哲学童话，也不是今天才有的。不，
这是那么多圣者们和高贵心灵的可羡慕的生活。基督教徒中就有
这样的人，在印度教和佛教徒中更多，其他教派中也不是没有。尽
管注入他们理性中的教条是如此大不相同，然而一切美德和神圣
性唯一能够从而产生的那种内在的，直接的直观认识却都是以同
一方式通过〔他们的〕生平事迹表现出来的。原来这里也表出了直
观认识和抽象认识之间的巨大区别，这区别在我们整个考察中是
如此重要而又是到处贯穿着的，〔只是了以前注意得太少了。两种
* 这一思想已在上古的梵文哲学著作《僧怯颂》里用一个美妙的比喻表示 出来了：
“灵魂暂时还留存在肉体的外壳中，犹如制钵的土胚在已成器之后由 于前此所 受的力
仍然继续转动一样。直到飞升的灵魂脱离肉体，大自然对它不起作用了，灵魂才得彻底
的解脱。”柯勒布鲁克：《杂论：关于印度人的哲学》第一卷第259页。荷 雷斯·威尔逊
(Horace Wilson):《僧怯颂》,§67,第184页。世界作为意志再论
525
认识之间有着一条鸿沟，就认识这世界的本质说，唯有哲学是渡
过这鸿沟〔的桥梁〕。从直观方面，也就是从具体方面说，任何人
都已意识了一切哲学真理；但是把这些真理纳入抽象的知识，纳入
反省的思维，却是哲学家的事；在此以外，哲学家不应再搞什么,
也不能再搞什么。
那么,也许这里才是第一次抽象地，不带神话地把神圣性，自
我否定，顽强意志的消灭，禁欲等等的本质说成是生命意志的否
定；而否定生命意志是完全认识了意志的本质，这认识又成为意
志的清静剂之后才出现的。与此相反，一切圣者和禁欲主义者都
是直接认识到这一点的，并且是通过行动来表出这一点的。在内
在的认识上他们都相同，却各按他们原来在理性中所接受的信条
而各自说着一种极不相同的语言。他们各按这些信条，印度教的，
基督教的，喇嘛教的圣者们必然地各有一套理由来解释他们的行 492
为，但在事情的本身上，这些都完全不相于。一个圣者可以有满脑
子最荒唐的迷信，或者相反，也可以是一个哲学家：两者的效果
完全一样。唯有他的行动才显示他是圣者，因为他的行动，在道
德方面说，不是从抽象的，而是从直观的理解直接认识到世界及其
本质而产生的，只是为了满足他的理性才由他用某种教条加以解
释。因此，一个圣者不必一定是哲学家，同时一个哲学家也不必
一定是圣者；这和一个透顶俊美的人不必是伟大的雕刻家，伟大
的雕刻家不必是一个俊美的人，是同一个道理。要求一个道德宣教
者除了他自己所有的美德之外就不再推荐别的美德，这根本是一
种稀奇的要求。把世界的整个本质抽象地，一般地，明确地用概
念来重述，并给理性把这种本质作为反映出来的写照固定在不变526
第 四 篇
的，经常备用的概念中，这就是哲学；也再没有别的什么是哲学。
我们可以回忆一下在第一篇里引过培根的那一段话。
但在上面对于生命意志的否定，或是对于一个高贵心灵的事
迹，一个慷心无欲，自动忏悔的圣者的事迹，我的描写也恰好只
是抽象的，概括的，因而也是冷静的。意志之否定所从出的认识
既然是直观的而不是抽象的，那么这种认识也不能在抽象概念中
而只能在行为和事迹中有其 完整的表现。因此，为了更充分地理
解我们在哲学上所说的生命意志之否定，人们还得从经验和实际
中熟悉一些范例。人们当然不能在日常的经历中碰到这些例子，斯
宾诺莎说得好：“因为一切卓越的东西既难能又稀少，”那么,如果
没有特殊的幸运作一个亲眼的见证，人们就只得以这类人物的传
记满足自己了。如我们在至今还只是由翻译才得知的 少数几篇
493〔经文〕中所看到的，印度的文献有很多圣者们、忏悔者们的生活记
述；他们都叫做什么“印度修行的圣者”,“印度忏悔者”等等。在
德·波利尔夫人所著有名的，但在任何观点上也不值得称道的《印
度神话》中就包含许多这一类卓越的例子(尤其是在第二卷第十三
章中)。在基督教徒中也给这里打算要作的说明提供了些例子。人
们可以阅读那些时而叫做“圣者之心”,时而叫做“虔教徒”、“清教
徒”、“虔诚的宗教幻想家”等人物的传记。〔不过〕这些传记大半都
写得不好。这种传记也在不同的时代出过集子，如特尔斯 特根①
的《圣心传》。莱兹的《再生者的轶事》。在我们的时代则有坎尼所
搜集的一些传记，其中多数都写得很坏；不过也有一些写得好的，
① Tersteegen(1697—1765),德国宗教改革派的神秘主义者，宗教诗歌作者。世界作为意志再论
527
特别是《倍阿达·斯督尔明传》是我认为写得好的〔一篇〕。《圣芳
济·冯·阿西西传》完全是属于这儿的，他是禁欲主义真正的人格
化，是一切托钵僧的模范。比他较年轻的同时代人，也是经院学
派中的有名人物圣朋纳文杜拉曾为他写过传，这本传记最近又重
版了，就叫做《圣芳济传：圣朋纳文杜拉编》(苏埃斯特版，1847
年)。不久以前在法国还出版过沙文·德·马兰精心整理，利用一
切有关资料写成的一本详细传记：《圣芳济·冯·阿西西传》。和这
些寺院文献平行的还有远东方面的姊妹作，这是斯宾斯·哈代一
本极为可读的书：《东方僧侣主义：瞿县佛创始的托钵僧派述事》
(1850年)。这本书在另外一件外衣下给我们指出了同一件事。人
们也可看到在〔圣者禁欲〕这件事的本身上，不论从有神论宗教或
无神论宗教出发，都没有什么分别。但是作为最卓越的一本传记，
我可以介绍德·顾蓉夫人的自传。对于我所确定的概念，这本书
提供了特别适合和最详尽的例证，乃是一个事实的说明。每一缅
怀这高贵而伟大的心灵，我心里总是充满敬意。认识这一心灵而
公正地对待她心灵上的优点，同时又原谅她理性上的迷信，必然
是任何一个善良的人所乐为的。这恰好和思想卑鄙的人，亦即大 494
多数人，看这本书总要认为有问题，是一个道理；因为〔仁者见仁，
智者见智，〕任何人无论在哪里一贯都只能赏识那些和他自己相
投的东西，至少也得他和这些东西稍微有点天性〔相近〕。〔这个
道理〕在知识的领域内可以这样说，在伦理的领域内也可以这样
说。在一定程度上人们甚至还可把那在著名的法文斯宾诺莎传看
作是属于这里的〔又〕一个例子；如果人们把斯宾诺莎那篇极不够
完善的论文《智力的校正》开始那一段卓越的文字作为阅读这本传528
第 四 篇
记的钥匙〔,那就更好了〕。就我所知，我可以介绍这段文字是平
伏汹涌的激情最有效的一服清凉剂。最后还有伟大的歌德，尽管
他是那么有希腊气质的人，他却并不认为把人性中最高贵的这一
方面，表现在他的使事物明朗的文艺这面镜子里，有什么和他的
气质不相称的地方。所以他在《一个优美的心灵之自白》里，以理
想化的手法为我们描述了克勒登柏尔格小姐的生平；后来在他
的自传里又对这事提出了历史的 资料。此外 他还给我们讲过两
遍有关圣者菲利波·奈瑞的一生。——世界史固然总是要，并且
必然要对这些人物保持缄默，而这些人物的事迹对于我们这考
察中最重要的这一点却是最好的，唯一充分的说明。这是 因为
世界史的题材完全是另一套，是相反的一套，亦即不是生命意
志的否定和放弃，而是这意志的肯定和这意志 在无数个体中的
显现。在这显现中，意志和它自己的分裂以充份的明确性出现
于意志客体化的最高峰；于是出现于我们眼前的时而是个别人由
于他的聪明机智而胜过别人，时而是群众由于他们的数量而具
有的暴力，时而是偶然机会人格化为命运之后的 权威，而常见
的却是这一切挣扎的徒劳和虚空。但是我们，因为我们在这里并
不追求现象在时间上的线索，而是作为哲学家在探讨行为的伦
理意义，并且是拿这一点作为唯一的绳准来 衡量 我们认为有意
义的和重要的东西，所以我们就不会因畏惧庸俗和平凡总是多
数〔人的属性〕了而被阻止不去坦白承认世界上所能出现的最伟
495 大、最重要、最有意义的现象不是征服世界的人而是超脱世界的
人，——事实上也就不是别的什么而是〔后者〕这样一个人静悄悄
的，不为人所注目的生平事迹。这样一个人由于〔上述〕那种认识世界作为意志再论
529
使他茅塞顿开，他根据这认识放弃了，否定了充塞一切，在一切
事物中推动着，挣扎着的生命意志。意志的这一自由直到这里才
仅仅在他身上出现了，由此，他这个人的行动才恰好是一般的行
动的反面。所以对于哲学家来说，圣者们，否定自己的人们的那
些传记尽管写得那么坏，甚至是混杂着迷信和荒唐而写出的，但
因为题材的意义重大，故仍然要比普禄达尔克和利维乌斯①重要
得多，教育意义丰富得多。
此外，为了更详细和更充份地认识到在我们这论述的抽象性
和一般性中叫作生命意志之否定的是什么,再考察一下那些充满
这种精神的人们在这种意义上所定出来的伦理训诫〔也〕是有很大
帮助的。这些训诫同时也会指出我们的〔这一〕见解，尽管在纯哲
学上的表出是这么新颖，〔实际上〕是如何的古老。同我们最接近
的是基督教，基督教的伦理就完全在上述精神的范围之内，并且
不仅是导向最高度的博爱，而且也导向克制 欲求。最后，〔否定
意志〕这个方面在耶稣门徒的著作中显然地已有了萌芽，不过直到
后来才有充分的发展，才明显的说了出来。我们看到使徒门〔已
有这样〕的训诫：爱你邻近的人要和爱自己一样；要行善，要以德
报怨，以爱报怨；要忍耐，要柔顺，要忍受各种可能的侮辱而不
反抗；饮食要菲薄以抑制佚荡，要抗拒性冲动，如果可能的话就
完全戒色〔等等〕。这里我们已看到禁欲或真正否定意志的初阶。
否定意志这一词所说的正就是福音书里所讲的否认自己，掮起十
字架。(《马太福音》第十六章二十四、二十五两段；《马可福音》第
① Livius(公元前59—后17),罗马历史学家，著有《罗马史》。530
第 四 篇
496 八章三十四、三十五两段；《路加福音》第九章二三、二四 两 段，
第十四章二六、二七、三三、三段。)这一倾向不久就愈益发展而
成为忏悔者、隐士和僧侣的缘起了。这本来是纯洁而神圣的，然
而也正是因此所以完全不能适合于大多数人，〔所以，这种倾向
既在许多人中间流行起来，〕由此而发展出来的就只能是伪装的虔
诚和可怕的丑行了。这是因为“滥用最好的即是最坏的”。在后来
建成了的基督教里，我们才在基督教圣者和神秘主义者的著作中
看到那种禁欲的萌芽发展成为茂盛的花朵。这些人的布道除了讲
求纯洁的仁爱而外，还讲求彻底的清心寡欲，自愿的彻底 贫困，
真正的宁静无争，彻底漠然于人世的一切；讲求本人意志的逐渐
寂灭和在上帝中再生，完全忘记本人而浸沉于对上帝的直观中
〔等等〕。关于这一切，人们可在费涅隆①著的《圣者们所论内在生
活规范解说》中找到完整的记述。但是基督教精神在它这方面的
发展，可以说没有哪里比在德国神秘主义者的著作中，也就是在
迈斯特尔·埃克哈特理当有名的《德国的神学》一书中，还有更完
善，更有力的说明了。路德在他给这本书写的序言中说，除了《圣
经》和奥古斯丁外，他从任何一本书也不能象从这本书一样 更懂
得什么是上帝，什么是基督，什么是人。——我们一直到1851年才
从普菲费尔校订的斯督特迦特版本得到了这本未经改篡的 原文。
这本书里所记载的规范和训诫对于我所论述过的生命意志之否
定是一种最完备的，从内心深处的信心中产生的分析。所以人们
在以犹太教加新教的自信而对此作出否定的武断之前，应该好
① Fene'lon(1651—1715),法国作家，总主教。世界作为意志再论
531
好的拿这本书学习一下。在同一卓越的精神中写下来而不能和这
本书完全同样评价的是陶勒的《基督贫困生活在后世的 摹仿》和
《生命的神髓》。我认为这些真诚基督教 神秘主义者的说教 比之
于《新约全书》,就好比是酒精对酒的 关系一样。或者这样说：
凡是我们在《新约全书》中象是透过一层轻纱或薄雾看到的东西，497
在神秘主义者的著作中却是毫无遮拦地，充分清晰 明确地摆
在我们眼前的，最后人们还可把《新约全书》看作第一次的超凡
入圣，把神秘主义看作第二次的超凡入圣—“小神秘和 大神
秘”。
可是我们在上古的梵文著述里就看到我们所谓生命意志之否
定已有了进一步的发展，已有更多方面的说法和更生动的描写，
〔这些〕都是基督教和西方世界所不能及的。至于人生的这一重要
伦理观点所以能在印度获得更进一步的发展和更坚定的表现，主
要原因可能是由于这儿完全没有外来因素的局限，不象犹太教之
于基督教。基督教崇高的创始人，或意识地或不意识地不得不迁
就犹太教以使新的教义与旧的犹太教相衔接；于是基督教便有了
两种性质大不相同的组成部分，我想其中纯伦理的部分首先应该
是基督教的因素，而且是基督教专有的因素，并想以此区别基督
教和原有的犹太教教义。如果人们在已往就曾多次担心过这一卓
越的，造福人类的宗教有一天会要完全濒于崩溃，特别是在现在
这个时代更要担心，那么,我认为可以为这种担心找得到的理由，
只是这个宗教不是由一个单一的因素所组成的，而是由来源不同，
单凭世事变迁牵合到一起去的两种因素组成的。由于这两种组成
部分对于逼到头上来的时代精神关系不同，反应不同而产生 分532
第 四 篇
化，在这种情况下，基督教的解体可能是势所必然的。不过在解
体之后，基督教的纯伦理部分仍可永保不受损害，因为这是不可能
毁灭的部分。——尽管我们所知道的文献还很不充分，我们现在就
已看到在《吠陀》中、在《普兰纳》中，在诗歌、神话、圣者轶事、
语录和生活戒律*中已从多方面有力地表出了印度教的伦理。在这
498 种伦理中，我们看到有这样一些训诫：要完全否定一切自爱以爱
亲邻；慈悲不仅以人类为限，而要包括一切有情；施舍要不惜散
尽每日辛勤的所得；对一切侮辱我的人要有无边的容忍；不论对
方 如何恶劣，要以仁德报冤仇；欣然甘愿忍受一切羞辱；禁各
种肉食。追求圣道的人则绝对戒色并禁一切淫逸之乐，要散尽一
切财产，抛弃任何住所，亲人，要绝对深密的孤寂，在静默的观
照中度此一生；以自愿的忏悔和可怕的，慢性的自苦而求完全压
制住意志〔等等等等〕。这种自苦最后可以至于以绝食，葬身鳄鱼之
腹，从喜马拉雅山圣峰上坠崖，活埋，以及投身于优伶歌舞欢呼
簇拥着的，载着菩萨神像游行的巨型牛车之下〔等等为手段〕而甘
愿自就死亡。这些训诫的来源已达四千余年之久，直到现在，尽
管这〔印度〕民族已四分五裂了，依然还是他们所遵守的，个别的
* 例如人们可参考昂克敌·杜柏隆的《邬布涅伽研究》第138、144、145、146页。
——德·波利尔夫人著《印度教神话》第二卷第十三、十四、十五、十六、十七各章。
——《亚细亚杂志》第一卷克拉卜洛特(Klaproth)著文《论佛教》;同一出处还有《婆诃
华·佶多》或《克利希纳》和《阿容对话录》,在第二卷里有《摩诃牧伽华》。再就是威廉·
琼斯的《印度教戒律纂编或摩奴法典，译自梵文》,德译者许特勒(Huttner)1797年版，
特别是第六章和第十一章。——最后在《亚细亚研究》中还有很多地方〔论及这一点〕(最
近四十年来，印度文献译成欧洲语文的不断增多，如果我现在要补充本书第一版〔有
关这问题〕的注释，可能会要占去好几页的篇幅)。世界作为意志再论
533
人还不折不扣的履行到极端*。一面要求最沉重的牺牲，一面又
能够在一个拥有几千万人口的民族里这样长期地保有实践的效
用，这种东西就不可能是任意想出来的怪癖，而必然是在人性的
本质中有其根据的。但是还有这么回事，那就是人们在读一个基
督教和一个印度忏悔者或圣者的传记时，对于双方那种互相符合 499
的地方还有不胜惊异之感。在各有着基本不同的信条，习尚和环
境的同时，双方的追求和内在生活却完全相同。双方的训诫也是
相同的，例如陶勒谈到彻底的贫苦时说：人们应该自求贫苦，而
办法就是完全散尽一切可从而获得任何安慰或获得人世间任何满
足的东西。显然，这是因为这一切东西总是给意志提供 新的营
养，而这里的目的原是要这意志完全寂灭。在印度方面，我们在
佛的戒律里看到与此相对应的说法，这些戒律禁止忏悔者不得有
住所和任何财物，最后还禁止频频在同一棵树下栖息，以免对此树
又发生任何亲切或爱好之感。基督教的神秘主义者和吠檀多哲学
的布道人还有一点是相同的，他们都认为一切外在的善行和宗教
作业对于一个已经功德圆满的人都是多余的。——时代这样不同，
民族这样不同，而有这么多的互相一致之处，这就在事实上证明
这里所表明的，并不是象乐观的庸俗精神喜欢坚持的那样，只是
神智上的一种什么怪癖或疯癫，而是人类天性本质的，由于其卓
越故不常见的一个方面。
至此我已指出一些资料，从这些资料中人们可以直接地以生
* 840年在耶格尔恼特(Jaggernaut)地方举行宗教游行时，有十一个印度教教徒
投身于车轮之下而立刻被辗毙。(1840年12月30日《泰唔士报》刊出东印度一个地方的
通讯。)534
第 四 篇
活为来源而认识到那些表出意志之否定的现象。在一定的范围说，
这是我们整个考察中最重要的一点。然而我仍然完全只是大致地
谈到这一点，因为指出那些以亲身经验现身说法的人〔,请人们自
己去〕参考，要比无力地重述他们所说过的而毫无必要地再胀 大
本书的篇幅好得多呢。
我只想还加上几句以便一般地指出这些人的〔心理〕状态。我
们在前面已看到恶人由于他欲求的激烈而受着经常的，自伤其身
500 的内在痛苦；最后在一切可欲的对象都已穷尽之后，又以看到别
人痛苦来为顽固的意志的馋吻解渴；那么,与此相反的是那已经
领悟生命意志之否定的人；从外表看尽管他是那么贫苦，那么寡
欢而总是缺这缺那，然而他的〔心理〕状况却充满内心的愉快和真
正天福的宁静。这已不是那个不安的生命冲动，不是那种鼓舞欢
乐了。欢乐是以激烈的痛苦为事前，事后的条件的，譬如构成贪
生的人们一生的那种欢乐；〔这里不是欢乐〕而是一种不可动摇的
安定，是一种深深的宁静和内心的愉快。这种境界如果出现于我
们眼前或出现在我们的想象之中，那是我们不能不以最大的向往
心情来瞻仰的；因为我们立即认为这是唯一正确的，超过一切一
切无限远的东西，因为我们的良知〔常〕以“战胜自己，理性用事”
这响亮的口号召唤我们到那儿去。于是我们觉得〔下面这个比方〕
很对，即是说我们的愿望从人世间赢得的任何满足都只是 和〔人
们给乞丐的〕施设一样，〔只能〕维持他今天不死以使他明天又重
新挨饿。而清心寡欲则相反，就好比是继承了的田产，使这田产
的主人永远免除了〔生活上的〕一切忧虑。
从第三篇里我们还记得这一点，即是说对于美的美感，那种世界作为意志再论
535
怡悦，大部分是由于我们进入了纯观赏状态〔而 来的〕。在这瞬
间，一切欲求，也就是一切愿望和忧虑都消除了；就好象是我们
已摆脱了自己，已不是那为了自己的不断欲求而在认识着的个体
了，已不是和个别事物相对应的东西了；而客体成为动机就是对
这种对应物而言的。〔在这瞬间，〕我们已是不带意志 的认识的永
恒主体，是理念的对应物了。我们也知道这些瞬间，由于我们这
时已摆脱了狠心的意志冲动，好比是已从沉重的烟雾中冒出来了
似的，是我们所能知道的一切幸福的瞬间中最幸福的〔一瞬〕。由
此我们就可以想象，要是一个人的意志不只是在一些瞬间，如美
感的享受，而是永远平静下来了，甚至完全寂灭，只剩下最后一
点闪烁的微光维持着这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽，这个人
的一生必然是如何的幸福。一个这样的人，在和他自己的本性作 501
过许多艰苦的斗争之后终于完全胜利了，他所剩下的就只是一个
纯认识着的东西了，就只是反映这世界的一面镜子了。再没有什
么能使他恐惧，能激动他了；因为他已把“欲求”的千百条捆索，
亦即将我们紧缚在这人世间的捆索，作为贪心、恐惧、嫉妒、盛
怒，在不断的痛苦中来回簸弄我们的捆索，通通都割断了。他现在
是宁静地微笑着在回顾这世间的幻影。这些幻影过去也能够激动
他的心情，能够使他的心情痛苦，但现在却是毫无所谓地出现在
他眼前，好比棋局已终之后的棋子似的；又好象是人们在狂欢节
穿戴以捉弄我们，骚扰我们，而在翌晨脱下来了的假面具和古怪
服装似的。生活和生活中的形形色色只好象是飘忽的景象在他眼
前摇晃着，犹如拂晓的轻梦之于一个半醒的人，这时现实已曦微
地从梦中透出而梦也不能再骗人了。正是和这梦一样，生活的形536
第 四 篇
形色色也终于幻灭，并无须越过什么巨大的障碍。从这些考察中
我们可以学会理解顾蓉夫人在她那部传记的末尾是在什么意味之
下要屡屡地说：“我觉得一切都无所谓，不相干，我不能再对什么
有所欲求；我每每不知道我自己的有无。”——为了说明如何在意
志寂灭之后，肉体的死亡(肉体只是意志的显现，故随意 志 的取
消而失去一切意义)已不能再有什么苦的意味，而是很受欢迎的，
请再容许我把这位神圣的忏悔者自己的话引在这里，尽管这些话
是没经修饰过的〔,她说〕:“光荣的高峰如日中天；是一个再没有
黑夜继之而起的白昼，是即令在死亡中也不怕任何死的一生；因
这一死已战胜了那一死，又因为谁已经历了第一个死，就不再品
味到第二个死了。”(《德·顾蓉夫人传》第二卷第13页)
这时我们可不能以为生命意志的否定，一旦由于那已成为清
静剂的认识而出现了就不会再动摇，人们就可在这上面，犹如在
经营得来的财产上一样高枕无忧了。应该说，生命意志的否定
502 是必须以不断的斗争时时重新来争取的。这是因为身体既是意志
本身，不过是在客体性的形式中，或只是作为表象世界中的现象
而已；那么,这身体要是一天还活着，整个的生命意志就其可能
性说也必然还存在，并且还在不断挣扎着要再进入现实性而以其
全部的炽热又重新燃烧起来。因此，我们认为在那些神圣人物的
传记中描写过的宁静和极乐只是从不断克服意志〔这种努力〕产生
出来的花朵，而同生命意志作不断的斗争则是这些花朵所由孳生
的土壤：因为世界上本没有一个人能够有持久的宁静。因此，我
们看到圣者们的内心生活史都充满心灵的斗争，充满从天惠方面
来的责难和遗弃；而天惠就是使一切动机失去作用的认识方式，世界作为肃志再论
537
作为总的清静剂而镇住一切欲求，给人最深的安宁敞开那条自由
之门的认识方式。所以我们看到那些一度达成了意志之否定的人
们，还是以一切的努力把自己维持在这条路上，拿从自己身上逼
出来的各种克制，拿忏悔的严酷生活方式和故意找些使自己不快
的事，拿这一切来抑制不断再要抬头的意志。最后，因为他们已
认识到解脱的可贵，所以他们为了已争取到手的福田还有那种戒
慎恐惧的心情，在任何无伤大雅的享受时或他们的虚荣心有任何
微弱的激动时还有那种良心上的顾虑。〔再说〕虚荣心在这里也是
最后才死去的，在人的一切嗜欲中，也是最活跃，最难消灭，最
愚蠢的一种。——在我已多次用过的禁欲这一词里，从狭义说，我
所理解的就是这种故意的摧毁意志，以摒弃好受的和寻找不好受
的来摧毁意志；是自己选定的，用以经常压制意志的那种忏悔生
活和自苦。
我们如果看到那些已达成意志之否定的人们实行〔上述〕这些
办法以保持自己在这种状态〔不退步〕,那么,忍受痛苦，有如命
运所加于人的痛苦，根本就是达到这种状态的第二条道路(第二条503
最好的途径①)。是的，我们可以认定大多数人都是在 这一 条道
路上达到意志之否定的；还可认定把彻底的清心寡欲带给人的，
最常见的是本人感到的痛苦而不是单纯被认识了的痛苦，〔并且〕
往往是临近将死的时候。这是因为只能在少数人那里，单纯的认
识，——因看穿个体化原理而后产生心意上的至善和普泛的博爱，
最后让这些人认识到人间一切痛苦即是他们自己的痛苦—,就
① 关于“第二条最好的途径”请参看斯多帕阿斯的《箴言 集 锦》,第二卷，第374
页。538
第 四 篇
足以导致意志的否定。即令是在那些接近着这一点的人们。他本人
的舒适情况，刹那间的诱惑，希望的招引，和经常是一再要自荐
的意志之满足，亦即快乐，几乎都是否定意志的经常障碍，都是
重新肯定意志的经常诱惑。因此，人们在这方面的意义上〔特地〕
把所有这些诱惑都当作魔鬼人格化了。所以大多数人都必须先由
本人的最大痛苦把意志压服了，然后才能出现意志的 自 我否定。
这样，所以我们看到人们在激烈的挣扎抗拒中经过了苦难继续增
长的一切阶段，而陷于绝望的边缘之后，才突然转向 自己的 内
心，认识了自己和这世界；他这整个的人都变了样，他已超乎自
己和一切痛苦之上，并且好象是由于这些痛苦而纯洁化，圣化了
似的。他在不可剥夺的宁静，极乐和超然物外〔的心境〕中甘愿抛
弃他前此极激烈地追求过的一切而欣然接受死亡。这是在痛苦起
着纯化作用的炉火中突然出现了否定生命意志的纹银，亦即出现
了解脱。即令是过去很坏的人，间或我们也看到他们通过最深刻
的创痛也纯化到这种程度：他们成为另一个人了，完全转 变了。
因此，以往的恶行现在也不再使他的良心不安了；不过他们还是
情愿以死来赎这些恶行；并且〔也〕乐于看到〔自己〕那意志现象消
504 灭，现在这意志对于他们已是陌生的和可厌恶的了。关于这种由
于大不幸，由于一切解救都已绝望所带来的意志之否定，伟大的
歌德在他不朽的杰作《浮士德》里格勒特小姑娘的痛苦史中，给我
们作了明确的形象化了的描写，这样的描写是我平日在文艺里还
没看到过的。这是从第二条道路达到意志之否定的标准范例；它
和第一条道路不一样，不单是由于认识到全世界的痛苦，自愿承
担这痛苦，而是由于自己感到本人过度的痛苦。很多悲剧在最后世界作为意志再论
539
虽然也是把剧中有着强烈欲愿的主人公引到完全清心寡欲的这一
点；〔但〕到了这一点之后，一般就是生命意志及其现象的同归于
尽。就我所知道的说，象上述《浮士德》中的描写使我们这样明确
而不带任何杂质地看到这种转变中最本质的东西，那是没有的。
在实际生活中，我们〔还〕看到一些不幸的人们，因为他们在
一切希望都被剥夺之后，还要神智完全清醒地走向断头台上不光
荣，不自然，经常充满痛苦的暴死，所以他们是必须尝尽最大限
痛苦的人们，他们也常是在这〔第二条〕道路上转变的。我们虽然
不能认为在这些人的性格和大多数人的性格之间有着很大的区
别，犹如他们的命运所显示的区别那么大，命运上的区别绝大部
分要归之于环境〔的不同〕;但是他们仍然是有罪的，在相当大的
程度上也是恶人。不过我们现在看到他们之中的好多人，在完全
绝望已成事实之后，还是在上述方式之下转变了。他们现在表现
着心意上真正的善良和纯洁，表现真正痛恨做出了任何有些微恶
意或不仁的行为；他们宽恕了自己的仇敌，即令是使他们无辜而
受罪的仇敌。他们不只是在口头上这样做，不是害怕阴间的判官
而假意这样做，而是在实际行动上，出于内心的严肃这样做，并
且绝对不想报仇。是的。他们终于欢迎自己的痛苦和死亡，因为
生命意志的否定已经出现了。他们每每拒绝人家提供的救援而欣
然地、宁静地、无上幸福地死去。在过份的痛苦中，生命的最后
秘密自行向他们透露出来了，即是说受害与为恶、忍痛 和仇恨、
折磨人的人和被折磨的人，在服从根据律的认识里尽管是那么不505
同，在本体上却是一回事，是同一个生命意志的显现。生命意志
〔只是〕借个体化原理而使它的自相矛盾客体化：他们已充分认识540
第 四 篇
到为恶与受害的双方，而当他们终于体会了双方的同一性时，他
们现在就把双方拒绝于自身之外，就否定了生命意志。至于他们
用那种神话或信条来对他们的理性说明这种直观的、直接的认识
和他们的转变，如已说过，那是完全无关宏旨的。
当马迪亚斯·克劳第乌斯①写下那篇大可注意的文章时，无
疑的他是这种心灵变化的见证人。那篇文章刊在《范德斯白克的使
者》(第一卷第115页)中，题目是《××的皈依史》。文章有着如下
的结束语：“一个人的想法可以从圆周上的这一点转移到正对面
的一点，又可再回到原先的那一点，如果情况给这人指出〔来〕去
的那段弧线的话。在人，这些变化并不一定就是些什么大事或有
趣的事。但是那大可注意的、罗马正教的、超绝的转变，〔由于〕
这时那整个的圆周已无可挽回的被扯断以至心理学的一切规律都
空洞无用了，〔由于〕这时已发生了脱胎换骨的变化，至少也是发
生了洗心革面的变化，以致人们好象眼睛里去掉了翳障似的，却
是这种〔人生〕的大事；即是说任何人只要他一息尚存，如果他能
对于这种事情听到一点什么确实可靠的东西或有所经历，他就离
父别母〔而去了。”
此外，就这种由痛苦而来的纯化说，死的迫近和绝望〔心情〕
并不是绝对必要的。没有这些，〔单〕是由于大不幸和创痛，对于
生命意志自相矛盾的认识也会不可阻拦地涌上心头，而一切挣扎
的虚无性也就会被理解了。因此，我们常看到一些人在激情的冲
动中过着非常波动的生活，如帝王、英雄、追求幸福的冒险者
① Mathias Claudius(1740—1815),德国诗人。世界作为意志再论
541
〔等〕突然地变了样，转向清心寡欲和忏悔，成为隐士和僧侣。属 506
于这类型的是一切道地的皈依史，例如莱孟德·陆卢斯①的皈依
史就是〔其中之一〕。他追求已久的一个美妇人终于允许他到闺房
去幽会，这时他眼看自己的愿望就要得到满足了；可是正在这
时，那妇人解脱了自己的护胸带，露出她那惨遭癌毒糜烂的乳房
给他看了。从这一瞬间起，他好象是看过了地狱似的，纠正了自
己，悔改了；他离开了麻约迦国王的朝廷而到沙漠里忏悔去了*。
与此很相似的是朗赛②神父的皈依史，这是我在〔本书〕第二卷第
四八章中简述过了的。如果我们详察这两人〔悔改〕的契机都是从
人生的欢乐过渡到人生的惨痛，这就给我们解释了一个很突出的
事实，解释了何以欧洲一个最富于生命之欢，最开朗愉快，最肉
感最轻浮的民族，———法国民族——,反而产生了一个宗教组织，
比一切宣誓守戒的僧侣组织还要严格得多的组织，即特拉披斯
会。这个组织一度崩坏之后，又由朗赛恢复旧规，并且尽管有过
那些革命，那些教会的改革和风行一时的不信神道，这个组织直
到今天还保持着它的纯洁性和可怕的严格〔戒律〕。
上述这种关于人生性质的认识仍然又可随同〔获得这认识的〕
契机一同消逝，而生命意志和以前的性格又相偕卷土重来。我们
看到激情的彭维吕多·捷林尼③一次在监狱里，又一次在重病中，
本已由于痛苦而改邪归正了；但在痛苦消逝之后，他仍然故态复
① Raymund Lullius(1234—1315),意大利哲学家。
* Bruckeri 著《哲学史》第四卷第一篇第10页
② Rance(1626—1700),法国僧侣，天主教特拉披斯会创始人。
③ Benvenuto Cellini(1500—1571),意大利文艺复兴晚期的雕刻家和金银器制
造家。542
第 四 篇
萌。从痛苦中产生意志之否定根本没有从因生果那种必然性，意
志仍然是自由的。原来这唯一的一点就正是意志的自由直接出现
于现象中的地方，这也就是阿斯穆斯所以要对“超绝的转变”强烈
地表示惊异〔的原因〕。随着每一痛苦都可设想还有一种在激烈程
度上超过痛苦，因而更不受拘束的意志。这就是柏拉图所以在《费
507 桐》中讲述那种人，直到行刑之前的顷刻还在大吃大喝，还在享受
性的快感，至死还在肯定生命。莎士比亚在波福主教*〔的形象〕
中给我们看到一个肆无忌惮的坏蛋的可怕结局，看到他因为任何
痛苦和死亡都未能压服那凶顽到了极度的意志而死于无可奈何的
绝望之中。
意志愈是激烈，则意志自相矛盾的现象愈是明显触目，而痛
苦也愈大。如果有一个世界和现有的这世界相比，是激烈得无法
相比的生命意志之显现，那么这一世界就会相应地产出更多的痛
苦，就会是一个〔人间〕地狱。
因为一切痛苦，〔对于意志〕既是压服作用，又是导致清心寡
欲的促进作用，从可能性上说〔还有着一种圣化的力量；所以由
此就可说明何以大不幸，深创巨痛本身就可引起别人的某种敬重
之心。但是这个忍受痛苦的人若要真正是我们所敬重的，那就必
须是这样：即是说在他把他的生平当作一连串的痛苦来回顾时，
或是在为一个巨大的治不好的创痛而哀伤时，他所看到的并不只
是这恰好陷他一生于悲苦的一系列情况，并不止于他所遭遇到的
个别的大不幸；——因为若还只是这样看时，则他的认识还是服
*《享利第四》第二部第三幕第三场。世界作为意志再论
543
从根据律的，还是胶着在个别现象上的，他还是一贯的要活命，
不过是不想在轮到他的这些条件下活命而已-—;而是他的眼光
已从个别上升到一般，他已把自己的痛苦看作整个痛苦的一个特
例；而是当他在伦理方面成为天才时已把自己的痛苦只算作千百
种痛苦中的一个情况，因而这人生的全部既被理解为本质上的痛
苦，已使他达到无欲无求〔的境界〕;这样，他在我们面前才真正
是值得敬重的。因此，歌德所著《妥尔瓜脱·塔索》一剧中的公主，
在她诉说自己和亲人们的一生是如何伤感寡欢时，她自己却完全
只朝普遍一般看，也就值得敬重。
我们想，一种极高超的人物性格总带有几份沉默伤感的色彩，
而这种伤感决不是什么对于日常不如意的事常有的厌恶之心(这508
会是一种不高尚的气质，甚至还令人担心是否存心不良),而是
从认识中产生的一种意识，意识着一切身外之物的空虚，意识着
一切生命的痛苦，不只是意识着自己的痛苦。但是，必须由于自
己本人经历的痛苦，尤其是一次巨大的痛苦，才能唤起这种认识，
例如彼得拉克就是那么一次没有满足的愿望竟使他对于整个一生
抱着那种无欲无求的伤感〔态度〕。他的著作透露这种哀伤，非常
动人；原来他所追求的达芙妮①不得不摆脱他的追求以便为他留
下诗人不朽的月桂冠来代替她自己。如果意志由于这样重大不可
挽回的损失而被命运斷伤到一定的程度，那么,在别的方面几平
就不会再有什么欲求了；而这人物的性格也就现为柔和、哀怨、高
尚、清心寡欲了。最后如果那股怨忿之气再没有固定的对象了，
① Daphne,希腊神话中人物，为了庇护艺术神阿颇罗而化为月桂树。544
第 四 篇
而是泛及于生命的全部，那么,这怨气在一定范围内就可说是一
种“反转向内”,是一种回缩，是意志的逐渐消逝；还甚至于是不
声不响地，却是在最内在的深处伤害着意志的可见性，亦即伤害
着身体。人在这时就觉得绑着自己的捆索松了一些，轻微地预觉
到宣告身体和意志同时解体的死亡；于是这股怨忿之气又是有一
种隐蔽的喜悦之情随伴着的。这种喜悦，我相信，即一切民族中
最忧郁的那民族〔英国民族〕叫做“哀怨之乐”的东西。然而也正是
在这里横亘着感伤性这一暗礁，在生活本身中有之，在文艺的生
活描述中亦有之；即是说人们老是哀伤，老是怨诉，却不自振作，
不上进于清心寡欲；这就把天上人间一同都丧失了，而剩留下来
的就只是淡而无味的多愁善感。痛苦，唯有在进入了纯粹认识的
形式，而这认识作为意志的清静剂又带来真正的清心寡欲时，才
是〔达到〕解脱的途径，才因而是值得敬重的。就这一点说，我们
在看到任何一个大不幸的人物时，可总要感到几分敬意，和美德
高风令人起敬相仿佛；同时，我们对于自己的幸福状态也觉得有
509 点儿惭愧似的。我们不免要把每一痛苦，不管是自己感受的或别
人的，至少是当作可能接近美德和神圣性〔的阶梯〕看；相反，对
于享受和人间的满足则要看作与此相去愈远。甚至还可以进一步
这样看，即是说每一个在肉体上或精神上担负着巨大沉重痛苦的
人，乃至任何一个人，在完成一项最费劲的体力劳动之后，汗流
满面，显然已精疲力竭，却耐心地忍受着这一切而无怨言；我说，
每一个这样的人，如果我们仔细观察他，我们就觉得他活象一个
病人在接受一种痛苦的治疗似的，他甘愿甚至是满心欢喜地忍受
着由治疗引起的痛苦，因为他知道所忍受的痛苦愈大，则致病的世界作为意志再论
545
因素被消灭的也愈多，因此眼前痛苦〔的大小〕就是衡量他病愈的
尺度。
根据前此〔所说〕的一切，生命意志之否定，亦即人们称为彻
底的清心寡欲或神圣性的东西，经常总是从意志的清静剂中产生
的；而这清静剂就是对于意志的内在矛盾及其本质上的虚无性的
认识。〔至于〕这种矛盾和虚无，则是在一切有生之物的痛苦中表
现出来的。我们论述过的两条道路的区别就在于唤起这种认识的
〔原因〕究竟只是纯粹被认识到的痛苦，借看穿个体化原理而自愿
以之为自己的痛苦，还是自己本人直接感受到的痛苦。没有彻底
的意志之否定，真正的得救，解脱生命和痛苦，都是不能想象的。
在真正解脱之前，任何人都不是别的，而是这意志自身。这意志
的现象却是一种在幻灭中的存在，是一种永远空无所有，永不遂
意的挣扎努力，是上述充满痛苦的世界；而所有一切人都无可挽
回地以同一方式属于这一世界。这是因为我们在上面已看到，生
命总是生命意志所保有的，而生命仅有的，真正的形式则是“现
在”。这一形式，〔因〕现象中既然还有生和死起支配作用，〔所以〕
是上述一切人永远摆脱不了的。印度神话是用这么一句话来表示
这一点的，神话说：“众生皆〔入轮回〕转生”。性格在伦理上的巨
大区别有着这样的意义，即是说：坏人要达到意志之否定所由产
生的那种认识，还有无限远的距离；所以在生活中有可能出现的 510
一切痛苦，他却在事实上真正的面临这些痛苦了；因为他本人眼
前的什么幸福状况也只是一个借助于个体化原理而有的现象，只
是摩耶的幻术，只是那乞丐的黄粱梦。他在他意志冲动激烈而凶
猛时所加于别人的痛苦就是衡量〔他自己〕那些痛苦的尺度，而这546
第 四 篇
些痛苦的经验并不能压服他的意志，也不能导致最后的否定〔意
志〕。一切真正的、纯洁的仁爱，甚至于一切自发的公道则相反，
都是从看穿个体化原理而产生的。个体化原理的看穿如果发挥充
分的力量就会导致完整的神圣性和解脱；而神圣和解脱的现象就
是上述清心寡欲无企无求的境界，是和清心寡欲相随伴而不可动
摇的安宁，是寂灭中的极乐*。
869
在我们的考察方式的范围内现已充分阐述过的生命意志之否
定，是意志自由出现于现象中唯一的活动；因而也就是阿斯穆斯
所谓超绝的转变。再没有什么还比真正取消意志的个别现象—--
自杀——更有别于这生命意志之否定的了。自杀离意志的否定还
远着，它是强烈肯定意志的一种现象。原来〔意志之〕否定的本质
不在于人们对痛苦深恶痛绝，而是在于对生活的享乐深恶痛绝。
自杀者要生命，他只是对那些轮到他头上的〔生活〕条件不满而已。
所以他并没有放弃生命意志，而只是在他毁灭个别现象时放弃了
生命。他要生命，他要这身体畅遂无阻的生存，要肯定这身体；但
是错综复杂的环境不容许这样，这就给他产生了巨大的痛苦。生
511 命意志本身觉得自己在这一个别现象中被阻拦到这种程度，以致
它不能开展它的追求了。于是意志就按它自己的本质自身来作出
决定，即是说这本质自身是在根据律的那些形态之外的，所以它并
不在乎任何个别现象；因为本质自身不与一切生灭相涉，而是一切
* 第二卷四八章是补充这里的。世界作为意志再论
547
事物的生命中内在的东西。原来前述牢固的，内在的，使我们一切
人甭经常在死的恐怖中生活的那种确定不移之理，亦即意志决不
会少了它的现象这一确定不移之理，在自杀这事上也支持这一行
动。所以说，生命意志既显现于这自表其生(僖华)中，也显现于“自
我保存”(毗湿拿)的舒泰状态中和生殖(婆罗摩)的淫欲中。这就
是连环三神祇三位一体的内在意义，而任何一个人都完全的是这
统一性，尽管这统一性在时间上忽而拾举三位一体中的这一神，忽
而又抬举那一神。——和个别事物对理念的关系一样，自杀对意
志之否定也是这样一个关系：自杀者所否定的只是那个体而不是
物种。我们在上面已看到，由于生命意志是确实不怕没有生命的，
而痛苦之于生命又是本质的〔东西〕,那么,自杀，亦即一个个别
现象的自甘毁灭，也就是一个完全徒劳的、愚蠢的行为；〔因为现
象毁灭时，〕自在之物却依然无恙，犹如不管彩虹所依存的雨点是
如何迅速地在替换更易，彩虹自身仍坚持不收一样。此外，这种
行为，作为生命意志自相矛盾最嚣张的表现，也是摩耶的杰作。
这种矛盾，我们既在最低的那些意志现象上，在各种自然力以及
一切有机个体为了物质、时间和空间而争求外现的不断斗争中看
到它，又在意志客体化上升的各级别上看到它愈来愈显著,愈明
显可怕；那么,在最高级别上，亦即在人的这理念上，这个矛盾
终于达到了这样的程度，即是说不仅是表出这同一理念的个体间
在互相残杀，而且是同一个体对自己本身宣战。〔而这时〕个体用
以追求生命和抗击生命的障碍与痛苦的激情竟至于使个体来毁灭 512
自己；也就是那个体的意志在痛苦尚未摧毁意志之前，先自以一
次意志活动来取消这身体，而身体就只是意志自己的成为可见罢548
第 四 篇
了。正是因为自杀者不能中止欲求，所以他停止活下去；而意志
在这里就正是以取消它的现象来肯定自己，因为它〔此外已再无
别法来肯定自己了。但是正因为它所逃避的痛苦，作为压制意志
的作用，可能导致它自己的否定，可能导致解脱，所以自杀者在
这方面就等于一个病人，在一个痛苦的、可能使他全愈的手术已
开始之后，又不让作完这手术，而宁愿保留病痛。痛苦已来到面
前，并且作为痛苦也就开辟了到达意志之否定的可能性，但是他，
由于毁灭意志的这现象，身体，以保留意志不被扼杀，他把痛苦
撵走了。——这就是几乎一切伦理学，不管是哲学上的或宗教上
的，何以要谴责自杀行为的理由，虽然它们自己对于这一点除了
古怪的、诡辩的理由之外，并不能提出别的理由。可是如果有那
么一个人，他是由于纯道德的冲动而制止了自杀行为的，那么这
种自我克制的最深意义(不管他的理性用些什么概念把这意义装
扮起来)就是这样：“我不逃避痛苦，以便痛苦能有助于取消生命
意志，——这意志的现象是如此悲惨——,因为痛苦正在这方面
加强我现在对于世界的真正本质所获得的认识，即是说这认识将
成为我意志最后的清静剂而使我得到永久的解脱。”
大家也知道时常一再发生自杀行为株连儿女的情况：作父亲
的先弄死他痛爱的孩子们，然后自杀。我们想想，良心、宗教，
以及所有那些流传下来的观念都教他知道杀人是最严重的罪行，
然而他在自己死的时候还要干出这杀人的事，并且是虽然不可能
有任何自私的动机，还是干出来了；那么,这种行为就只能这样解
513 释，即是说个体的意志在这里是直接在孩子们身上认出它自己的，
不过还是拘限在把现象当本质的错觉中；同时因认识到一切生命世界作为意志再论
549
的痛苦而深受感动，于是就误认本质自身也可以随同现象来取消；
所以，他既直接看到自己又在孩子们身上活下去，就想把自己和孩
子们从生存和生存的痛苦中拯救出来。——还有一个与此完全类
似的错误，那就是人们妄想以在射精时使大自然的目的落空的办
法①来达到自愿的戒色所成就的事；或是着眼于生命不可避免的
痛苦，甚至于不尽一切力量来为每一个闯进生命里来的〔小宝贝〕
保障它生命的安全，反而要助长新生婴儿的死亡。这是因为如果
已经有了生命意志，那么,生命意志作为形而上唯一的东西，作
为自在之物，就没有一种暴力能够打破它，暴力只能消灭生命意
志在此时此地的现象。至于它自身，除了通过认识以外，什么也
不能取消它。因此得救的唯一途径就是意志无阻碍地显现出来，
以便它在这显现出来的现象中能够认识它自己的本质。唯有借助
于这认识，意志才能取消它自己；同时也能随之而结束和它的现
象不可分的痛苦：却不可能借助于物质的暴力，如杀死精子，如
毙婴，如自杀。大自然正是把意志引向光明，因为意志只有在光
明中才能得到解脱。因此，一旦生命意志——那是大自然的内在
本质——已经作出了决定，就该以一切方式来促进大自然的那些
目的。——
另有一种特殊的自杀行为似乎完全不同于普通一般的自 杀，
可是人们也许还未充分注意到。这就是由最高度的禁欲自愿选择
的绝食而死，不过这种现象在过去总是混杂着好多宗教的妄想甚
至迷信，因而真相反而不明了。然而彻底否定意志似乎仍能达到
① 指避孕方法。550
第 四 篇
这样的程度，即是说借吸收营养以维持肉体的生机所必要的意志
514 也消失了。这一类型的自杀决不是从生命意志中产生的，与生命
意志风马牛不相及；这样一个彻底清心寡欲的禁欲主义者只是因
为他已完完全全中断了欲求，才中断了生命。这里除了绝食而死
之外，别的什么死法大概是想不出来的(如其有可能，则是从一种
特殊迷信中产生的);因为〔任何〕缩短痛苦的企图确已是一定程度
的肯定意志了。在绝食时，充满这样一个忏悔者的理性的那些信
条则反映着他的幻想，好象有一种什么更高超的东西曾命令他绝
食似的，而〔其实只〕是内心的倾向驱使他这样做。这方面较早的
例子可以在下列书刊中找到：《布累斯劳〔地区〕自然史、医学史
汇编》1799年9月份，第363页起；贝耳：《文哲园地消息》1685年
2 月份，第189页起；齐默曼：《论孤寂》卷一，第182页；在1764
年的《科学院史》中呼杜英的一篇报告重印于《开业医师用病例选
集》卷一，第69 页。较晚近的报导也可在下列书刊中找到：胡非
南编的《实用医学杂志》卷一第181 页，卷四八第95 页；纳塞编
的《精神病医生专用杂志》1819年度第三期第460页；《爱丁堡地区
医学和外科手术杂志》1809年度第五卷第319页。在1833年各报都
登载了英国历史家林廓德博士在元月间自行饿死于〔英国〕多维尔
地方的消息，根据后来的报导又说死者并不是他本人而是他的一
个亲属。不过这些消息大部分都是把那些当事人当作精神病患者
来描写的，现已无法查明这种说法究竟真实到什么程度。虽然只
是为了更妥善的给人性这一触目的，不同寻常的，前已提过的现
象保存一个少有的例子，我还是想在这里记下这类报导新近的一
条消息。这一现象至少在表面上属于我想把它纳入的这范围之内，
十八世界作为意志再论
551
此外，这也将是一个难于解释的现象。我所说的新近消息刊登在
1813年 7月29日的《纽伦堡通讯》中，原文如下：
“据来自伯尔尼的报导说在杜尔恩地方的一座密林中发现了
一个小茅屋，内有一具男尸，距生前大约已有一月光景，现已在515
腐臭中。所着衣履，不能据以判断死者生前的身份。尸旁放着两
件很精美的衬衣。最重要的遗物是一本《圣经》,书中夹着白色纸
页，其中一部分是死者涂写过的。在这些纸页上他记下了离家的
日期(但未注明籍贯),此后他说：上帝之灵驱使他到荒野去祷告
和绝食斋戒。他在到此的旅程中已绝食七日，然后他又进了饮食。
从此在他新居之地他又开始绝食若干日。每绝食一日都划上一笔
作记号，共有五划，五划之后这个朝山的香客可能就死去了。此
外还有一封写给某牧师的信，信的内容是关于死者听到这牧师所
讲过的一篇宣道辞；可是也没写上收信人的住址。”——在这种由
于极端禁欲和一般由于绝望产生的两种故意死亡之间，还可能有
些中间阶段和两者相混杂的情形，这些固然是难于解释的，不过
人类心灵本有一些深邃、阴暗，和错综复杂的地方，要揭露和展
出这些地方是极度困难的。
§ 70
我们现已结束了我所谓意志之否定的全部论述，人们也许可
能以为这一论述和以前有关必然性的分析不相符。〔那儿说〕动机
之有必然性正和根据律其他每一形态相同、从而动机和一切原因
一样，都只是些偶然原因。在这些偶然原因上人的性格展出它〔自
己〕的本质，并且是以自然规律的必然性透露着这本质，所以我们552
第 四 篇
在那儿曾干脆否认过自由作为“不受制于内外动机的绝对自由”。
这里根本不是要取消这一点，我反而是要人们回忆这一点。事实
上，意志只是作为自在之物才能有真正的自由，而自由亦即独立
516 于根据律之外。〔至于〕意志的现象，它的基本的形式无论在什么
地方都是根据律，都是必然性手心里的东西，那是没有这种自由
的。可是还有这么唯一的一个情况，直接在现象中也能看出这种
自由，那就是这样一个情况：这自由在给那显现着的东西办最后
结束时，因为这时那单纯的现象，就它是原因锁链中的一环说，亦
即就它是被赋予生命的身体说，仍然还在只充满现象的时间中继
续存在着，所以那以这现象自显的意志，由于它否定这现象透露
出来的东西，就和这现象处于矛盾的地位了。譬如性器官，作为
性冲动具体可见的表现，尽管还是在那里并且还是健全的，可是
已没有，在内心里已没有性的满足的要求了，这就是刚才讲的那
种〔矛盾〕情况。〔同样，〕整个的身体也只是生命意志的具体表现，
然而迎合这一意志的那些动机已不再起作用了；是的，现在却要
欢迎并渴望这躯壳的解体，个体的了结，因而对于自然的意志的
最大障碍也是受欢迎的了。这一现实的矛盾是由于不知有任何必
然性的意志自身，自由地直接侵入意志现象的必然性而产生的。我
们一面主张意志有按性格所容许的程度而被动机决定的必然性，
一面主张有彻底取消意志的可能性，从而一切动机都失去了作
用；那么,这两种主张的矛盾就只是这一现实的矛盾在哲学的反
省思维中的重复罢了。但是这里却有统一这些矛盾的钥匙在，即
是说性格得以摆脱动机的支配力的那种情况不是直接从意志，而
是从一个改变过了的认识方式出发的。也就是说，如果〔人的〕“认世界作为意志再论
553
识”还是局限于个体化原理，干脆服从根据律的认识，而不是其他
的认识，那么动机的巨大力量就还是不可抗的；但是，假使个体化
原理被看穿了，那些理念，亦即自在之物的本质作为一切事物中的
同一意志，又直接被认识了，而从这认识又产生了欲求的普遍
〔可用〕的清静剂，那么个别动机就失去效力了，因为和动机相呼
应的认识方式已被完全不同的又一认识方式所遮没而引退了。517
因此，性格固然永远不能有局部的变更，而必须以一种自然规律
的守恒性个别地执行意志〔的所欲〕,而性格整个地又是这意志的
显现。然而正是这个“整个”,这性格自身，又可以由于上述认识
的改变而完全被取消。这种性格的取消，如前已引证过的，就是
阿斯穆斯对之惊异而称之为罗马正教的，超绝的转变的东西。这
也正是在基督教教会里很恰当的被称为再生的东西，而这所由产
生的认识也就是那被称为“天惠之功”的东西。——正是由于这里
所谈的不是性格的一种改变，而是整个儿的被取消，所以尽管那
些性格在被取消之前——〔现在，取消性格已生效——是那么不
同，但在既被取消之后就在行为方式上表现出很大的相似性，虽
然各按其概念和信条不同，各自说的话还是很不相同的。
在这种意义上说，关于意志自由即这一古老的，常被反驳又常
被坚持的哲理也就并不是没有根据的了，而教会里关于天惠之功
和再生的信条也不是没有意思和意义的了。我们现在不过是出乎
意料的看到〔这种哲理和教义〕两者的符合一致，并且此后我们也
就能理解那卓越的马勒布朗希是在什么意义上〔才〕能够说“自由
是一个神秘”了，〔其实〕他也说得对。原来基督教的神秘主义者所
谓的天惠之功和再生在我们看来只是意志自由唯一直接的表现。554
第 四 篇
只有意志获得它本质自身的认识，又由这认识获得一种清静剂而
恰是由此摆脱了动机的效力，才会出现意志的自由。〔至于〕动机
则在另一种认识方式的领域内，这认识方式的客体就只是些现象
而已。——所以自行表出自由的可能性是人类最大的优点，动物
永远不可能有这种优点；因为理性的思考力不为眼前印象所局限
而能通观生活的全盘乃是这一可能性的条件。动物不自由，没有
518 自由的一切可能性，甚至也不可能有一个真正的，经过考虑的选
择作用；〔因为〕真正的选择要在事前结束动机之间的冲突，而动
机在这里又必须是抽象的表象。因此，那饥饿的狼就会以石子要
落到地面上来的那种必然性一口咬入山鸡野兔的肉，而不可能认
识到它既是被扑杀的〔对象〕,又是正在扑杀的〔主体〕。必然性是
大自然的王国；自由是天惠的王国。
因为意志的自我取消，如我们已看到的，是从认识出发的；而
一切认识和理解按其原意都是不随人意为转移的，所以欲求的否
定，亦即进入自由，也不能按预定意图强求而得，而是从人[心]
中的认识对欲求的最内在关系产生的，所以是突然地犹如从外飞
来的。正是因此，所以教会称之为天惠之功。可是教会认为这仍
有赖于天惠的接受，那么清静剂起作用仍然还是意志的一种自由
活动。因为随这种天惠之功之后，人的全部本质压根儿变了，反
过来了，以致他不再要前此那么激烈追求过的一切了，也就是犹
如真有一个新人替换了那个旧人似的；而天惠之功的这一后果，教
会就称之为再生。原来教会所谓自然人，是他们认为没有任何为
善的能力的，这就正是生命意志。如果要解脱我们这样的人生，就
必须否定这生命意志。也就是说在我们的生存后面还隐藏着别的世界作为意志再论
555
什么,只有摆脱了这世界才能接触到〔这个什么〕。
不是依根据律看，不是朝个体看，而是朝人的理念，在理念
的统一性中看，基督教的教义在亚当身上找到了大自然的象征，即
生命意志之肯定的象征。亚当传给我们的〔原〕罪使我们一切人都
得分受痛苦和永久的死亡。原罪也就是我们和亚当在理念中的统
一，这理念又是由生生不已这根链带而在时间上表出的。在另一 519
面，教义又在人化的上帝①身上找到了天惠的，意志之否定的，解
脱的象征。这人化的上帝不带任何罪尤，也就是没有任何生命意
志，也不能象我们一样是从坚决肯定意志而产生的，不能象我们
一样有一个身体，——身体彻底只是具体的意志，只是意志的显
现——,而是由纯洁的童贞女所生，并且也只有一个幻体。最后
这一说本是以掌教〔神父〕,亦即坚持此说的教会长老为根据的。
阿伯勒斯是特别主张这一说的，德尔杜良②又起而反对阿伯勒斯
及其追随者。但是奥古斯丁也是这样注解《给罗马人的信》第八通
第三段的，他说：“上帝派遣他的儿子在有罪的肉体形相中”,也
就是说：“原来这不是一个有罪的肉体，因为它不是从肉欲中诞生
的；然而有罪的肉体形相仍然在他身上，因为那究竟是要死的肉
体”(第八三篇问题部分第六六题)。在他另一部叫作《未完稿》③的
著作中(第一篇第四七节)他又教导说原罪既是罪，同时又是罚。在
新生的婴儿身上已带着原罪，不过要在他成长时才显出来。然而
①指耶稣。
② Tertullian(公元200年前后),基督教的哲学辩护人之一，拉丁基 督文学的奠
基人。
③ 指奥古斯丁的主要著作《上帝之国》。556
第 四 篇
这种罪的来源还是要溯之于犯罪者的意志。这个犯罪者据说就是
亚当；而我们所有的人又都在亚当中生存。亚当不幸，我们所有
的人也在亚当中不幸。——实际上原罪(意志的肯定)和解脱(意志
的否定)之说就是构成基督教的内核的巨大真理，而其他的一切大
半只是〔这内核的〕包皮和外壳或附件。据此，人们就该永远在普遍
性中理解耶稣基督，就该作为生命意志之否定的象征或人格化来
理解〔他〕;而不是按福音书里有关他的神秘故事或按这些故事所
本的，臆想中号称的真史把他作为个体来理解。因为从故事或史
实来理解，无论是哪一种都不容易完全使人满足。这都只是为一
般群众〔过渡到上述这种理解的宝筏，因为群众他们总要要求一
些可捉摸的东西。——至于基督教在近代已忘记了它的真正意义
而蜕化为庸俗的乐观主义，在这里不与我们相于〔,也就无庸赘述
了〕。
520
此外基督教还有一个原始的，福音的学说。奥古斯丁在教会
首脑的同意之下曾为捍卫这个学说而反对伯拉奇乌斯①的庸俗
〔理论〕②,〔马丁·〕路德曾在他所著《关于遵守最高决议》一书中特
别声明他以剔除错误，保护这个学说的纯洁性为努力的主要目标。
——这个学说就是：意志不是自由的，最初原来是臣服于为恶的
倾向之下的；因此意志所作的事迹总有些罪过，总是有缺陷的，决
不能上跻于公道；所以最后使人享天福的不是〔人们〕所作的事迹。
而只是信仰。这信仰本身又不是从预定的企图和自由的意志中产
生的，而是由于天惠之功，无须我们的参预，好象是从外面降临
① Pelagius,公元400年前后的英国僧侣。
②指否认原罪，主张人能自救的理论。世界作为意志再论
557
到我们身上来的。——不仅是上面提过的那些信条，就是最后这一
道地福音的教义也在现代那种粗犷庸俗的看法所认为荒谬而加以
拒绝或讳言的范围之内；因为这种看法，虽有奥古斯丁和路德在
前，仍然信服伯拉奇乌斯派那种家常的理智———这正是今日的理
性主义——,恰好废止了那些意味深长的，狭义的基督教所特有
的本质上的教义，反而单是保留了渊源于犹太教而遗留下来的，
只是在历史的过程中和基督教纠缠在一起*的那些信条，并把 这
些信条当作主要事项。———但是我们 却在上述的 教义中看到和 521
*这一情况真实到什么程度，可以从下面这一点看出来，即是 说人们如果剥落了
犹太教的基本信条而认识到人不是别人的产物，而是自己意志的产物，则包 含在奥古斯
T前后一贯地由他系统化了的基督教教义中的矛盾和疑难—引起反对面的 伯拉奇乌
斯派庸俗观点的正是这些矛盾—,就都可冰释了。于是，一切就立即清楚而正确了，
于是就无须什么事功中的自由了，因为自由本在存在中，而罪恶作为原罪 也是在存在
中；可是天惠之功却是我们自己所有的。---在当今理性主义的看法则 相反，以《新约
全书》为根据的奥古斯丁教条中，就会有好多说法都好象站不 住 脚了，甚至象是难堪的
了，例如“万事皆前定”就是〔这些说法之一〕。根据这种看法，人们就把真 正基督教的
东西丢掉了而回到了粗犷的犹太教。可是这里的失算或基督教教义的原始缺 点，却在
人们从来不去寻找的地方，也就正是在人们认为已成定论，确实无疑而 不加任何检验
的地方。除开这一点，则全部教义是合理的，因为那一信 条(指上帝创造入—译者)
既有损于其他一切科学，也有损于神学。如果人们 在《上帝之国》(尤其是第一四篇)一
书的各篇里研究奥古斯丁的神学，则人们所发现的情况将类似 于〔人们〕想放稳一个重
心落在外面的物体，随你怎么颠来倒去，随你怎么放，这个物体还是要 摔倒。那么在
这里，尽管有奥古斯丁的那些努力，那些诡辩，这世间的罪恶和痛苦还是 永远要回落
到上帝身上去的；上帝不是创造了一切和一切中的一切，并且早就知 道了事情会如何
发展的吗?至于奥古斯丁自己也觉察到这个困难，〔而且是〕在这困难 之前愕然无所措
手足；这一点我已在我的获奖论文《论意志自 由》(第四章，第一版和第二版第66—68页)
一书中指出来了。——同样，上帝至善和世间痛苦的矛盾，意志自 由和上 帝预知〔一
切〕的矛盾，曾是笛卡尔派、马勒布朗希、菜布尼兹、贝耳、克拉克、阿诺尔德等人之
间将近百年来争论不休的论题。在争论中只有上帝的存在及其属性是各造 认为唯一固
定不移的信条，在他们企图使这些东西调和一致的时候，总是不停地在绕 圈子，等于
是分解一个算式而总是得不出结果，那余数在一个地方除尽了，仍然 不是在 这里，
就要在那里又要冒出来。但是没有一个人想到要在基本前提中去找困难的 根源，虽然
这是瞭如指掌的事。唯有贝耳让入看到他是看到了这一点的。558
第 四 篇
我们的考察结果完全相符合的真理，也就是说 我们看到 心意中
真正的美德和神圣性，其最初来源不在考虑后的意愿(事功)而
在认识(信仰);这恰好和我们从 我们的 主题思想中所阐明的
〔道理〕相同。如果导致天福的是从动机和考虑过的意图中产生的
事功，那么,不管人们怎么辩来辩去，美德永远就只是一种机
智的、有方法的、有远见的利已主义了。——但是基督教教会许
以天福的信仰却是这样一个信仰：我们一切人既是由于人的第一
祖先已陷于罪，都分有其罪，都逃不掉死亡和灾 害；那么,我
们一切人也只能由于天惠和神性的居间人①承担了我们的无量罪
522恶才得解救；这并且完全不需要 我们的(本人的)功德，因为凡
是人有意(由动机决定的)的作为所能得出的东西，人的事功、就
决不能，在人的天性上断然不能，使我们有理由获得解救，正因
为这是有意的、由动机产生的行为，是表面功夫。所以在这种信
仰中，首先是〔说〕我们人的处境原来是，在本质上是不幸的，于
是我们需要解脱这种处境；其次是〔说〕我们自己在本质上是属于
恶〔这一面〕的，是和恶如此紧密地缠在一起的，以致我们按规律
和定则，亦即按动机所作的事情决不能满足公道所要求的。也不
能解救我们。解救只能由于信仰，也就是由于改换过的认识方式
才能获得，而这个信仰又只能来自天惠，所以好象是从外来的。
这就是说：得救对于我们本人是一件陌生的事而暗示着要获得解
救恰好就必须否定和取消我们这个人格的人。〔人的〕事迹，即服
从规律之为规律的行事，因为总是随动机而有的行为，所以决不
①指耶稣。世界作为意志再论
559
能为人开脱〔罪恶〕而成为获救的根据。路德要求(在《关于基督教
的自由》一书中)在信仰既已获得之后，则嘉言懿行〔应该〕完全是
自然而然从信仰中产生的，是这信仰的表征和果实，但决不是邀
功的根据，不是应得之数或要求报酬的根据，而完全是自动甘愿
的，不望报的。—所以我们也认为在愈益清楚地看穿个体化原
理的时候，首先出现的只是自愿的公道，然后是仁爱，再进为利
己主义的完全取消，最后是清心寡欲或意志的否定。
基督教的教义本身和哲学并无关系，我所以要把这些教义扯
到这里来，只是为了指出从我们整个考察中产生的，和这考察
所有各部分既完全一致又相联贯的这种伦理学，虽在措词上是崭
新的，闻所未闻的；但在本质上却并不是这样，而是和真正基督
教的信条完全一致的；在主要的方面甚至已含蕴在这些教义中，
是教义中已经有了的东西，正同这种伦理学和印度的神圣经典在
完全另一形式 下提出的教义和伦理规范也完全相符合一样。同523
时回忆基督教教会的信条还有助于解释和 阐明一种表面上的矛
盾，这矛盾一面是性格的各种表出在眼前动机之前的必然性(大
自然的王国),另一面是意志本身否定自己的自由，取消性格以及
取消一切基于性格的“动机的必然性”的自由(天惠的王国)。
871
当我在这里结束〔我的〕伦理学基本论点，与此同时也结束我
的目的所要传达的这一思想的全部论述时，我不想隐瞒还有一个
责难是对这最后一部分论述而发的，反而要指出这个责难是在事
情的本质中根本免不掉的。这个责难说：在我们的考察终于达到了560
第 四 篇
这一步之后，即是说我们完善的神圣性中所看到的就是一切欲求
的否定和取消，也就是由此而解脱一个世界，其整个存在对我们
现为痛苦的世界；那么,在我们看起来，这似乎就是走向空洞的
无了。
关于这一点我首先要说明的是：无这个概念基本上是相对
的，总是对它所否定的，所取消的一个一定的什么而言的。人们
(亦即康德)把这种属性只赋予空乏的无。这是用〔负号〕-来标志
的，和以〔正号〕+来标志的相反，而这〔负号〕-在观点倒换时又
可变为〔正号〕+。和空乏的无相对称人们又提出否定的无，而这
在任何方面都应该是无，人们用逻辑上自相抵消的矛盾作为这种
无的例子。过细考察起来，可并没有〔什么〕绝对的无，没有真正
否定的无，就是想象这种无也不可能。任何这一类的无，从更高
的立足点看，或是总括在一个较广泛的概念之下来看，永远又只
是一个空乏的无。任何无之为“无”都是只在对别的什么的关系中
524 来设想的，都是以这一关系从而也是以那别的什么为前提的。即
令是一个逻辑的矛盾，也只是一个相对的“无”。逻辑的矛盾〔固
然〕不是理性〔所能有〕的一个思想，但它并不因此就是一个绝对
的无。原来这矛盾〔只〕是一些词的组合，是不可思议〔之事〕的一
个例子；这是人们在逻辑上为了论证思维的规律必不可少的东
西。因此，当人们为了这一目的而属意于这样的例子时，人们就
会坚持〔自相矛盾的〕无意义为他们正在寻求的正，而〔顺理成章
的〕有意义作为负，则将跳过〔不问〕。所以每一否定的无或绝对
的无如果置之于一个更高的概念之下，就会显为一个单纯的空乏
的无或相对的无；而这相对的无又永远可以和它所打消的互换正世界作为意志再论
561
负号，以致那被打消的又被认作负而相对的无却又被认作正。柏
拉图在《诡辩派》(蚩槐布禄报〔双桥〕版第277—287页)中对于无曾
作过艰深的、辩证的研究。这个研究的结果也和 这里说的相符
合，他说：“我们既已指出有另一种存在的性质，而且是分散和
分布于在其相互关系之间的一切存在物之上的，那么,我们就可以
肯定说：和个别存在物对立的存在，在事实上就是那不存在着
的。”
一般作为正而被肯定的东西，也就是我们叫做存在物的东
西；无这概念，就其最普遍的意义说，就是表示这存在物的否定。
作为正的就正是这表象的世界，我已指出这是意志的客体性，是
反映意志的镜子。这意志和这世界也正就是我们自己。整个的表
象都是属于这世界的，是这世界的一面。这表象的形式便是空间
和时间，因此，在这立场上看的一切存在物都必然要存在于某时
和某地。意志的否定、取消、转向，也就是这世界——意志的镜
子——的取消和消逝。如果我们在这面镜子中再看不到意志了，
那么我们要问意志转移到哪里去了也是徒然；于是我们就埋怨说
意志既再没有它所在的时间和地点，那么它一定是消失于无之中525
了。
一个倒转过来的立足点，如果在我们也有这种可能的话，就
会使正负号互换，使我们认为存在的变为“无”,而这“无”则变为
存在的。不过我们如果一天还是生命意志本身，那个无就只能在
否定的方面被我们所认识，只能从否定的方面加以称呼；因为恩
披陀克勒斯说的那句老话：“同类只能被同类所认识”恰好把我们
在无这方面的认识剥夺了。相反，我们一切真实的认识的可能性，562
第 四 篇
亦即世界作为表象，或者是意志的客体性，最后也正是基于这句
老话的。因为这世界就是意志的自我认识。
如果断然还要坚持用个什么方法从正面来认识那哲学只能从
反面作为意志的否定来表示的东西，那么我们没有别的办法，只有
指出所有那些已达到了彻底否定意志的人们所经历的境界，也就
是人们称为吾丧我，超然物外，普照，与上帝合一等等境界。不
过这种境界本不能称为认识，因为这里已没有主体和客体的形式
了，并且也只是他们本人自己的，不能传达的经验所能了知的。
可是我们，完全站在哲学观点上的我们，在这问题上就不能
不以反面的消极的认识自足，达到了正面的积极的认识门前一口
界碑就算满足了。我们既然认为世界的本质自身是意志，既然在
世界的一切现象中只看到意志的客体性，又从各种无知的自然力
不带认识的冲动起直到人类最富于意识的行为止，追溯了这客体
性，那么我们也决不规避这样一些后果，即是说：随着自愿的否
定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标
无休止的，这世界由之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘
攘和蝇营狗苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了，随
526 意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍
形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体也都取消了。没有
意志，没有表象，没有世界。
于是留在我们之前的，怎么说也只是那个无了。不过反对消
逝于无的也只是我们的本性，是的，正就是这生命意志：它既是
我们自己又是这个世界。我们所以这样痛恶这个无，这无非又是
另一表现，表现着我们是这么贪生，表现着我们就是这贪生的意世界作为意志再论
563
志而不是别的，只认识这意志而不认识别的。——如果我们把眼
光从自己的贫乏和局限性转向那些超脱这世界的人们，〔看〕他们
的意志在达到了充分的自我认识之后又在一切事物中认识到这意
志自己，然后〔又看到〕它自由地否定自己以待它赋予肉体以生命
的那最后一点余烬也与此肉体同归寂灭；那么,我们所看到的就
不是无休止的冲动和营求，不是不断地从愿望过渡到恐惧，从欢
愉过渡到痛苦，不是永未满足永不死心的希望，那构成贪得无厌
的人生平大梦的希望；而是那高于一切理性的心境和平，那古井
无波的情绪，而是那深深的宁静，不可动摇的自得和怡悦。单是
这种怡悦在〔人类〕面部的反映。如拉菲尔和戈内琪奥所描画的
〔人相〕,已经就是一个完整的可靠的福音。〔在超脱世界的人们，〕
意志已是消失了，剩下来的只是那认识。但是我们则以深沉而痛
苦的倾慕心情来看这种境界，而我们自己那种充满烦恼而不幸的
状况与此并列。由于两相对照，就昭然 若揭了。然而这一考察，
当我们一面已把不可救药的痛苦和无尽的烦恼认作 是意志的现
象，这世界，在本质上所有的，另一面在意志取消之后又看到世
界消逝而只剩下那空洞的无在我们面前的时候，究竟还是唯一能
经常安慰我们的一个考察。于是，在这种方式上，也就是由于考
察圣者们的生平及其行事——要在自己的经历中碰到一个圣者诚
然是罕有的事，不过他们那些写记下来的史事和具有内在真实性
这一图记为之保证的艺术① 却能使他们历历如在目前——,〔我527
们就应知道〕无是悬在一切美德和神圣性后面的最后鹄的，我们
①指圣者们的画象。564
第 四 篇
〔不应该〕怕它如同孩子怕黑暗一样；我们应该驱除我们对于无所
有的那种阴森森的印象，而不是回避它，如印度人那样用神话和
意义空洞的字句，例如归于梵天，或佛教徒那样以进入涅槃来回
避它。我们却是坦率地承认：在彻底取消意志之后所剩下来的，
对于那些通身还是意志的人们当然就是无。不过反过来看，对于
那些意志已倒戈而否定了它自己的人们，则我们这个如此非常真
实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是——无*。
* 这正是佛教徒们的禅波罗密 pradschna-paramita,是“一切知的彼岸”,亦即主体
和客体不再存在的那一点。(见 J. J.斯密特〔J.J. Schmidt〕《关于大智〔摩诃闪那〕
Mabajana和禅波罗密》。)
