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各种古代作家，关于亚里士多德的已失传著作的相关观点和论证的复述

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1.论公正[1]

【西塞罗《论国家》3.8.12】

另一位亚里士多德关于公正问题曾写了四卷重要的著作。（R.96）

【德梅特留《论雄辩》28】

正如所指出的那样，不论在要引起恐惧的段落中，还是在感受和道德反省的段落中，都不宜用会造成同样结果的文字，因为痛感需要淡化，道德自责也是这样。至少在亚里士多德的《论公正》里，如果一个悲叹雅典命运的演说家要说“把所得和所失相比较，他们夺得了敌人的城邦却失却了自己的”，他所用的就是同情和怜悯的语言，如若他使用了同音词，说“权衡损失和利得，他们占领了敌人的城市却丢掉了自己的邦国”，天知道，他会引起同情和怜悯，而不是哭中带笑。在引人情感的段落中误用措词，就如俗话所说，向出殡的人道喜。（R.97）

【叙埃托纽《论亵渎》416】

一种称为尤吕巴托的罪，是从尤吕巴泰斯（Eurubatees）这个人而来，亚里士多德在他的《论公正》第一卷里说，他是个贼，在被捉进锁链中时，看守让他表演是如何翻墙入室的，“打开他脚上的镣铐，放他走出牢笼，他会很容易穿房越脊而逃掉”。（R.97）

【拉克坦修《神圣准则》5.15】

为了驳斥公正的捍卫者亚里士多德和柏拉图，卡尔尼亚德在第一篇讨论中列举了为公正辩护所说过的一切，以便像他事实上所做的那样推翻公正。（R.98）

【拉克坦修《纲要》55】

许多哲学家，尤其是柏拉图和亚里士多德，关于公正说过很多，他们维护并以最高的颂词赞扬这种德性，因为它给每一个人其所应得，因为它在一切事物中维护公道；当其他德性仿佛是沉默了、封闭在内心了时，唯有公正才既不仅仅是为自己获得的，也不是藏匿起来的，而是完全向外延展，乐意行善，以致它对大多数人都有益。（R.98）

【普鲁塔克《道德论集》1040e】

克吕西波在讨论公正问题时，批评亚里士多德说，他认为如若把快乐当作目的就是毁掉公正，而任何其他德性都离不开公正是不对的。（R.98）

【波尔费留《解释篇注》2.1.1.P27】

在《论公正》中亚里士多德说：“思想和感觉在本性上从开始就不相同”。（R.99）

【阿泰纽26d—27b】

斯多亚派的奠基者芝诺，尽管在其他方面是渊博和崇高的，然而当他因在论辩的强大力量，雅典人授予他以公民权的时候，还是高兴和自诩，他是一个外来的弗尼克人。……难道我忘了亚里士多德区别虚荣和自豪的标准吗？在某处他说，对于巨大荣誉和对待其他被称为善的东西一样，有过度的注意，也有适度的合理的注意。他又进一步说，有的人为了取悦无耻的大众把力量耗费在剧场和赛马场上，因赞扬声而扬眉吐气，就是亚里士多德所谓的为恶的虚荣所打动。如果一个人鄙视赞扬的喧嚣，认为不过像拍岸的波涛声一样，对那些善良的人们给予德性的、不加奉承的称许却比任何事物更重视，那么这样的人才是真正心地宽宏、精神高尚。

注释

[1] peri dikaiosunees。

2.论诗人[1]

【亚里士多德《论诗》1454b15—18】

所有这些规则都需牢记，此外，还有一些对创作所必须遵循的舞台效果，这类感觉往往为人所忽略，关于这些问题在已发表的讲话中充分地说过了。（R.67）

【迪奥·克里梭斯托莫《谈话》53.I】

至于亚里士多德本人，人们说批判术和文法学从他那里开始，在许多对话中他讨论了诗人，人们对他怀有诸多敬畏之心。（R.67）

【马尔西安《亚里士多德生平》P.427.3—7】

在年轻的时候，他受到了良好的教育，这从他所写的《荷马问题》可以看出。还有他为给亚历山大而编订的《伊利亚特》、《论诗人》对话和关于创作与修辞术的著作。（R.67）

【第欧根尼·拉尔修8.2.57—58】

在《论诗人》中，亚里士多德把恩培多克勒说成荷马派，是语言大师，巧妙地运用比喻和在诗方面的其他技巧。他又说恩培多克勒在其他的诗作之外，还写了一首泽尔士渡赫尔斯彭，一首阿波罗序曲，但被他的一个妹妹，或如赫罗努莫所说，被他的一个女儿无意地烧掉了，但已完稿的波斯诗篇则是被有意烧掉的。亚里士多德更一般地说，他也写悲剧和政治作品。（R.68）

【第欧根尼·拉尔修8.2.51—52（1）】

照希波布托的说法，恩培多克勒是麦顿的儿子和恩培多克勒的孙子，阿戈里根特人，爱拉托塞尼在奥林匹亚的获胜者里，根据亚里士多德的记载，说麦顿的父亲在71届奥林匹亚运动会上获胜。著作家阿波罗多洛在他的《年表》中说：“他是麦顿的儿子，并且格劳库斯说在图里伊建后不久，他到了那里”，接着他又说：“那些关于他从家里逃出来到了叙拉古，并与叙拉古人一道反对雅典人的故事，在我看来完全没有道理，因为他或者不在了，或者已到垂暮之年，这样事情不会发生。亚里士多德和赫拉克利特都说他终年60岁。”恩培多克勒在71届奥林匹亚运动会上赛马得胜，这是他同名的祖父。所以，阿波罗多洛把时间弄混了。（R.68）

【第欧根尼·拉尔修3.48（32）】

人们说埃利亚的芝诺是最先写对话的人，但亚里士多德在《论诗人》里则说是斯图拉或台奥的阿来克萨曼诺，这和法鲍里诺在《回忆录》里所说的相同。在我看来柏拉图确定这一文体，才真正当得创始人，他不仅找到了这一文体并使它变得完美。（R.68）

【阿泰纽505b—c】

尽管对其他的人说尽了坏话，却给曼诺唱赞歌，在《国家篇》里他驱逐了荷马和模仿诗，但他自己在对话里却以模仿式写作。他甚至不是这一文体的发现者，台奥的阿来克萨曼诺在他之前发现这种行文方式，尼卡亚人尼开亚斯如此讲述，还有梭提翁。亚里士多德在他的《论诗人》里这样写道：“我们要否定那已无韵的所谓梭弗朗如散文和模仿吗？还有台奥的阿来克萨曼诺的作品，在苏格拉底对话之前已写出了。”这样博学的亚里士多德证实阿来克萨曼诺写对话在柏拉图之前。（R.69）

【第欧根尼·拉尔修3.37（25）】

亚里士多德说，柏拉图的对话体乃是诗和散文的中介。（R.69）

【普罗科洛《形而上学注》1.42.2】

首先需讨论一下柏拉图不接受诗的理由……其次，是他特别排斥悲剧和喜剧的理由，虽然两者有助于约束情感，而情感是既不可完全排除，又不可加以放纵，须加适度的运用，戏剧所产生的效果能使我们在其他时间同样的场面不再重演……第二点是喜剧和悲剧的宣泄相互抵消。所以它们能使情感得到应有的满足，这样，在去掉不健康的成分之后，就使它们服务于我们的教育的目的。这一观点，给亚里士多德提供了有力的出发之点，并给那些戏剧捍卫者提供了反对柏拉图的论据，在说了这些之后，我们将予以反驳……我们承认，政治家应设法给这些情感找某种出口，但并不是强化我们对它们的依赖；相反地应该驾驭它们把它们的发泄保持在应有的限度内；然而诗的这种形式，由于它们的过度渲染，使情感失去了尺度，很难起到约束作用，因为只有控制过分，才能达到约束的目的，而不是尽情宣泄，经过约束的情感与那些由戏剧宣泄的情感略有共同之处。（R.69）

【扬布里可《奥秘》1.11】

人的情感是在我们中的能力，到处作声，不断增强，不过如若运用得当，限制在一个适当的限度，就是一种适宜的享受和满足，因为它被净化了，被驯服了，不再是一种强力。所以，在喜剧和悲剧之中，在静观别人的情感时，把自己的情感停止了，使它们变得更为温和，加以净化。（R.70）

【扬布里可《奥秘》1.3.4】

决不能称之为清除、净化和治疗；因为它内在于我们并不是病态，也不是多余和过度；它是神圣的。（R.70）

【马可罗毕V.18】

著名悲剧作家欧里庇德斯证实，埃托利亚人有一种风俗，即只穿一只鞋上战场。在他的题名为《墨勒阿革洛斯》的悲剧中，曾出现一位信使。这位信使描述了一起捕猎野猪的英雄们每一个人的穿着。……当然，在这件事上……我们也不应隐瞒那只有极少数人知道的情况，亚里士多德就曾经驳斥过欧里庇德斯，他断言欧里庇德斯无知，埃托利亚人不是左脚赤裸，而是右脚赤裸。与其断言，倒不如检验，我还是引用亚里士多德自己在《论诗人》第二卷中的话吧。在那里，当谈到欧里庇德斯时，他说：“欧里庇德斯说塞斯提乌的儿子们赤着左脚行走，他们赤着脚迈左步，在右脚上穿鞋，所以他们有一条腿是轻便的。”而埃托利亚的风俗恰恰相反，他们左脚穿鞋而右脚不穿鞋，我想这是因为先迈出去的脚须是轻便的，而不是留下停止的那只。（R.70）

【第欧根尼·拉尔修2.5.46】

亚里士多德在《论诗人》第三卷里说，他（苏格拉底）以某个莱蒙的安提罗赫和占卜人安提丰为对手，正如克罗托内人库隆是毕达戈拉斯的对手一样；荷马生时以苏阿戈洛为对手，死后以科罗封的克塞诺芬为对手，赫西俄德生时以开尔考普斯为对手，死后以上述的克塞诺芬为对手。品达有考斯的安非门尼斯，泰勒斯有费来库德斯，毕亚斯有普林尼的萨拉路，匹塔库斯有安提曼尼德和阿亚斯。阿那克萨戈拉以索席比奥为对手，西蒙尼德以提莫克隆为对手。（R.71）

【普鲁塔克《荷马生平》3—4】

亚里士多德在《论诗人》第三卷里说过，在考德洛的儿子奈留斯统治伊奥尼亚殖民地的时候，在伊奥斯岛上有一个当地女孩因缪斯女神的一个伴舞精灵而怀孕。当她看到怀孕的征兆时为所发生的事情蒙羞，自己逃到了一个叫做埃及那的地方。皮里泰斯袭击了这个地方，俘虏了这个女孩并把她带到那时尚处于吕底亚人统治之下的斯穆尔那。他们所以这样，由于想取悦于他们的朋友吕底亚王迈翁。他由于她的美丽而与她相爱并结了婚。在他住在麦勒斯附近时，她出现了分娩的阵痛，在河边生下了荷马。迈翁收养这个孩子并像自己的儿子一样把他带大，科里则依分娩后就死去了，不久以后迈翁本人也死去。在吕底亚人受到埃奥利人的欺凌时，他们决定离开斯穆尔那，他们的领袖号召谁愿意就随他们离开城市。尚未成年的荷马说自己也愿意归顺（homerein），由此他被称为归顺者荷马（Homeros），而不叫生于麦勒斯的男子麦勒西根尼（Melesigenees）。在长大成人并因诗而成名后，荷马问神，他是谁所生养并来自何地。神这样回答：

“伊奥斯是你的父母岛

也是葬身之地，青年的谜语要警惕。”

不久之后，他航向泰拜斯，参加诗歌比赛，他来到了伊奥斯。在这里他坐在岩石之上，眺望驶来的渔人，并问他们是否抓到了什么东西。但他们一无所获，而只是从自己身上捉虱子，对此难题，他们回答道：

“我们捉到的扔在外面，

把捉不到的带在身上。”

这在暗示他们把捉到的虱子捏死扔掉，把没捉到的带在衣服内。但荷马解不开这谜语，因失望而死去。伊奥斯人埋葬了他，在墓碑上镌刻了高度赞扬之词：

“在这里土地下掩盖着一颗

属神的头脑 诸英雄的荣耀 神圣荷马”。（R.72）

注释

[1] peri poietoon。

3.论哲学[1]

【亚里士多德《论灵魂》404b18—21】

在《论哲学》的论述中也作过类似的定义，不但生物自身出自一的理念和最初的长、宽、高。其他东西也莫不如此。（R.1）

【亚里士多德《物理学》104a35—36】

在某种意义上，我们自身就是目的；何所为或为什么的涵义是双重的，这在《论哲学》中已说过了。（R.1）

【辛普里丘《论天注》288.31—289.2】

他（亚里士多德）称为流行的那些为了大众而开始编排的哲学思想，我们想称为对外的，同时，把那些更为严肃的称为专业的和系统的，在《论哲学》里他谈到这一点。（R.6）

【费劳德谟《责任》7b4—8】

在亚里士多德《论哲学》一书的第三卷里……（R.73）

【普里先·利图斯41.16—42.3】

它们乃是出自柏拉图的《蒂迈欧篇》……和亚里士多德在《物理学》、《论天》、《论生成和消灭》、《天象学》中的论述；此外还出自《论睡眠》和《论梦》以及他以对话方式写的《论哲学》和《论宇宙》中的论述。（R.73）

【阿斯克来庇乌《形而上学注》112.16—19】

关于这些原理或本原，他（亚里士多德）说，我们已经在《物理学》中讲过了。并且应承在《形而上学》第二卷中讲这些问题，同时在《论哲学》中提出它们并解决它们。（R.73）

【普鲁塔克《道德论集》1118C.】

最具启示性的德尔斐铭文是“知道你自己”，如亚里士多德在他的柏拉图体的著作中所说，它引导苏格拉底开始疑问和探索。（R.73）

【第欧根尼·拉尔修2.5.23（7）】

亚里士多德说，苏格拉底到过德尔斐；但是发波里诺在他《回忆录》第一卷中说，他也到过伊斯摩斯。（R.73）

【波尔费留3.21.26】

对祈求神以知自己的人宣示的德尔斐圣谕是什么并且出于谁呢？菲莫诺伊或凡诺塞亚……还是毕亚斯、泰勒斯或赫隆所制定的。或者还是相信克来阿尔赫斯，他说圣谕出于女祭司皮蒂亚，当赫隆问学习什么对人最好时，她向他宣布的；或者如亚里士多德在其《论哲学》中所说圣谕在赫隆的时代之前，早就刻在庙门上了，它乃是在蜂蜡庙和青铜庙之后建成的……（R.74）

【克来门特《杂记》1.14.60.3】

gnothi sauton（知道你自己）一语，有些人归之于赫隆，而哈麦朗在他关于神的著作中则归之于泰勒斯，而亚里士多德则归之于女祭司皮蒂亚。（R.74）

【克来门特《杂记》1.14.61.1】

meden agan（不为已甚）一语归之于斯巴达的赫隆……（R.74）

【《辞源大全》722.16—17】

sophistes（智者，诡辩家）一词主要意义是作诡辩的人；但亚里士多德用之于七圣。（R.74）

【第欧根尼·拉尔修《引言》1.8（6）】

亚里士多德在《论哲学》第一卷说玛革人比埃及人更古老，他们认为有两个本原，一个是善的精灵，一个是恶的精灵，一个称为宙斯和奥罗玛德斯，一个称为哈得斯和阿来曼努斯。（R.74）

【普林尼《自然史》30.3】

优多克索斯认为，在众多的哲学派中，这个巫术派是最著名和最适用的；据他说，这个琐罗亚斯德生活于柏拉图死前6 000年；亚里士多德同意这一点。（R.75）

【西塞罗《论诸神本性》1.38.107】

亚里士多德指出，从未有过奥菲斯这个诗人，这种奥菲斯体诗应该归于某个名叫凯尔科布的毕达戈拉斯派成员。（R.75）

【普鲁塔克《道德论集》370C.】

哈尔代人把一些行星叫做生育之神，并说两个是善良的，两个是邪恶的，其他三个是中间，不善也非恶……亚里士多德则说有的是形式，有的是短缺。（R.75）

【菲劳旁诺《论天注》186.14—16】

在他的《论哲学》中说，所以用“据说”因为这些诗被认为并不是奥菲斯的作品；这些信念是他的，而人们说由奥诺马克里特编写成韵文。（R.75）

【苏耐西乌《大全》22.85C】

……如若喻言是智慧的，为什么那些由于其简练明白而在人类大毁灭中保存下来的，亚里士多德当成圣物的东西并不明智呢？（R.75）

【菲劳旁诺《尼各马科伦理学注》同源词I】

1.智慧（sophia）之所以这样称谓，由于它是一种清明（sapheia），使一切事物清楚明白。这种清明似乎是一种光亮（phaes），由光（phaos，phoas）而得名，它把一切隐蔽的东西带到光明。所以，亚里士多德说可理解和思维的东西是神圣的，虽然它们在本性上最为清楚明白（phanotata），但对我们还是隐晦的，由于我们被躯体迷雾所障蔽，所以人们自然要称这些把我们带入光明的知识为智慧。所以，我们以一般的方式使用“智慧”和“明智”这类词的时候，必须明白它们是同义的。亚里士多德在《论哲学》第十卷中指出，在古代人们用五种方式来称谓它们。由此，首先你须知道人们毁灭的方式各不相同，瘟疫和饥馑，地震和战争，各种疾病和其他原因。但更为可怕的是洪水，例如传说中丢卡利翁时代的，这当然是场大洪水，但还不是最大的。虽然平原及其居民被吞没了，但猎人和在山上及丘陵生活的人却得救了。据说至少是达尔达诺被洪流从萨莫次拉基带到后来称作的特洛亚而得救。那些从水中脱险的人，当然住在高原上，正如诗人所说的那样：

层云的收集者宙斯首先

让达尔达诺降生，他建立了

达尔达尼亚，那时圣伊里奥斯尚非

平原上的生民之城。他们就

安家在伊达山多泉的岩丛。

这很显然他们还有胆量在平原上安家。这些幸免于难的人，由于缺乏维生的手段，被迫去设想有用的事情，发明了磨谷、播种等，作出这种设想的人是智慧的。接着，又设想出艺术，如诗人所说“在雅典娜的启示下”，艺术已不限于生活必需，而是走向优美和文雅之所需。人们又把这称为智慧，把发明者称为有智慧的人，如说“一个智慧的匠师所做成”，“善于领会雅典娜所启示的智慧”。由于这些寻得物的高超，就把对它们的设想归于神。再进一步他们着眼于城邦事务找到了法律，把城邦所有的人维系在一起，又把这种设想称为智慧，这就是七圣，他们是找到城邦德性的人。于是他们继续前进而到达物体以及它们的创造者的本性，人们就特称之为对自然的考察，我们说这样的人具有对自然事物的智慧。第五，人们又把它归于属神的事物，超世的，全然不变的，对这种事物的认识，称为最高智慧。（R.76）

【塞克斯都·恩披里柯《物理学》2.45—46】

有些说运动存在，另一些人则反对……这是巴门尼德及门人和麦里梭，亚里士多德称之为物理学的不动论者和非物理学者，由于只承认静止所以为不动论者，由于自然是运动的本原，他们说运动非存在，所以为非物理学者。（R.77）

【普罗科洛《永恒宇宙》31】

看来并不像对理念论那样，亚里士多德对柏拉图所有方面都加以排斥，不但在逻辑学著作中……并且在伦理学著作中……物理学著作……而更多的是在形而上学著作中……在他的对话里则十分明确地表示他决不同意这一论点，而不惜被人指责为故作反语。（R.77）

【叙里安诺《形而上学注》159.33—160.5】

所以他（亚里士多德）同意，他对他们的（柏拉图派的）前提没有相反的说法，如说在数学方面有分歧的话，他则完全无法追随理念数的道理。这从他《论哲学》第二卷中的话中可以看得出来。他说，“如若理念是其他类的数，而不是数学数，那么我们对它就不能理解了，因为我们大多数谁能理解其他的数呢？”现在他将反驳诉于大众，那些除由单元构成并不知其他数的人，并且在开始就不追随这些如神一般的人们之所想。（R.78）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》117.23—118.1】

亚里士多德摆出了他们（柏拉图派）的观点，他在《论哲学》中已加以说明，他们把存在的东西（他总把实体当作存在的东西）作为自己所设定的本原（他们称之为无定的双元，即大和小），他们说长度的本原是长和短（其前提是直线是来自长的和短的也就是说来自大的和小的，或每条线不是长的就是短的），同样平面的本原是窄的和宽的，其本身也就是大的和小的。（R.78）

【亚里士多德《论灵魂》404b16—24】

柏拉图也是这样，在《蒂迈欧篇》里，他用元素制作灵魂，因为由相似来知相似，一切事物都出于本原，正如在《论哲学》里所说的，动物自身出于一的理念自身连同最初的长、宽、高。其他事物也莫不如此。换言之，他说，理智是单元，知识是双元（因为它总是一贯不变），意见是平面数，感觉是立体数。（R.79）

【辛普里丘《论灵魂注》28.7—9】

他（亚里士多德）现在把他根据柏拉图讲稿写成的《论善》称为《论哲学》，在这里他述说了毕达戈拉斯和柏拉图关于存在物的意见。（R.79）

【（亚里山大·阿弗罗迪西亚）《形而上学注》777.16—21】

关于一，他（亚里士多德）说，并不是所有人以同样方式说成本原，有人说数目自身把形式带给面积的大小，2元之于直线，3元之于平面，4元之于立体（在《论哲学》中他讲述了柏拉图，因此在这里，对他们的思想只作了简要的概括）；而另一些人则说面积的大小因分有一而得形式。（R.79）

【塞克斯都·恩披里柯《物理学》1.20—23】

亚里士多德说神的观念由两个方面开始在人们生成，来自灵魂和天体有关的事情。前者属于灵魂在梦中的灵感和预言能力。因为灵魂在睡眠中处于孤独状态时，它显示出自己的本性并且预见和预言未来。在死后当灵魂离开肉体时它也是这样。他甚至认为诗人荷马也看到了这一点，用描绘帕特罗克洛在死时就预言了赫克托尔的死，而赫克托尔预言了阿喀琉斯的终结。他说，正是从这些事情人们就想到某种属神的东西的存在，某种本性似于灵魂的东西的存在，某种全知全能的东西的存在。这种观念也同样来自天体，在白天看到了太阳圆周式的运行，在夜间看到了其他星辰秩序井然的活动，人们就想到有某个神，是运动和秩序的原因。亚里士多德如是说。（R.80）

【西塞罗《论占卜》I.30.63】

因此，当睡梦使灵魂脱离了与身体的结合和联系时，灵魂就回忆往事，分辨当前并预见未来。它抛下一个睡眠中的人的身体，就像抛下一个死人的身体。不过，它此时生机勃勃，却更具有灵感。……但是，波西多纽以自己附加的例子断言垂死的人能够预言。……除此之外还有一个例子，即荷马诗中的赫克托尔，他在临死时宣告阿喀琉斯已死期不远。（R.80）

【塞克斯都·恩披里柯《物理学》1.26—27】

人们说，当人们面对诸天体不偏不倚、秩序井然的运行，从这里就生成了神的观念：正如一个人坐在特洛亚的伊达山顶，看到了希腊的方阵排列整齐，秩序井然地走近平原，“马队骑着马，驾着车走在前面，步兵跟随在后”，他必然会想到，方阵是某人安排的，命令士卒们服从她的安排。他是耐斯托，或者其他“懂得号令骑士和装甲步兵”的英雄。一个熟悉船的人，当他看到一条船从远方顺风而来，平稳自如，就会知道有个人指导着，驾驶着它，朝向指定的港湾。同样，当人们看到天上的太阳从上升到下落在轨道上奔跑，诸星辰有秩序地迈着自己的舞步，就去找寻这一优美设计的大师并推断出它不是来自巧合，而是出于某个强而有力自然不朽的人物的安排，这就是神。（R.81）

【西塞罗《论诸神本性》2.37.95—96】

亚里士多德绝妙地说道：如果有一些人总是居住在地下，拥有美观明亮的住宅，装饰着各种塑像和绘画，配置有被认为幸福的那些富人所拥有的一切物品，但却从未来到过地上，而是仅仅借助于道听途说得知有诸神的主宰和力量，假如某个时刻地的入口被打开，他们能够从那些深藏的住处走出，来到我们居住的这些地方，当他们突然看到大地、海洋、天空，认识到云的壮观和风的猛烈，观望到太阳及其壮丽，甚至认识到这样的效果，即太阳通过把自己的光洒满天空而造成了白昼，而当夜幕笼罩了大地时，他们又注意到整个天空井然有序地布满了星辰，披着月光，注意到月亮时盈时亏的变更，注意到它们每一个的升起和落下都永恒地遵循着固定不变的轨道，当他们看到这些时，就肯定会相信存在有诸神，所有这些都是诸神的作品。这些就是他所说的。（R.81）

【费洛《喻言集》3.32.97—99】

最初的人就寻求神的观念是怎样来的，后来被认为是最高的哲学家说，神的观念来自对世界及其部分，对内在于它们的能力的原因的认识。如若一个人看到一所精工建成的房屋，包括回廊、阳台、男女居室及其他设施，他就会得到一个建筑术的观念，并且自然地想到，如果没有一个大师的匠心，这样的房屋绝难建成。一座城市、一条船只以及其他或大或小的制作物莫不如此。同样，如若一个人走入这个世界，就像走进一所广大的屋宇和城市，并且看到各种天体作圆周轮转，包罗万象，行星和非行星秩序井然地运行，为了整体的善而构成的和谐，大地居于中央，其间奔流着水和气，有死的和不死的生命，各类植物和果实，他就一定会想到没有一个极高的工匠，这些东西就不能造成，过去和现在这一切的造物主就是神。那些作这样推想的人，就通过神的影子而把握到了神，从他所创造的成品而想到了匠师。（R.82）

【塞涅卡《自然问题》7.30】

亚里士多德说得对极了。我们在任何时候都不像在讨论诸神时那样应当谦恭。假如我们庄重肃穆地走进寺庙，假如我们低首垂目参加祭祀，假如我们穿上礼服，假如我们充满敬意地从事每一次论证，那么，当我们讨论众星、诸神的本性时，应该表现出怎样的谦恭来，才不致于冒昧地或者妄言无知，或者明知故犯呢？（R.83）

【苏耐西乌《酒神祭》10】

……正如亚里士多德，那些参加奥秘祭仪的人们最宝贵的不是学到了什么而是感受和改造，也就是生活遭遇的启示。（R.84）

【米希尔·普塞罗斯《约翰·克里玛库讲义》6.171】

这里所教给你的，是我学习到的，而不是感受到的东西……一个是传授的，一个是顿悟的（telestikon）。第一个来自于人们的听觉，另一个来自理智自身所感受到的光明。亚里士多德看作是奥秘的，仿佛是厄琉西斯密祭，因为参加密祭的人是在受塑造而不是受教导。（R.84）

【辛普里丘《论天注》289.1—15】

关于神性的永恒，他在《论哲学》中说，一般说来，凡是有较好的地方，也就有最好。所以，如若这个东西比那个好些，也就存在某种最好的东西，它就是属神的东西。再如变化，那就或被他物所变，或被自己所变。如被他物所变，或者被一个较好的所变，或者被一个较坏的所变。如若被自己所变，或者变得更坏些，或者变得更好些。神性没有它可以变成的、比自己更好的东西（因为，那个东西就更为神圣了），同样较好的东西承受较坏的也无道理。此外，如若它为某种较坏的东西所改变，那么它将接受某种恶于自身的东西，而神性之中是无邪恶的。在另一方面，它也不会期求更好，自己已经是优良的东西无所缺，它也不能将自身变得较坏，甚至一个人也不愿自己更坏，同时也不会具有因变坏而得的任何邪恶的东西。这个论证是亚里士多德从柏拉图《国家篇》第二卷引用的。（R.84）

【《所罗门箴言注》犵狉.174.f46a】

亚里士多德说：本原或者一个或者多个。如若只有一个，我们就要有所寻找的东西。如若是多个，它们或者有序或者无序。如若它们是无序的，它们的产物就更加无序，那么，那宇宙就不是有序的东西而是个混沌。此外，一个反乎自然的东西属于在本性上非存在的东西。另一方面，如若它们是有序的，就或者出于自身的安排，或者出于外来的某种原因。如若它们为自身所安排，那就具有某种把自己组合起来的共有物，这就是本原或始点。（R.85）

【费洛《永恒宇宙》3.10—11】

在主张世界是非生成和不消灭的时候，亚里士多德是说得很虔诚和崇敬的，他责备那些持相反意见的人为极其渎神。在这些人看来，那实际上包容着太阳和月亮以及无不非神的行星和非行星的，伟大的可见神，未必好于出自工人之手的作品。人们说，对此他以嘲笑的口吻说，他过去只怕自己的房子被狂风和暴雨所毁，因时间和维护不善而坏，但现在他却面临更大的危险，那就是整个世界要被这些人的论证所毁灭。（R.85）

【费洛《永恒宇宙》5.20—24】

关于世界既不被生成也无消灭的论证，就可见神而论，在讨论中理应放在前面。一切被消灭的东西无不出于两个原因而毁灭，一个是内在的，一个是外在的。铁、铜以及此类的实体由内在的原因而毁灭，锈如慢性病那样侵蚀了它们。一所房屋，一座城市，由于外在的原因而毁灭，它着了火，被烈焰所吞没。同样，有生物或者由于自身的疾病而亡故，或者从外面，由于被切喉、石击而丧命，或者悬吊而横死。如若世界被毁灭，不是由于外来的某物，就是一种内在的力量。两者都不可能。由于万物莫不归之于世界的整体性，所以无物在他之外。正因为这样，它将是一，是完全的和不老的，它所以是一，因为如若任何事物在它的组合之外，也会是现在世界一样的世界；它之所以完全，因为存在的完全性普及于它；它之所以是不老的无病的，因为由于热和冷以及其他相反力量的外来侵袭，身体才染病、衰老以至死亡，但这类事情没有一个能逃出圆周循环来危害世界，既然一切事物均无一例外全部包括其中。如若，在它之外还有什么，必定是虚空和既不承受也乏动作的无能本性。再者世界也不被外来之物所毁灭，第一，如若这样，那么部分就将既大于全体，又强于全体了，这岂不是极端荒唐的；因为世界拥有不可超越的力量，主宰一切部分而不受任何主宰。第二，毁灭的原因既然有内外两种，为一种原因所影响的东西，必然为另一种所影响。何以见得呢？牛、马、人以及其他可被铁器所毁的动物，也可以因疾病而死亡。由于它的坚固，绝不能找到任何外在的原因来毁灭它，所以就绝无可能受内在的影响。前面说过，由于绝对没有什么在它之外，世界不会因外来的原因而毁灭，因为前面的论证已证明不为一个原因所影响的，也不受另一个的影响。（R.86）

【费洛《永恒宇宙》6.28—7.34】

也可以用另外的方式。所有的组合体都可毁坏和解散为组合物；但解散只不过是使其部分回到它的自然状态，所以组合就是相反的，强使那些集合在一起的部分处于非自然状态。这当然是无可怀疑的。我们人不过向四元素取来一小部分组成，而这些元素则从宇宙取得其整体——土、水、气和火。而它们的部分一旦组合在一起，就失去它们的自然方位，热的向上运动被迫着向下，土的沉重实体被变成轻的并被放置在朝上的地区，这个地区被我们土质最多的部分即头颅所占据。最坏的结合是些被强力压挤在一起的部分，这是勉强的和短命的，它很快就被已成组合的人所破坏，由于想要回到所固定的自然运动，他们擤鼻子。正如悲剧诗人所说：“事物来自土，又回到土，来自以太的种子回到天穹。”生成的东西都不会死去，这个朝着这里，那个走向他方，每个都以固有的形式显现。因为万物都要消灭乃是法则和必然，那些被混合在一起的部分，都必然是以无序代替了它们的自然秩序，似乎处于流放之中，所以在它们分开的时候它们就回到了自然的秩序。我们已经看到宇宙无任何部分是无序的，再让我们讨论一下。如若世界是可毁的。它的每一个部分要被置于非自然的区域。但这是难以设想的，因它的所有部分都完全有适当的位置及和谐的安排，似乎是每一个都安于故土而不寻求换一个更好的地方。因为这个缘故，所以大地居于中央，一切土性的东西，就把它抛上去，也向这里降落。这里表明是它们的自然所在，因为这里，一个东西来此定居，如不被强制并且静止，这里就是它的家园。其次，水漫流在地表，气和火从中央上升，气落于火水之间，火则升到最高的地域。因此，如果你点燃一支火把，将它抛在地上，火焰仍然竭力反抗，燃烧着自己，回到火的自然运动。如若其他生物灭亡的原因是它们的非自然状态，那么宇宙，它的每一部分都合乎自然、处于所指定的自身所固有的位置，理所当然，要把宇宙说成是不灭的。（R.87）

【费洛《永恒宇宙》8.34—43】

最具说服力的一个论证，就是那个许多人引以为荣的，认为是最为确切，无可反驳的道理。人们问：为什么神要毁灭宇宙呢？或者为了不再制作宇宙，或者为了去制作其他宇宙。前者是与神不相容的，他之所应做的是把无序变成秩序，而不是把秩序变成无序，再说，他也难以忍受灵魂疾病和痛苦。因为，他或根本不去制作一个世界，或者，如若觉得这件事出于自身，他将对成果而愉悦。第二种可能需充分研究。因为代替这个世界，他制作另一个，那么所作的世界，就只能或比这个更坏或更好，或者和它一样，但两个可能中任何一个都要带来反对。如若所作的世界更坏些，那么它的制作者也将更坏，但神的作品是无可挑剔的，也无可改进，因为它们成于最完满的技术和知识。正如俗语说，“如若更善易得，一个妇人也不会短见到去选择更恶”。把形式给予无形式，把丑恶的东西打扮得美丽无比才是神的本事。回过头说，倘若新世界和旧世界并不两样，那么创造者就是一场空忙了，这恰似一些玩童，他们在海滩上聚沙为塔，集起来又推掉。倘若既不除去什么，也不增加什么，既不变得更好，也不变得更坏，去制作一个如旧的新世界，还不如把原来的保留。再若是制作一个更好的世界，创制者就必须变得更好，那就是在制作前一世界时他在技术和知识两方面都不完满，甚至如此设想都是有罪的。神是自身等同并且相似，既不因缺乏而更坏，也不因充足而更好。（R.89）

【西塞罗《卢库鲁》38.119】

当你那位智慧的斯多亚学者逐字逐句地对你说那些东西的时候，亚里士多德将走来用金光闪闪的词句指斥他狂妄无知：世界根本不是在某个时候生成的，因为如此杰出的作品，其任何开端都不会是遵照新作出的决定的；世界在各方面都是恰当的，以致没有任何力量能够引起如此大的运动和变化，也没有任何出于时间久远的衰老，以致这一杰作在某个时候而崩溃。（R.89）

【拉克坦修《神圣准则》2.10】

如果某物由于一部分一部分的消亡而会在整体上消亡，那么，它显然是在某个时候生成的。就像易逝性显示出一个开端一样，它也要显示出一个终结。如果这些都是真的，那么，亚里士多德就不能否认世界也有一个开端。假如这是柏拉图和伊壁鸠鲁硬从亚里士多德那里得出的，那么，虽然认为世界永恒的柏拉图和亚里士多德能言善辩，伊壁鸠鲁还是硬从这两个人那里得出了同样所不情愿的终结，于是世界有一个终结。（R.90）

【西塞罗《论诸神本性》2.15.42】

因此，由于一些生物是在土中生成的，一些生物是在水中生成的，另一些生物是在气中生成的，所以亚里士多德认为，在一个最适宜于生物繁衍的区域设想没有任何生物生成是荒谬的。而且，天体占据着以太域。由于以太域是最精细的，总是保持着运动和生机，所以在它里面，肯定会生成一种具有敏锐的理智和最迅捷的运动能力的生物。因此，由于天体是在以太中生成的，它们具有感知和智慧是合乎逻辑的。由此可见，天体应被归入诸神之列。（R.90）

【西塞罗《论诸神本性》2.16.44】

亚里士多德在这一点上也应该受到称赞，他认为，凡是运动的东西，其运动要么出自本性，要么出自外力，要么出自意志。不过，太阳、月亮和所有的天体都在运动；出自本性运动的东西，要么由于重而向下运动，要么由于轻而向上运动；二者之中的任何一个都与天体无关，之所以如此，乃是因为天体的运动以圆周循环进行；但也不能说它们被某种更高的力量推动，以致违背自己的本性运动，因为什么力量能够比它们更大呢？因此，剩下的就是，天体的运动是自愿的；看到了这些现象的人，如果还否认诸神存在，其做法不仅是无知，而且是不敬的。（R.90—91）

【涅谟修《论人的本性》69】

亚里士多德甚至描述了第五天体，它是稀薄的，并且以圆形轨道运动。他否认天空是由四种元素构成的，而称之为第五天体，它以圆形轨道运动，因此它必须围绕同一点以圆形轨道运动。（R.91）

【斯托贝乌1.43】

柏拉图和亚里士多德说动物有四种：陆上的、水中的、有翅的、天上的。因为人们说星辰也是些动物，并且宇宙自身具有神性，一个有理性的不死的东西。（R.91）

【奥林匹俄多罗《斐多篇注》180.22—23】

亚里士多德把全部制作归之于天上的动物。（R.91）

【奥林匹俄多罗《斐多篇注》200.3—6】

应该有些人甚至整个人种是从阳光吸取营养，这从有的人在这样的地方只从阳光吸取营养可以表明；亚里士多德描述过他所见到的这样的人。（R.91）

【奥林匹俄多罗《斐多篇注》239.19—21】

如若亚里士多德描述过没有睡眠、仅从阳光吸取营养的人，那么对另一个世界的那些人我们应该怎么想呢？（R.91）

【奥林匹俄多罗《斐多篇注》26.22—27】

普罗科洛像亚里士多德那样，认为天体只有视觉和听觉，因为两者为美好存在所需，而不像其他感觉那样仅为存在所需。诗人（荷马）证明了这一点，他说：“太阴看到一切，听到一切。”这证明天体具有视觉和听觉。亚里士多德更进一步，指出在一切感觉中，唯此两者是更主动地认知，胜于被动地认识，所以最适于不变的存在。然而，达玛斯乔却主张天体也具有其他感觉。（R.92）

【普鲁塔克《道德论集》1137b—1140b】

至于音乐是庄严的、某种神圣和宏大的东西，柏拉图的门人亚里士多德说：“音乐是天上的，在本性上是神的，优美并且激发灵感。就本性而言，它具有四个因素（deunamis），两个中介，数学的与合声的，而这些因素和它们的相互超过，具有数目的和比例的关系，音域安排为四谐音。”这就是他的话。他的意思是音乐的躯体由不相似的因素构成，但却是相互和谐的。它的中介也是和谐，是数的比例，如高音与低音的比例是2∶1，而完成于八度音程。因为，正如前面所说，音调最高有12个音节最低有6个音节。……于是，在亚里士多德看来，和声在本性上是由音调和与之相应的数目所构成的。不但和声，一切音调在最内的本性上都是出于偶数、奇数和偶奇数。甚至其自身作为整体也包含着四个项，而它的因素和它们的比率是偶、奇和偶奇；轻音（neatee）出于偶数，有12个音节，次中音（paramesee）出于奇数，有9个音节，中音（mesee）出于偶数，有8个音节，尖音（hupatee）出于偶奇数，有6个音节。由于和声是这样构成的，它的音调也同样与它们相互超过和比率相应，而其整体则与自身并且与其部分相和谐。至于生成于躯体的那些感觉，有些是上天的和神性的，有的在神的帮助下通过知觉的和声而赋予人，这就是视觉和听觉，它们借助于光和声而显现和谐。那些与之相伴随的感觉作为感觉构成也是和谐的，它们所完成的事情也不是没有和谐的，虽然低于视觉和听觉，但并非来自它们。当神出现时，它们就于身体生成，与原理相符，它们的本性是宏大和优美的。

这就明白了，古希腊人在一切的教育之中，把音乐教育看作是最重要的。（R.92）

【西塞罗《论诸神本性》1.13.33】

亚里士多德在《论哲学》的第三卷中与其老师柏拉图意见相左，把许多东西搅得一塌糊涂。这就是说，时而他把每一种神性都归于理智，时而又说世界就是神，时而又让某个神凌驾于世界之上，给神以借助某种回返以引导和维持世界运动的职责。此时他又说天的光辉是神，却不知道天正是他在另一处称为神的世界的一部分。然而，天的那种神性的感知是以什么方式在如此高的速度下保持下来的呢？如果我们把天也算作神，那么，这么多的神都呆在什么地方呢？由于他同时还认为神是没有形体的，他也就取消了神的任何感知，甚至包括预知。况且，没有形体的世界是以什么方式运动的呢？或者说，如果他总是在运动，又怎样才能是宁静的和至福的呢？（R.94）

【西塞罗《学院派问题》1.7.26】

因此，气——我们把它作为一个拉丁词来使用——、火、水、土是原初的，由它们生成各种各样的生物和从大地生出的一切。所以，它们被称作本原，从希腊文翻译过来，也叫做元素。在它们里面，气和火具有推动和变化的力量，而其他两种——我说的是水和土———的角色则是接受，差不多是忍受。而构成星体和心灵的第五个品种，亚里士多德断定是某种独特的、与我上面所说的四种不同的东西。（R.94）

【西塞罗《土斯库兰论辩》1.10.22】

无论是在天资方面还是在严谨方面，亚里士多德都比所有的人——我总是把柏拉图除外——优秀，他在把握了万物从中生成的那四种众所周知的本原之外，认为还有某种构成心灵的第五元素。思维、预见、学习、传授、发明等诸如此类的事情，回忆、爱和恨、想望与恐惧、忧伤与愉悦，所有这些以及类似的东西，亚里士多德认为它们都不包含在这四种元素的任何一种之中。他补充了第五种无名的元素，并予心灵本身以新的名称，曰endelekheia（不休），仿佛它是某种不间断的、永恒的运动。（R.95）

【西塞罗《土斯库兰论辩》1.17.41】

无论灵魂是某种数（这是一种精致但不甚清晰的说法），还是第五种本性，它虽无法命名却甚好理解；它们都是更为完美、更为纯粹的东西，以至它们使自己远离大地。（R.95）

【西塞罗《土斯库兰论辩》1.26.65—27.66】

但是，如果有亚里士多德第一个宣布的那第五种本性，那么它或者是诸神的本性，或者是灵魂的本性。我们同意这种观点，用《论慰藉》中的下述话来表达它：“在土中找不到灵魂的任何起源。因为在灵魂中没有掺杂和聚结任何东西，既没有任何显得是由土生成和做成的东西，也没有任何出自水、气、火的东西。因为在这些本性中，不存在任何具有回忆、理智和思维的力量能够保存过去、预见未来和把握现在的东西。这些都是神一般的能力，除了来自神之外，在任何时候都不能发现它们能够从某处达到人身上。因此，有某种独特的本性和理智力量，它与这些通常众所周知的本性不同。这样，无论那感知、认识、生存、成长的东西是什么，它都必然是来自上天的、神一般的，因而也就是永恒的。的确，如果没有某种无拘无束的、自由的、摆脱了一切易逝的物质的、感知一切的、推动一切并且自身永远赋有运动的理智，就不能以别的方式来认识我们所认识的神。”人的理智就出自这个类和这种本性。（R.95）

【克莱门特（罗马的）《论辨别》8.15】

亚里士多德还引入了第五种元素，他称之为akatanomaston（无名），即不可命名者。他肯定无疑地指出这种元素，它通过把四种元素结合为一来构成世界。（R.96）

【亚里士多德《物理学》149a27—36】

为什么与目的以及用什么来达到这些目的是同一的。自然就是目的与何所为（因为一个连续运动的终结就是目的，这个终结就是所为的东西，诗人的荒诞由此而来，他说，“他已达到了为之而生的目的”，其所以荒诞，因为并非所有的终结都是目的，只有那最好的才是目的）。既然技术制作质料，但有些是一般的，有些是有好成果的，并且一切为我们所作的东西，都是为了我们而存在（因为，可以说我们就是目的，何所为有双重含义，这在《论哲学》中说过了）。（R.96）

注释

[1] peri philosophias。

4.政治家篇[1]

【西塞罗《论目的》5.4.11】

他们（亚里士多德和塞奥弗拉斯托）每一位在讲到领导者在国家事务中应该如何时都是一致的。（R.63）

【西塞罗《致弟弟昆图的信》Ⅲ.5.1】

当我和萨鲁斯蒂在土斯库兰听人读这几卷书时，他提醒我，既然他自己还谈到国家事务，我可以大得多的权威来谈这些事情，尤其是因为我并非赫拉克利德·波恩提库，而是当年的执政官，对国家最高事务有丰富的经验。而我借这些古人之口，则将被看作虚构。……最后他说，亚里士多德以自己的名义说过关于国家和卓越人物的治理。（R.63）

【叙里安诺《形而上学注》168.33—35】

对有关问题，在《政治学》一书第二卷里，总是写下了……他（亚里士多德）并且清楚地这样说，“善才是万物最准确的尺度”。（R.64）

【塞涅卡《论愤怒》I.3.3】

亚里士多德的定义与我们的定义相距不远，他说，愤怒就是对痛苦进行报复的一种欲望。（R.64）

【塞涅卡《论愤怒》I.9.2】

亚里士多德说，愤怒是必要的，若非它充满了心灵，激发起豪情，就不能战胜任何东西。不过，不能把它当作统帅，而应当作士卒。（R.64）

【塞涅卡《论愤怒》I.17.1】

亚里士多德说过，某些情感如果得到正确的使用，就可以被当作武器。（R.64）

【塞涅卡《论愤怒》Ⅲ.3.1】

要知道，就像我在前几卷所说的那样，亚里士多德是愤怒的辩护人，他不许我们根除愤怒。他说，愤怒是德性的刺激因素；除去愤怒，心灵就会解除武装，对于重大的事务心灰意懒，而不能竭尽全力。……所以，我并不是如你可能认为的那样，是在无聊的事情上浪费时间，愤怒也不像人们一般认为的那样是不体面的；因为有一个人，而且是位最卓越的哲学家，他写了关于愤怒的著作，并倡导愤怒，把它当作有用的，在斗争中，在处理事务中，在任何一种需要热的事情中激起豪情。（R.64）

【塞涅卡《论愤怒》1.7.1】

人们可以愤怒，岂不正是因为它经常有用吗？它振奋和激发灵魂；没有它，勇敢在战争中就不能成就任何伟业，除非是由于它而点燃起激情，而这种刺激又敦促和造就出勇敢的人。因此，有人认为，最好是节制愤怒，而不是根除愤怒，应该通过清除它的过分成分而把它引向有益的程度，保持它的这样一些成分，没有它们，行动就会无精打采，精神的力量和活力就会消失殆尽。（R.65）

【西塞罗《土斯库兰论辩》Ⅳ.19.43】

那些漫步派学者把我们认为必须根除的种种爆发不仅说成是自然的，甚至说成是自然有益的馈赠，对此，我们该如何评价呢？他们的说法如下：首先，他们对愤怒大为赞扬，说它是勇敢的砺石；说无论是对敌人还是对不良公民，愤怒者的攻击都要更为强有力；说那些认为进行这种斗争是正当的，应当为法律、为自由、为祖国而战的人，他们的论证软弱无力，若不是勇敢借助愤怒而大放异彩，上述那些就没有任何力量。他们讨论的也不仅仅是战斗中的军人。他们还认为，如果没有愤怒的某种冷酷性，就不存在任何严肃的军纪；他们轻视那样的演说家，不论在控诉中，还是在辩护中，都不感到愤怒的刺痛。他们认为，即使没有愤怒，也要借助语词和姿势扮演出来，以便演说家的行动能激起听众们的愤怒。他们认为不会发怒的似乎就不是个人；我们称之为温柔的东西，他们称之为有贬意的迟钝。他们并不仅仅赞扬这一种欲望——按照我的定义，愤怒也就是报复的欲望——，而且一般地说无论是欲望还是渴求，他们都称为最有用的，是自然的赠品，因为一个人不能很好完成自己所不欲求的事情。……他们说，痛苦也不无用处，它是大自然的有益安排，以便人们在遭受惩罚、责备、耻辱时为自己的过错感到痛苦。看来，罪过的赦免只给予那些毫无痛苦地承受羞辱的人：苦于良知的谴责更要好些。……据他们说，痛苦的其他一些方式也是有用的，例如怜悯为人们提供帮助，减轻那些无辜受难的人们的灾祸；甚至嫉妒、攀比也并非无用，因为这样可以看到自己没有达到别人所达到的同样水平。或者看到别人达到了自己所达到的同样水平。如果有人确实无所畏惧，那他就会失去人生的任何严肃性，而在那些畏惧法律、畏惧官长、畏惧贫困、畏惧羞辱、畏惧死亡、畏惧痛苦的人们那里，这种严肃态度是极强的。他们也承认上述那些东西是应予限制的，但既不可能完全根除，也无必要；在他们看来，中庸在所有的事情上都是最好的。（R.65）

【菲劳德谟《论愤怒》P.65.31－66】

正如前面就个人所指出的那样，至少漫步学派中有些人这样说，如果人们除掉了愤怒和脾气就完全失去了灵魂的动能，没有愤怒、不发脾气也就不存在惩罚和报复……如若没有愤怒就无法进行战斗，只有愤怒才使人们勇敢而不怯懦和后退，使人坚强地面对死亡。所以，只有愤怒才能产生对敌人的报复精神，它的存在是高贵的、公正的，无论对个人还是对公众都是有利的、使之快乐的。（R.66）

【菲劳德谟《修辞术诸篇》2.173】

一只野兔出现在猎犬群中是不能逃脱的，照亚里士多德的说法，任何被认为是可耻可鄙的东西也难以在人中长存。（R.66）

注释

[1] politikos。

5.格吕洛斯篇或论修辞[1]

【第欧根尼·拉尔修2.6.55】

亚里士多德说，人们对格吕洛斯写下大量的颂歌和悼词，部分是为了宽慰他的父亲。（R.7）

【昆提利安《论辩术准则》2.17】

1.因此，我们应该过渡到下面这个问题，即，究竟有没有修辞学这门艺术。至少，在那些传授语言规则的人们中间，没有人怀疑这一点。……但是，不仅斯多亚派哲学家，而且还有漫步学派的哲学家，大多数也都与他们一致。……4.不过，在我看来，那些持相反意见的人与其说是他们真正了解那些东西，不如是愿意用讨论一个难题来锻炼自己那缺乏才能的天资。……5.某些人认为修辞术是天生的。……7.没有任何来自艺术的东西存在于艺术之先。……11.不经学习就能做的事情并不属于艺术，然而，人们都在说话，却没学过说话。……14.亚里士多德像通常那样，出自研究的愉悦，以他的某种纯真在《格吕洛斯篇》设计出一些证明，但他还撰写了关于修辞术的三卷著作。在其中的第一卷里，他不仅承认有这门艺术，而且像对待辩证法那样，把政治才能的一小部分归功于这门艺术。（R.7）

【昆提利安《论辩术准则》3.1.13】

有许多人追随他们，但最著名的是高尔吉亚的学生中的伊索克拉底。虽然关于他的老师著作家们众说纷纭，莫衷一是，但我们宁可相信亚里士多德。（R.8）

注释

[1] Grullos ee peri rhetorikees。

6.耐林托斯篇[1]

【泰米斯提《谈话》295c—d】

这个人在那些可称业务中稍有接触之后，几乎都有相同的感受，如同哲学家阿克西奥塞亚，克提翁的芝诺以及科林斯农夫一样。阿克西奥塞亚，在读过一卷柏拉图的《国家篇》之后，就从阿索卡底亚移居到雅典聆听柏拉图讲课，很长一段时间没被发现是妇人，正如阿喀琉斯在吕康麦德斯那样。在科林斯农夫与高尔吉亚接近，不是高尔吉亚本人，而是柏拉图写下批判智者的对话，而放弃了他的农庄和葡萄园，全心全意地追随着柏拉图，成为种植与哺育柏拉图哲学的苗圃。亚里士多德在其科林斯对话中赞扬了这个人。芝诺的事情是人所共知的了，很多作者反复讲述，而苏格拉底的《申辩篇》把他从斐尼基带入了彩绘着的门厅斯多亚。（R.24）

注释

[1] Nerinthos。

7.智者篇[1]

【第欧根尼·拉尔修8.2.57（3）】

亚里士多德在《智者篇》里说，恩培多克勒首先发现了修辞术，而芝诺发现了辩证法。

【第欧根尼·拉尔修8.2.63（9）】

亚里士多德也说恩培多克勒生性自由，难于接受任何宰制，他放弃了所给予他的王位（如克萨诺斯在讲论他时所说的那样），无疑是由于选中了简单的生活。

【第欧根尼·拉尔修9.8.54（5）】

普罗泰戈拉当众宣读的第一本书是论神……是在雅典欧里德家中，或如别人所说在麦加克雷多家，另外一些人则认为是在苏刻欧家，他的学生，塞奥多图的儿子阿尔函高罗代他诵读，他为色吕色洛的儿子普索多罗斯所控告，然而亚里士多德却说原告是游阿泽芦。（R.15）

注释

[1] Sophistees。

8.情爱篇[1]

【阿泰纽564b】

亚里士多德说情人可以看到被爱者更多的、眼睛所看不到的温柔淑静的地方。（R.91）

【普鲁塔克《坂洛匹达斯篇》18.4】

据说伊厄罗斯为赫枯勒斯所爱，但在和塞班人的战斗中，他却站他们那边投标枪。亚里士多德说甚至就在那个时候一对相恋的情人仍然在伊厄罗斯墓前海誓山盟。（R.24）

【普鲁塔克《道德论集》760e—761b】

我想，你会知道克来奥玛赫，这个法尔萨利人何以在战斗中导致阵亡的事情。……在与爱来特拉之战高潮时期，他参加了塞萨利军与哈尔克迪亚人为盟。哈尔克迪亚人认为他们的步兵是强大的，但艰难的任务乃是抗击敌人的马队。所以他的同盟者把克来奥玛赫召来，以他勇猛的威名来领导对马队的攻击。他询问正在身边的情人，他是否愿去观战。在这一青年愉快地接受了要求并点头称是时，克来奥玛赫勇气倍增，把最好的塞萨利人集拢在周围，进行出色的攻击，他们的勇敢使马队陷于混乱溃不成军。其结果，重装步兵也逃跑了。哈尔克迪亚人大获全胜，不过这时克来奥玛赫却被杀。哈尔克迪亚人把他的墓建在市场上，并且同时为此树立一个巨大的圆柱，为了表达对他们曾非难过的男孩的爱，从那时起他们给予他比其他人更多的奖赏和荣誉。然而，亚里士多德却说，克来奥玛赫之死，在战败爱来特里亚人之后，另有原因。这一所说的情人是个来自色雷斯的哈尔克迪亚人，他被派来协助优卑亚的哈尔克迪亚人，由此产生了一首哈尔克迪亚歌曲：“孩子，出自名门的希腊后裔，毫无吝惜地将青春旋律献给善良事业，不惧肢断股残，英勇和爱的花朵，开遍了哈尔克迪亚各个城池。”（R.39）

【阿尔-岱拉米《文集》图宾根·维斯威勒81】

在某本古老的书里说，有一天亚里士多德的徒众聚集在他身边。亚里士多德对他们说：当他站在一个小丘上时看到一个青年，这个青年在坪坡之顶背诵诗句，它的意思是这样的：谁要因热恋而死，就让他这样来死，唯有死使爱情为善。然后他的学生尹索斯说：“那么，哲学家，请教导我们爱的真谛罢。”亚里士多德回答道：“爱情是生成在心中的一种冲动，它一旦生成就要运动和生长，最后臻于成熟。一旦成熟它就带来欲望的折磨，在恋人心灵深处激动在增加，他矢志不移，专心不懈，满怀希望。这把他带向性爱，加强了要求，于是陷入了愁苦和哀伤，无数的不眠之夜，无望的热情和沮丧，终于把心灵摧毁。”

注释

[1] Erotikos。

9.会饮篇[1]

【普鲁塔克《道德论集》612d—e】

那只要一杯在手万事皆休的做法，不但与酒席宴上交朋友的教导相背驰，而且那些最有发言权的哲学家们对此也有相反意见。不论柏拉图和克塞诺封，还是亚里士多德、斯潘西波、普鲁塔尼、赫隆尼莫以及学园的迪翁都认为把出自酣饮的那些话语记录下来是一番值得做的事业。（R.8）

【马可罗毕《农神节》Ⅶ.3.23】

我劝你在各种各样的宴会上……或者提出问题，或者解决宴会上所提的问题。古代人如此不把这种事情视为娱乐，以致无论是亚里士多德还是普鲁塔克，还是你们的阿普雷佑，都写过一些论述宴会的东西。（R.8）

【阿泰纽178e—f】

荷马做一切事都准确无误，甚至在进餐前应该沐浴的小事也不遗漏，至少说过俄狄修斯在费阿克宫廷，管家直接要他在宴会前沐浴，还有泰莱玛赫的随从们要去洗刷浴盆并且沐浴。正如亚里士多德说，带着满身汗渍与尘土去赴宴是不礼貌的，按照赫拉克里的说法，一个高雅的人不应衣冠不整，也不应满身灰尘和污垢。（R.9）

【阿泰纽674e—675a】

萨福要献祭者带上花冠，这是众神所更喜爱之物。在《会饮篇》里，亚里士多德说不要把肢解的东西奉献给神，而要献完整的东西，带上花冠表示某个人所献之物是完整的。荷马说青年人以酒给杯盏加冠，神以话语给自己的美好加冠。说某些人的外形有些欠缺，他的意思是，言辞的华丽使他美了。花冠的作用似乎就是这样。所以人们往往采取相反的手段来排解忧伤，我们往往毁容来宣泄对亡人的情感，剪断自己的头发，扔掉自己的花环。（R.9）

【阿泰纽40c—d】

塞留克斯说古代的习惯，除敬神不许过度饮酒和寻求其他欢乐，正是为此使用“节日”（thoinee）、“过节”（thalia）和“沉醉”（methuein），第一是为了敬神（theos）而饮，第二是为了敬神相聚，由此荷马称之为丰富的节日，关于沉醉，亚里士多德说是饮用敬神后的酒（to meta to thuein）。（R.10）

【费洛《论植物》34.141】

立法者对沉醉做出什么规定，以后我再详加叙说，现在考察一下别人在想些什么，一个为许多哲学家所争论的问题是这样提出的，智慧的人会喝酒吗？沉醉这个词要有两层含义，一个与饮酒过度等同，另一个是因多酒而变蠢。在对此问题持反对态度的人中，有人说有智慧的人既不会用太多烈酒，也不会变蠢……另一些人则声称尽管酒喝多了点，但不失为一个好人，而变蠢了就不可这样说了……古时候把酒既叫酒又叫酒精，至少在诗中如此，如若两者是对相同主体的不同名称，用此派生的词，只不过是不同声音……那么，说一个人喝多了酒，也等于说他喝醉了……我们曾提到过一个智慧的人也有醉时的论证；第二个论证如下……我的目的在于指出人们不再像古代人那样喝烈酒……我们的父辈以祭礼来开始一切美好的活动，并且认为这将带来最为有益的结果，因为他们是从祈祷和供奉开始的，即使这一活动的要求是迫切的，但仍然得等待，欲速则不达，他们认为缺乏预见的速度是有害的。好整以暇，则会一帆风顺，所以即使在娱乐中用酒也要多加注意。他们用烈酒时不满杯，不全时，而用量适当适得其时。他们首先祈祷、供奉，与神圣的事物相协调，用沐浴净化身体，用法律和正确教育的清泉涤荡灵魂，然后愉悦地回到了悠闲的生活，他们往往并不回家，继续留在庙宇献祭的地方，带着对祭祀的记忆和对圣地的敬意，以最合适的方式来过节，其言也慎，其行也谨。正是在这样形式下，才得到名副其实的沉醉，因为在习惯上我们的先辈在祭后才用酒。那么，我们所描写的那种方式饮用烈酒对谁比对智慧的人更为合适呢？对什么比这种宴饮之前的祭祀更为合适呢？因为有人可以说真正参加祭典的人没有一个坏人，尽管他并不能每日有机会把一千头牛送到祭坛前。因为对于必要的祭典来说，他的心灵是有污点的，一个有污点的人接触祭坛是为法律所不许的。这是第二个论证……第三个论证建立在对语源学所用的解释上。有人的想法是，沉醉之所以这样称呼不仅在于它在祭祀后才完成，还给人心带来宽慰。虽然一个愚人的思维能力灵活了，会加重他去做更多坏事，但是一个智慧而心境舒畅的人就能领悟其悠游自得。

一个智慧的人在用酒后会更加温良，远过于清醒，由此可以见得我们说他将酣醉并不为过。（R.10—11）

【阿波郎尼乌《异闻篇》25】

亚里士多德在论沉醉中说，阿里斯人安得罗，尽管他吃下很多盐和干燥的食物，但在生活中不感口渴，也不喝水，此外，他还一连几次穿过沙漠朝拜阿芒，他只吃干麦片而不用液体食物。（R.12）

【阿泰纽641.d—e】

亚里士多德把酣饮称为第二张桌，他是这样说的，首先我们必须把甜食看作是和食物完全不同的东西，正如食品不同于古希腊把它作为尾食所称谓的佳肴，所以称第一位客为第二张桌是顺理成章的，甜食为附加的食品，上甜食是第二道菜。（R.102）

【阿泰纽641.b】

亚里士多德在论述沉醉的文章中说，我们的祖先把甜食叫做tragema，它是额外的加餐。（R.12）

【（朱利安）书信391b—e】

无花果味美，而且容易消化，它有益于人，亚里士多德甚至把它叫做一切毒物的解毒剂，所以饮食中不但作为作料并且当作尾食。似乎它能包裹起食物的那些有害的部分而超过其他神圣的解毒剂。而无花果确实已奉献给了神，极其神圣地放在祭坛上，比弗兰克的味道更香。但我说的不是这个，任何一个知道他的用处的人，任何一个精于圣事的人都提出这种见解。（R.12）

【阿泰纽447.a—b】

亚里士多德在关于沉醉的著作中说，那些人饮用一种叫做pinon的麦酒后，就要仰面朝天，这种由大麦制出的酒有某种特点，饮用其他酒而酩酊大醉、躺卧有各种方向，向左、向右、朝上、朝下，而只是饮pinon后才向后躺，仰面朝天。（R.13）

【阿泰纽429c—d】

亚里士多德在他的《论沉醉》中说，把酒加热就降低酒力而不致醉，他继续说，老年人很快就醉，他身体之内的热降低了、减弱了。而年轻人的致醉速度则较缓慢，因为他体内的热力充沛。酒给他再加以热他就会被降服了。哑巴畜牲也是这样，猪用发酵过的葡萄来喂养就会醉，乌鸦和犬吃带酒的植物，猴子和大象喝了酒也是这样。人们就用这致醉的办法来捕捉大象和乌鸦，前者是用酒，后者用带酒的植物。（R.13）

【普鲁塔克《道德论集》650.a】

弗罗洛斯很为不解的是，在论沉醉中，亚里士多德指出老年易醉，而妇人则较慢，但没有说明原因，一般说来他是不会忽略的。（R.14）

【阿泰纽464e—d】

在《论沉醉》中亚里士多德说，所谓的罗德杯是那些酒徒们自己制造出来的，它用没药和灯草，在加热之后使人醉得慢一些。制酒时要把水煮开，在这一切过程完成后，再在杯中倒入酒饮用就不易醉倒了。在其他地方他又说罗德杯是由没药、灯草、红花、凤仙、豆蔻、桂皮等物一起烧煮，它所制成的酒杯，酒一旦倒入其中，就可减轻酒力，所以它能控制人们的性交，由于精力被冷却了。（R.14）

【阿泰纽429f】

一杯被称为samagorein的酒与三夸脱水相混合，以亚里士多德推断可以醉倒40人。（R.14）

【普鲁塔克《道德论集》651b—652a】

我想弄清楚酒是寒性的这种概念是怎样来的，我说，你想这是我们的观点吗？他说，那么这是谁的观点呢？我说，这事情发生还并不久，是在亚里士多德讨论这件事的时候。（R.15）

注释

[1] sumposion。

10.论财富[1]

【普鲁塔克《普劳匹达》3.1】

正如亚里士多德所说，有些人由于吝啬而不使用他们的财富，另一些人由于挥霍而误用了财富，后者永远是享乐的奴隶，前者则受制于谨小慎微。（R.56）

【普鲁塔克《普劳匹达》527a】

亚里士多德说，有些人不善用财富，有些人则误用财富，两者都是错误的，前者不能用他的所有做有益的事情，后者则因此而受害和蒙羞。（R.56）

【西塞罗《论义务》2.16.56—57】

亚里士多德曾经多么严厉而又真诚地指责我们对哗众取宠而挥金如土的行为安之若素啊！何况，如果被敌人围困的人们被迫花1米那买杯水喝，这初听起来还会让我们觉得难以置信，所有的人都感到吃惊，但仔细想一想就要原谅他们乃是出于无奈。对这种巨大而又无限制的花费，没有什么值得我们大惊小怪的，尤其是因为由此既没有缓解急需，也没有抬高身分，众人的那种欢愉稍纵即逝，且是出自微不足道的东西，一经满足，就连享受的回忆也荡然无存。对此亚里士多德总结得好：这类事情只有儿童、妇人、奴隶和类似奴隶的自由人才感恩戴德，而有身分的、以严肃的判断权衡所发生事情的人，则决不会对此表示欣赏。（R.56）

【菲劳德谟《论家政》21.28—35】

麦托洛多证明，亚里士多德在《论财富》一书中曾加论述，指出善人也是善于聚财的人，而恶人不善于聚财。（R.58）

注释

[1] peri ploutou。

11.劝勉篇[1]

【《圣史》2.97.20—22】

我认为，M·图利乌斯·西塞罗在他所写的《霍尔滕西》中所用的论证并不是前所未闻的，而这些论证构成了《劝勉篇》的间架。（R.26）

【诺尼乌394.26—28】

M·图利乌斯·西塞罗在《霍尔滕西》中说：假如你读亚里士多德的著作，阐释他的思想甚至能使你精神振奋。（R.26）

【乌尔提安·卡佩拉5.441】

《霍尔滕西》中曾讨论过对此问题是否可以进行哲学思考。（R.26）

【斯托贝乌4.32.21】

芝诺说，克拉底坐在鞋匠铺里朗读《劝勉篇》，这是亚里士多德为塞浦路斯君主塞米松所写的，书上说，没有比献身哲学更高尚的事业了；他拥有巨大的财富，为人所称羡。在他读的时候，那鞋匠一边掌鞋，一边听着，克拉底便说：“费利斯科啊，我想把这一本《劝勉篇》献给你，因为献身哲学事业，你也比亚里士多德为他著书的那个人更有前途。”（R.27）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《论题篇注》149.9—17】

有一些我们可以作为依据来反驳各个所提出的命题的论点。譬如有人说作哲学思考是不必要的。那么，正如亚里士多德本人在《劝勉篇》中所指出，对我们应否进行哲学思考的探索也就是哲学思考，而对哲学问题的思辨也同样如此，这两者恰是为人所固有的特性，所提出的命题就彻底驳倒了。（R.28）

【埃里阿斯《波尔费留注》3.17—23】

我们也要和亚里士多德在《劝勉篇》里鼓励青年向往哲学时所说的一样。他说道：“如若是爱智慧的，就爱智慧，如若不是爱智慧的，也爱智慧。在所有的情况下，我们都要进行哲学思考。因为，如若哲学存在着，我们要进行哲学思考，正如它是存在着，如若哲学不存在，我们也要进行哲学思考以探索它为什么不存在，探索就是哲学存在的原因。（R.28）

【达卫《导论》9.2—12】

在一本劝勉性的著作里，劝说青年人走向哲学时，亚里士多德如是说：“爱智慧的爱智慧，不爱智慧的也爱智慧，无时无地不在爱智慧”。这就是说，如若有人否认哲学存在，他就要提出证明来消灭哲学，如若他提出证明也就在进行哲学思考了，因为哲学是证明的母亲。如若他说哲学存在，也在进行哲学思考，因为他要提出论据，证明哲学存在。不论否定哲学存在，还是肯定哲学存在，都同样是进行哲学思考，两者都要提出证明，让自己的说法成为可信的，因为哲学是证明的生身母亲。（R.28）

【拉克坦修《神圣准则》3.16】

西塞罗讨论哲学的《霍尔滕西》以机智的总结结束；他说不进行哲学思考的时候，看来却还在进行哲学思考；因为讨论在生活中可以做什么或者不可以做什么正是哲学家的事情。推崇哲学的我们之所以没有这种曲解，乃是因为哲学是人类思维的发明，而我们之所以维护智慧，乃是因为它是神圣的传统，我们证实自己必须从万有之中接受这一传统。（R.28）

【帕普路斯·奥林库斯666】

为了避免某种选择和行为，以解除人们的不幸，就不能把财富的获得作为幸福的基础，而是灵魂的奉献。所以可以这样说，一个身体的幸福不在于它的穿着华美而在于它的体魄健康，举止高尚，即使它没有华美的衣着。一个有教养的灵魂也是这样，这样的灵魂和这样的人之所以幸福，不在于外在华美包装，而在于内在价值。一匹生性恶劣的马，我们并不因为它带着黄金的嚼子和贵重的鞍革詹，而说它有什么可贵之处，之所以称赞一匹马是由于它的良好性能。此外，一些无价值的人，得到了大量财产，而把财产看得高于善良灵魂，这就是最坏的品格。如果一个人比自己的仆人还卑贱就要为人所蔑视，同样那些把财富看得比本性更重要的人，也必须被认为是可怜的。俗语说，贪得则无厌，无节制获得使人愚陋。对一个在灵魂上品行不端的人，不论是财富，还是权力和美貌都不会成为有益的，对这些东西应有尽有，却只是缺少明智德性的人，所拥有的越多对其拥有者的损害就愈严重、愈经常。“不要把刀剑给予玩童”就意谓着“不要让坏人拥有财富”。人所共知，明智生成于学习，探索那些哲学引导我们去探索的东西。这样就是对智慧坚定的爱（phi-losopheteon）。（R.29）

【扬布里可《劝勉篇》6.37.3—22】

那些资生之物，如身体以及与躯体相关的东西，都供为工具，它们的使用具有危险性，如若用之不当甚至产生相反的效应。如若我们想得到它们的良好效果，就必须求知，以掌握它们并正确地使用它们。所以，如若我们想做一个善良的公民，有效地度过自己的一生，就必须进行哲学思考。更进一步说，知识或科学是分门别类的，每一种都有益于生活。其中有一些是对它们的使用，有一些是进行管理，有一些是发号施令，其他则是遵命服从，只有那些最具指导性的，由于是权威而赋有善。如若这样，那么只有那作出正确判断、运用理性、思考整体善的科学，也就是哲学，才能按其本性来号令万物，使用万物。所以我们必须不遗余力地进行哲学思考，唯有哲学才能作出正确判断，保持生活明智。（R.30）

【扬布里可《数学全书》26.79.1—81】

不论古代还是现代，人们对数学都持相反的意见。诽谤它是无用的，对人生全无帮助。有些人这样来攻击数学；如若学习数学的目的如哲学家们所说，是无用的，那么学习本身也就是徒劳之举。关于目的问题，人们几乎都一致认为是求得最大的确定。有些人说目的是关于不公正和公正、恶和善的知识，他们认为这像几何学一样是类似的科学。另一些则认为目的就是对自然及其真理方面的明智，这种明智是为阿那克萨戈拉和巴门尼德所引进的。在这里决不应忽略，一切善的和有用的东西都以对人生的效益和行动为基础，而不仅仅在于知道。我们并不因知道什么东西造成健康而健康，而在于把它们用于身体；我们并不因知道什么是财富而富有，而是占有许多实物。最为重要的是，我们要生活美好并不由于知道什么，而在于行动优良。这才是真正的吉星高照。哲学也是这样，如若它想有益于人生，就必须是对善良事物的行动，或者对这种行动有用的工具。而众所周知，不论哲学，还是以上所说的科学都不形成行动，至于它并不成为行动的有用工具，以下可以说明。在类似哲学的诸科学和由之而来的学说之间的差别就是最好的例证。就以几何学家以证明方式来考察的事物为例，我们就见不到这些人能做任何这类事情。土地丈量人能划分地产，他们可以凭经验来处理有关地区的产业，而那些自己只从事几何证明的人，虽然知道应该怎样做，却不会做。这同样适用于音乐以及其他知识与经验相背离的科学。因为那些研究和声的证明和推理的人，和哲学家一样，仅习于思辨而与实践无缘。如若碰巧对这些事情有一实践机会，他们在知道证明时就立即动手，但不出所料，把活干得一塌糊涂。在另一方面，那些虽不懂得理论，但由训练而技艺精巧并主意恰切的人，在实践的目标上却完全是高明的。在天象学的问题上也同样，太阳、月亮和各个星宿，那些只讲理论的人，对有益于人的事毫无所知，而那懂得人们所谓航海术的人，却能预测暴雨和巨风以及许多其他现象。所以，这类学科在实践目标上是无用的，如若它们在正确活动中束手无策，那么所谓的博学也就与最大的善相距甚远了。

对这些反对言论，我们的回答是数理科学存在着，并且是可以掌握的。（R.30—32）

【扬布里可《劝勉篇》6.37.26—41】

更进一步说，既然可能的东西和方便的东西为人人所选择，这两者就必然寓于哲学之中。而且那难于取得的东西就不那么便利，所以我们总是对那容易的东西更为喜欢。不难看出，那些有关公正和效益的科学是我们所能取得的，而有关自然和其他真实事物的科学也是这样。在先的东西比在后的东西更易知，本性较好的东西比较坏的东西更易知。因为知识总是与有限和有序的事物相关，而不是与之相反的东西，更多的是对原因而不是对结果。而良好的东西比恶劣的东西更为有限和有序，好人比恶人更为有限和有序，在这里它们之间的差别必然是相同的。同时，在先的东西较在后的东西更是原因，因为如若前面的东西被取消了，随之而有的东西不能再有，这正如数之于线，线之于面，面之于体，正如字母之于音节，音节由字母组成，所以叫做sullabee，拼在一起的东西，如若字母取消，音节也不复存在。同时灵魂比身体更好，因为它更具有主宰的本性，相关于身体的学科是存在的，如医疗和体育（我们把它们当作科学并且说它们为一些人所掌握，所以很显然也存在着关于灵魂本性的关照和技艺，我们可以掌握它，既然我们对那么多知之无多、识之也难的东西，都能够这样做。关于自然也是这样，对原因和元素的知识比那些由之派生而来的东西更为必要。因为在后的东西不是始点或本原，始点不是来自它们，而其他的东西显然出于最初的东西或由它们构成。不论是火，还是气或数目，还是其他本性，它们都是原因而先于其他东西。如若我们于它们无所知，就不能认得其他任何东西。如一个人不识音节，怎能辨认语言呢？如若不认识字母，对音节也同样无知。

让我们再谈一谈对自然和灵魂的知识，我们怎样获得它们。而从这里可以明白，它是一切善的事物中最大的，一切有益的事物中最有益的。人所共知，最高贵的和本性最坚强的人应该治理，而唯有法律才是最具权威的治理。而法律就是一种明智，是出之于明智的，形之于语言的道理（logos）。除了一个明智的人而外，还有什么准则、什么决断、什么对我们为善的东西呢？这样一个人的选择是按其所知为善的东西，它们的相反者是恶。既然所有人都按自己的品格来选择，公正的人选择公正的生活，勇敢的人勇敢地生活，谦恭的人谦恭地生活，那么很清楚一个明智的人高于一切地要去选择明智的思想，这是他能力的运用。那么，按照最权威的判断，在诸善之中明智是最高的，也是同样明白的。如若这样，那么就用不着逃避哲学，正如我们所认为的，哲学就是智慧的获得和运用，而智慧是最高的善。如若为了到达我们驶向的目的，在航程中须冒很大风险，为了对明智的求索也将无所畏惧勇往直前。只有奴隶才活着而不求美好的生活，只去跟随众人的意见，而不想众人跟随他自己，为了求索高贵的东西而不惜任何代价。

关于事物的效益和伟大，我想应作出充分的证明。对智慧比对其他东西的求索更善良些、容易些，从下面的论证即可信服。进行哲学思考的人并不从鼓励他们从事这一事业的人那里得到奖赏。人们在其他门类的科学上花费很大，但在哲学上不长时间所得到的进步就超过其他技术，在我看来这就是哲学更容易些的标志。同时，所有的人都感到他对哲学亲如家人，甘愿抛却其他杂务而献身哲学，这足以表明这是快乐的事业，因为无人愿长期忍受苦难。这一活动最大优越处还在于，它既不需工具，也不需场地，不论何时何地，只要一个人思想开始活动，真理便从四面八方向他涌来。

这样就证明了哲学是可能的，它是最高的善并且容易获得，总而言之，我们应竭尽全力来抓住它。（R.32—34）

【普罗科洛《欧几里得注》28.13—22】

对于数理科学是为其自身而选择，这在广大群众那里是清楚的。正如亚里士多德在某处，根据献身数学的人虽然得不到奖励，但仍尽心尽力进展迅速的事实，同时根据有的人对事物所得经验虽然不多，却专心致志投身数学而不顾及其他这个事实，断言过那些轻视数学知识的人，永远尝不到这种乐趣一样。（R.34）

【扬布里可《劝勉篇》7.41.15—43.25】

在我们中一部分是灵魂，一部分是肉体，前者是主宰者，后者是被主宰者，前者使用，后者则作为工具。所以，永远是处于主宰和被主宰、使用和被使用的工具的关系之中。在灵魂中，理性（logos）按其本性进行主宰并对我们的事务作出决断，另一部分服从，按其本性听令行事。任何事物都是按各自的固有德性良好地安排着，因此合乎自然的德性就是善。当这主要的、最高权威、最大荣耀的部分拥有其固有德性的时候，事物就得到良好的安排。所以按本性更好的东西的自然德性是更好的。正如人对其他动物一样，那按其本性有更高权威的、更能号令的就是更好的，所以灵魂比肉体更好是因为它更有权威。就灵魂而言，就是具有理性并能思想的，因为它令行禁止，告诉我们什么应该做，什么不应该做。如果说什么是德性，就必是这部分的德性，一般说来对一切事物，特殊说来对我们自己。它是最高贵的，我认为人们可以如此主张，这一部分或者是唯一的，或者是高于其他的，它是我们自身（hemeis esmen）。更进一步说，一个东西的功业达到它所存在的最高方式，不是就偶性而言，而是就其自身而言，那么，就可以说，这个东西是善的，那么每一事物以其达到这种结果的德性，就必须说是它的最高德性。那可以分解为部分的组合物，有着各种不同的活动，但是，那种在本性上单纯，并非因与他物相关而存在的东西，就必然有其自身所固有的德性。如若人是单纯动物，按照理性与理智（nous）而存在，除了获得最确切的真理，即关于存在或真实的真理之外，别无功能；但如若它由各种功能所组成，那么它所固有的功业，就是它所取得的各种成果中的最好成果；健康是医生的固有功业，安全是航行的固有功业。除真理之外，我们说不出什么是思想和是思维着的灵魂的功业。所以真理是这部分灵魂的最高功业。这一功业由于知识而作成，或者更是由那种知识完满者而作成，所以它的最高目的就是思辨，它是无上的主宰。当两件东西其中之一因其他而值得选择时，后者就更好些，更值得选择些，如快乐与可爱的东西相比，健康与保健物品相比，因为据说后者造成了前者。经过相互比较，再没有什么比我们当作最高功能的思想更为高贵的了。因为灵魂的能知部分，不论就其本身而论，还是与其他部分相比而论，都是较好的，它的德性就是知识。从而没有任何特殊德性可以成为它的功业，因为它比其他所有的都好些，因为所造成的结果总比造成如此结果的知识更好。而且并非灵魂每一德性都是这样作成的功业，幸福也不是。如若一种德性是被制作出来的，那它将是与自身不同的结果，例如建筑术造成一所房屋但不是房屋的部分，但明智却是德性的部分，也是幸福的部分。因为我们说幸福出于明智，或就是明智。按照这种道理，那么知识就不能是被创制的了，因结果总好于那种造成它的东西，但没有什么具有名目的东西比明智更好些，但这些东西没有一个不同于明智的产物。所以，我们必须说，知识是某种思辨，因为作为结果或目的它不能是制作过程。所以思索（phronein）与思辨都是德性的功业，在一切事物中这是对人最有价值的，在我看来正如视觉之于双目。谁都想要视觉，尽管除视觉之外它并不作成其他结果。（R.35—36）

【扬布里可《劝勉篇》7.43.25—45】

如若我们为视觉自身而爱视觉，这就充分证明我们爱思索爱认知胜于一切。如若我们所爱的东西，是由于具有某种特性，那么显然特性更好，就是更为我们所需求的，例如，一个人散步是因为散步益于健康，但当他知道跑步对他的健康更为有益，而又能做到的话，那么就宁去跑步而不散步。所以真实的意见也与知识相似，由于真实的意见就存在而论也是值得选择的，如像知识就其存在之真实而值得选择，但如若知识更为真实些，那么它就比真意见更值得选择。不过生命与无生物的区别在于感性知觉，生命的特性有了它并具这样能力，如若除掉这一些，生命也就不值得活着了，那样，生命就好像以失去感性知觉为特性了。感性知觉的一种，观看的能力，以最清楚为特性，正因如此我们喜爱它胜于其他感觉，不过任何一种感觉都是通过身体而得到知识，如通过两耳而听声音。如若生命因知觉而值得选择，而知觉就是一种知，我们所以选择它，乃由于灵魂通过它而有知。如前所说，有两样东西更充分地具有可选择性而经常为人所选择，而视觉则最有价值，更为荣耀，但明智比它更受重视，明智在一切感觉以至生命自身之上，它能更强有力地把握真理，所以一切人都极为强烈地追求思索。因为人们对生命的追求就是对思索和认识的追求，他们重视生命正是由于感觉，特别是视觉，他们对这种功能爱得更甚，只是因为，与其他感觉相比它是一种知识。（R.36—37）

【西塞罗《土斯库兰论辩》3.28.69】

因此，亚里士多德指责古代哲学家们，说他们认为哲学是借助自己的才华得到完善的。他断言，他们不是极其愚蠢，就是极其自负；而他自己认为，哲学既然不几年就有大的发展，那么在很短的时间内就将会近乎完善。（R.37）

【扬布里可《数学全书》26（83.6—22）】

关于真理确定性的研究，在所有的研究中被公认为最年轻的。自从大洪水之后，人们被迫首先思考食物和生命的保全。在他生活得宽裕些之后，才从事那些可以造成快乐的工艺、音乐以及诸如此类。只在他们生活必需品更加丰富之后，才开始有闲情进行哲学思考。那些献身几何、计算及其他教导的从一个很低的起点在不久的时间里所取得的进步，没有其他种族在技术上所能及。同时，在所有人都在设法提高技术、给予公众荣誉、奖励艺术家的时候，我们不但不鼓励数学家，甚至给他设置重重障碍。然而这些研究还是进步很大，因为它在生成上虽然在后，但它在本质上、完满上却在先。（R.37—38）

【扬布里可《劝勉篇》8（45.4—47）】

一个不错的机会指出，下面所说的观点来自人所共有的意见、人所共知的现象。

不容置疑的是，无人愿拥有巨大财富和权力却被剥夺了思考，去过一种疯狂的生活。甚至没有人喜爱那种最为巨大的狂欢，如像某些疯人那样。看起来，似乎没有人愿意过神经错乱的、呆傻的生活。与错乱和呆傻相反的是明智与慎思。在一对相反者中，一者是要避免的，一者是要选择的。正如要避免疾病，选择健康一样。按照这个道理，同时也是众所认同的意见，似乎在一切事物中明智和慎思是被最先选择的东西，而不是由于它所带来的后果。因为，尽管一个人具备了一切，但思想的部分如果受到损坏或有了疾病，其他良好的东西对他都是无益的。所以，人们意识到自己在思考，尝到思考的味道，其他东西对他们都无足轻重了。正因为如此，我们没有人愿长醉不醒，或一生如儿童。也正是因为如此，尽管睡眠是件快乐的事，还是没人愿长睡不起，因为睡眠中幻象是虚假的，在清醒生活中表象才是真实的。睡眠和清醒并无不同，只是在清醒的时候，灵魂经常得知真实，而在睡眠中则受到欺骗，因梦中的东西全都是影像和虚假。

同时，大多数人逃避死亡，这足以证明灵魂是爱学习的。因为它在避开所不知的东西，避开黑暗和混沌，而自然地追求清晰和可知。我们要极高地尊崇太阳和光明、父亲和母亲，是由于他们是最高善的原因，似乎也就是思考和观看的原因。因为同样的原因我们对熟悉的人和物感到愉快，我们称呼这些人为亲爱的。这些事实清楚表明，那些可知的、明显的、清楚的东西都是可爱的。如若可爱的东西是可知的和清楚的，那么认知和思考对我们也就同样是必然的了。

同时，这也和财物一样，提供生活与提供幸福的生活并非同样的，在思考方面，我想仅仅活着以及美好地活着也是不相同的。大多数人所做之事都可以得到谅解，在他祈求幸福的时候却仅满足于生活。除非一个人在想，不管怎样只要活着就好，不去为获得明智与认知真实而竭尽心力。（R.38—39）

【扬布里可《劝勉篇》8（47.5—21）】

如若一个人明白地观察人生，从以下事实他就可以知晓。人们可以发现，他们认作伟大的东西不过是一幅漫画而已，所以人本虚无，人事无常的说法是对的。权威、力量与美好不过是笑料，而所谓美不过由于不曾确切地观看事物，似乎是美而已。如若一个人看东西清楚得如像所说的林叩斯（Lugkeos）那样，穿墙透树，当他看到自己是用什么蹩脚材料造成的时，谁能想象他会再忍心去看呢？人人都在争名夺位，实在愚不可及。一个把所谓转瞬即逝的东西当作永恒，而且为此碌碌终生的人，似乎并不聪明。在为人所有的事物中，哪一样是经久不变的呢？在我看来，正是由于我们的软弱和短暂，所以甚至把这样的东西看成是大的。（R.39—40）

【波埃修《哲学的慰藉》3.8】

假如真像亚里士多德所说的那样，人们使用林叩斯的眼睛，以至其目光能够透过障碍物，那么，由于看到了内脏，阿尔基比亚德那外表极美的身体不就会显得极丑吗？你自身的状况也是一样，正是由于观看的眼睛视觉衰弱，才使你看起来似乎是美丽的。再思考一下，当你知道你所称羡的那身体的优美会被轻度的隔日热所摧毁，那种狂热追求会有什么意义呢？（R.40）

【西塞罗《土斯库兰论辩》1.39.94】

据亚里士多德说，在从欧洲部分流入海洋的希帕尼斯河畔有一些只能生存一天的小动物。在它们中间，八点钟死掉的就不算夭折，日落时死掉的就是高寿了，特别在仲夏季节。把我们最长的寿命与永恒对比，其实我们的一生与那些小动物差不多同样短暂。（R.40）

【塞涅卡《论生命的短暂》1.2】

亚里士多德由此出发抱怨万物本性不合乎有智慧的人。他说，万物的本性如此不合理地优惠动物，让它们存活五或十代之久，却让生来作出如此众多和巨大成就之人面临短促的界限。（R.40）

【扬布里可《劝勉篇》8（47.21—48）】

就这样事实看，我们哪个人能认为自己幸福和享有至福呢？首先，如秘教真言所说，人出生就是为了受罪。因为自古传下的神谕说灵魂要赎罪，我们的生活就为了大罪而受惩罚。身体和灵魂看来在很大程度上是如此才结合起来的。正如在图来尼亚，据说人们为惩罚俘虏，把他们和活人面对面捆在一起，而灵魂似乎也是这样，它伸展着，紧密地与肉身的全部有感觉的肢体粘连在一起。（R.41）

【奥古斯丁《驳朱利安的佩拉修主义》4.15.78】

西塞罗在对话《霍尔滕西》最后部分所提到的那些人，对人生所持的观点与你相比是多么正确，多么接近真理啊！它们好像是出于本身显而易见的事实，令人不得不接受。当他谈到我们所见并为人生的空虚和不幸而悲叹时，他说：由人生的这些失误和痛苦可知，古人（或者是先知，或者是圣典上的神谕的诠释者）说我们乃是为前世所犯罪孽赎罪而生的。他们有时似乎也看出了些什么。亚里士多德的那种说法也是对的。他说，我们被惩罚，就好像是以前落入埃特鲁里亚强盗手中被他们发明的酷刑处死的人们那样；他们的身体被死活搭配、面对面尽可能紧地捆绑在一起；我们的灵魂被与身体结合起来，也就像活人与死人捆绑在一起那样。（R.41）

【扬布里可《劝勉篇》8（48.9—21）】

人们享受不到神性与至福，唯有在我们之中的理智与思考或明智（phronesis），这似乎是我们所有的不朽的东西，唯一神圣的东西。由于赋有了这种功能，生活虽然本性不幸与艰难，但与其他动物相比，唯有人被巧妙地与神安排在一起。正如赫尔蒙提莫或阿那克萨戈拉所说的，“理智或心灵是在我们之中的神”或“有死生命所具有的神圣部分”。所以，我们应该或者进行哲学思考，或者离开这里，向生命告别，其他的一切事情都是无意义和愚蠢的。（R.42）

【西塞罗《论目的》2.13.39—40】

首先（我认为是必须剔除的观点）是阿里斯底波和全体昔兰尼学派的，他们不怕把为极大的愉悦打动的感官的享受称作最高的善；他们不关心有没有痛苦；他们看不到，就像马生来是为了奔跑、牛生来是为了耕田、狗生来是为了追捕一样，人则如亚里士多德所说，仿佛是尘世间的神，生来是为了两件事，即理解和行动。（R.42）

【奥古斯丁《论三位一体》14.19.26】

西塞罗在他的对话《霍尔滕西》的末尾……赞许这种静观的思辨智慧。他说，对我们这些生活在哲学里面的人来说，重大的希望就是：或者，如果我们用来感觉和理解的那种东西是有死的、短暂的，那么死亡仿佛是生命的休止使我们感到愉悦；或者，如果像古代那些更为著名的哲学家们所认为的那样，我们拥有永恒的、神性的灵魂，那么就可以断定，灵魂越是始终保持在其轨道上，即保持在思索和探索的热望中，越是不沉溺和陷入人的缺陷与失误，它上升和返回到天国就越容易。随后，他附加了这样一个结论，以回溯的方式结束了自己的谈话。为了最后完成他的发言，他说：因此，无论我们想在过完这种囚禁生活之后平静地逝去，还是想毫不迟疑地迁徙到另一个更为美好的家园，我们都必须把自己的努力和关切用在这些追求上。（R.42—43）

【扬布里可《劝勉篇》9（49.3—52）】

诸种生成的事物中，有些是出于思想和技术，例如房屋和船只（两者的原因都是技术和思想）；另一些则不是出于技术而是自然。自然是动物和植物的原因，所有这些东西都是由自然生成。但是也有某些东西是由偶然而生成。因为这些东西的生成，大多数既非由于技术，也非由于自然和必然，所以我们说它们的生成出于偶然。而那些偶然生成的东西，既不是为了什么，也没有一个目的。而那些由技术而生成的东西都是有目的和有所为的（因为有一个有技术的人会告诉你他所以写作的道理，以及为什么而这样做），这一目的优于那为其生成的东西。我说的那些虽以技术为原因，但却是由于自身的本性，而不是由于偶然；所以把医疗术确切地说成造成健康的技术，而不是造成疾病的技术，把建筑术说成建造房屋的技术，而不是拆毁房屋的技术。凡是由技术而生成的东西都有所为，所为的东西就是其最佳目的，由偶然或机遇而生成的东西并不是为了什么，由机遇而生成的东西有的也是好的，但就机遇而言，作为一种偶然结果则无所谓善，出自机遇的东西都是无定规的。但由于自然的东西却为着一个目的才生成，它带着一个比技术生成物更好的目的。不是自然摹仿技术，反之，是技术摹仿自然。技术是为帮助自然补充自然而存在。似乎有一些事情没有帮助自然自身就做不成，另一些事情它做起来很困难或完全不能做。生育就是一个最明显的例子，某些种子不须护理即可随处生长，另一些则需农业技术的照料。动物也是如此，有一些凭自身就可自然长成，人类不论在出生之时还是出生之后都需许多人工技术才得以保全。如若技术摹仿自然，那么技术也就要如自然那样，一切产品只要是正确地产出，就要为着一个目的。美好的生成就是正确的生成，凡是由于自然而生成或已生成的东西其生成都是美好的，反乎自然的是丑恶同时也反乎合乎自然的东西。所以自然生成是为着一个目的。从我们身体的任何部分都证实这点，如若对眼睑仔细想一想，你就会看到它不是枉然（ou mateen）生成的，而是为了保护双眼，让它们得到休息，为它们遮挡下落的东西。为了某个目的而生成也就是为此目的而应该生成。如若为了渡海而造一条船是正确的，那么它就是为此而生成。或者全部动物的生成都是合乎自然的，或者其中最高贵的，最可敬的才是如此。然而，如若有人说大多数动物生成反乎自然，只有破坏和捣乱，这也没有什么两样。而在世上所有动物之中只有人是最可敬的，所以它是出于自然并合乎自然的。而自然和神就是让我们为求知而生。当毕达戈拉斯被问到目的是什么的时候，他说“观察天象”，他还经常说，他是一个自然的观察者，他正是为此而生。人们说，当阿那克萨戈拉被问到应当以什么为生成和生活的目的时，他回答说：“观察诸天，以及其中的星辰和日月，此外的一切全无价值。”进一步说，如若目的永远优于事物（由于凡是生成的东西都为着目的，它优于生成者，是一切事物中最好的），同时，如若在生成的不断过程中最后完成的就是自然的目的，那么就不难看出我们身体的各部分是在先完成，而灵魂的各部分在后，人们也可以说，较善事物的完成永远后于其生成。所以，灵魂后于身体，而明智在灵魂的诸功能中是最后的，它是自然为人而生成的最后的功能。这就是在诸善中老年对此特别情有独钟的原因，所以在本性上某种明智就是我们的目的，我们就为此最后的活动的进行而生成。既然我们是为此活动和学习而生成，那么它就是我们存在的目的。毕达戈拉斯说得好，神是为了认知和观察而造成人的。而所知的到底是什么，是世界呢，还是别的什么，待以后再说。我们对第一个结论已充分说明了，因为，如若明智是自然目的，那理智的活动就是一切活动的最高善。所以其他我们所该做的事情，都是为了其自身生而为善的东西。在这里身体必须为了灵魂，德性必须是为了理智，因为它是最高的善。（R.43—45）

【奥古斯丁《论三位一体》.9.12】

西塞罗在他的对话《霍尔滕西》中说，如果允许我们离开现世，像传说的那样在幸福之岛上过一种不死的生活，那么，由于不会发生任何诉讼，我们还需要什么辩才，甚至那些德性呢？因为如果我们没有打算劳作或者没有危险，也就不必表现勇敢；如果不贪求属于他人的东西，也就不必表现公正，也就不必表现出节制来约束那些要不得的欲望；如果不打算分辨善与恶，也就不必表现明智。因此，只要有对自然的认识和科学，我们就可以是幸福的了；也只是由于它们，众神的生活才是值得颂扬的。由此可见，其他的都是出自必要，唯有这才是出自意愿。所以，当那位伟大的演说家追忆并清晰、动人地解释他从哲学家们那里得知的东西、赞美哲学的时候，他说，唯有在我们看到的这种充满了忧患和失误的生活中，所有那四种德性才是必要的。（R.45—46）

【扬布里可《劝勉篇》9（52.16—54）】

要在一切知识之外寻找另外的效果，去要求知识应该有用，这是由于对善良东西和必需东西的根本区别完全无知。它们是两极对立的。那些一旦缺乏即不能生活和为了另外的东西而被爱的东西我们称为必需，而那些由于自身而被爱，即或没有任何效应相伴随的东西才是严格意义上的、主导的善（agatha kurioos）。不是为其自身而被选择，而是为着别的什么东西，这样无限地走下去，但总要停在某个地方。所以，对每样东西都要有一个在其自身之外的效益，去问我们会得到什么？它有什么用处？完全是荒唐的。实在说来，在我们看来，这样的人似乎并不知道什么是高贵和善良，不知道原因和条件的区别。如若一个人能在思想上进入至福的宝岛，就会见到我们所说的最高真理了。在那里无所匮乏，不求利得，所余的唯有思维和思辨，即使现在这仍被认为是自由的生活。如若这个比喻是真的，如若有人有机会生活在这至福岛上，却由于自身失误而不能如此，不是很令人惭愧吗？知识给人们所带来的奖赏是不可轻视的，从它而来的好处是不可低估的。正如诗人中那些圣贤所说，我们从冥府所得的礼物是公正，同样，从至福之岛所得的是明智。所以，无须奇怪，如若明智并不把自身表现为用处或效益，我们就不称之为利而是善，只是为其自身而不是其他而选择它。正如我们是为着观看自身而至奥林匹亚，而不管是否由此得到什么（因为观看自身价值大于财富）。正如不是为从演员们那里得到什么而去参加狄俄尼索（实际上我们要向他们付钱），其他的许多观看也更胜于多得财富，对世界的思辨和考察也比那些认为有用的东西更受尊敬。为了观赏自身，似乎对那些摹仿妇人和奴隶的男子以及战斗和毁灭的场面不必带有太多的痛苦，也不要以为，似乎对事物本性和真理的观察没有报酬。（R.46—47）

【扬布里可《劝勉篇》10（54.10—56）】

思辨的理智（phronesis）也给人们生活带来很大的利益，这从各门技术中容易找到。所有的高明医生和体育能手对自然都必须富于经验，同样也必须承认好的立法者比前者更需要有对自然的经验。因为前者不过是身体德性的创造者，而那些关注灵魂德性，对城邦幸运和厄运进行教导的人，更加需要哲学。正如在机械技术上最好的工具借于自然（例如木工的墨线、直尺、璇床都受到了水的平面和光的直线的启示，正是借助于它们才对平直和光滑有了充分的感觉），政治家们也借助自然和真实的一定界限，来断定什么是公正、适当和美好。正如工具超越于其他东西一样，最与自然相一致的法律也是最高的善。他不进行哲学思考和学习真理就不能做这种事情。在其他各种技术中，人们并不是从原型自身取得他们的工具和最确切的计算，从而能获得导向知识的东西，而是从第二手以至第三手的复制品而获得这些东西，或者是从远处，并且借助于他们对经验的推想。只有哲学家才能摹仿那些确切的原型，他是原型的观察者而不是复制品的观察者。所以，一个人不是个好的建筑家，不使用直尺和其他工具，而只是把他自己的房屋和其他那些建起来的房屋相比较。倘若只摹仿其他人的行为或其他城邦的法制，无论是斯巴达的，还是克里特以及任何城邦的，他就不是个好立法者和有德性的人。因为，对不美好东西的摹仿不可能是美好的，对本性上不持久、非神圣的东西的摹仿不可能不朽和经久。这就很清楚，在立法者中只有哲学家的法是经久不变的，在行为中只有哲学家的行为是正确和高尚的。因为，唯有他依自然而生活，以神性事物而生活，像个优秀的舵手一样把生活导向永恒不变的东西，是自己的主人。这样的知识当然是思辨的，但它使我们来按照它规范自己的全部行为。正如视觉不能做成和创生任何东西（因为它唯一的作用是辨别和呈现我们所能看到的东西），但它使我们按照它的指向而行动，为我们的行动提供最大的帮助（因为如果失去视觉即几乎完全不能活动），这就很清楚，知识虽然是思辨的、静观的，但按照它我们就可以做大量事情，选择某些行为而避免另一些，总而言之，其结果是获得我们所拥有的全部的善。（R.47—49）

【扬布里可《劝勉篇》11（56.13—59）】

从以下所说就可明白，那些按照理智生活的人生活得最为快乐。看起来“生命”这个词有双重意义，一者就潜能而言，一者就实现而言。我们说看，或者是指动物有视觉并且生来是能看的，尽管恰巧闭上眼睛；或者是指那些动物正在运用这种官能而确在看什么东西。知识与知道也是这样，有时是思辨活动着，这是功能的使用，有时是具有这种能力并且有知识。从而如若我们以有无感觉来区别生命和无生命，那么生命也有两种意义。一则是对感觉的实际使用，另者则表示能够使用它们（也许正因为如此，我们甚至说一个睡着了的人有感觉）。所以，很明显生命有两种相应的意义，一个醒着的人在真实和根本的意义上说活着，一个睡着了的人说活着，因为他能够醒来，作为一个醒着的人而活动和感觉。正是在这种意义上我们把他当作有生命的。当两样东西有着同一名称的时候，其中的一个被这样称呼是由于动作，或者是承受，我们根据这种区别而加以称谓。我们更愿意对一个使用知识的人来用知识这个词，而不是对具有知识的人，对一个使用视觉的人用观看这个词，而不是对仅仅有能力这样做的人。因为我们说事物更为如何，不仅是就赋有同一原则（logos）的属性多少而言，还在于是在先还是在后，例如我们说健康较健全为好，在本性值得选择的东西比具此作用的东西为好。当然我们看得出，断定效用与德性何者为善，并不取决于称谓两者所是的原则。所以应该说醒着的比睡着的生命更多，活动着的灵魂比只具有而不活动的生命更多，因为我们所说活着的东西，既是前者又是后者，一个是动作，一个以前一方式承受。所以所有东西的活动，都是潜能的现实，如若只有一个方面，当某者正是这样行动时就是现实了；如若方面有许多，那么只有那最好的才是现实。正如吹笛一样，有的人仅能吹响，有的人在认真吹的时候，就吹得很好。也许正是根据这种差别，在其他人使用笛子时被称为会用或不会用。所以，应该说正确的使用才是最好的使用，一个人使用得良好而确切才合乎使用的本性。灵魂的功业就是单独地或对所有事物的思维和推理。任何人都不能简单地推断，一个人正确地思维着他就比别人更多地生活着，而达到了最高真理的人也就最好地生活着。那慎思着和明辨着的人就是这样的人。只有这些人才是生活完满、至于终极的人，这些人慎思着并且是慎思的。如若生命对一切动物同样都是存在自身，那么慎思者（phronimos）在一切之中就是最大的、至高的，特别在他进行着活动，思辨着一切事物中最可知的东西的时候。进一步说完全和不懈的活动自身就包含着快乐，所以思辨活动必定是一切活动中最快乐的。更进一步说，饮酒自愉和好饮两者是有区别的，因为一个人完全可以既不渴也没有喝而感到快乐；也可以在饮酒时快乐，但不是由于喝酒，而是因为他坐在那里恰巧看到了什么东西或者是被看到了。因此，我们可以说这个人自得其乐，或者饮以自愉，既非由于他在喝，也非因他乐于喝。对步行、坐下、学习以及任何活动我们都可以这样说，这些活动是快乐或痛苦的，并不是由于这些活动的出现我们恰巧快乐或痛苦，而是由于我们所有的人都因它们的出现而感到快乐或痛苦。同样，我们将称这为快乐的生活，它们出现时使人感到快乐，但并不是所有享受生活的人都称得上生活快乐，而只有把生活自身当成快乐，而享受来自生活的快乐的人，才称得上是生活快乐。这样我说醒着的人比睡着的更多地生活，说思想着的而不是无思想者更多地生活，我们说快乐生活，其快乐是从灵魂运用中来的，这才是真实的生活。如若灵魂的运用不是一种，那么思想就是最佳可能运用中的主要运用。所以，快乐显然来于思维和思辨，这是唯一的或最主要的生活快乐。所以快乐和享乐实际上只能为哲学家或其大多数所有。因为来自最真实存在的最真思想的活动，能够最牢固持久地保持所获的完满，在一切活动中它是最大乐趣的生成者。所以，就为了享受真实良好的快乐，一个有理智的人也应该进行哲学思考。（R.49—51）

【扬布里可《劝勉篇》12（59.19—60）】

如若我们的结论不应是从部分幸福推论出来的，而是上升到幸福整体，就要明确地说哲学思考是有关于幸福的，所以我们对任何善与恶的所得都与此相关。因为任何值得为一切人所选择的东西的存在或者以它为目标，或者以它为来源，那些给我们带来幸福的东西中，有的是必需，有的是可喜。那么，我们把幸福或者当作明智，即某种智慧，或者当作德性，或者当作最好的愉悦，或者所有这些在一起，如若是明智，那么，很明白只有哲学家们才过着幸福生活，如若是灵魂的德性或愉悦，那么，同样只属于他们或其绝大多数。因为德性在我是最主要的，在一切事物之中唯独慎思（phronesis）是最大的快乐。如若有人说幸福是所有这些在一起，也同样应把它定义为慎思或明智。所以，一切有能力的都应作哲学思考，因为这才是完满的美好生活，或者在一切单一事物中这才是灵魂美好生活的真正原因。在这世界上，似乎由于我们这个物种的生活违背自然，所以学习和观察都很艰难，唯一能有的只是感觉，过着笨拙和违背自然的生活。不过如若我们能逃回自己所来的地方，那么很清楚，我们将更愉快更容易地做这些事情。（R.51—52）

【阿泰纽335f】

阿那库达拉克塞的儿子萨达纳巴享受生活，亚里士多德说他甚至比他父亲的名字还愚蠢。（R.77）

【西塞罗《土斯库兰论辩》5.35.101】

因此，缺乏了智慧和节制的人生怎么可能是愉悦的呢？由此可知叙利亚最奢侈的国王萨达纳巴的错误。他让人在自己的坟墓上刻下这样的话：

凡是我吃过的，凡是我那满足了的欲望所用过的，我如今依然拥有；何况它们留下了许多美好的回忆。

亚里士多德说道：如果这不是一个国王的墓碑，而是一头牛的墓碑，此外你还能写上什么呢？他活着时尚且未曾更长久享用的那些东西，却说自己死后还拥有它们。（R.52）

【西塞罗《论目的》2.32.106】

既然过去的肉体享乐仍能给人愉悦，我无法理解，为什么亚里士多德那么尖刻地嘲笑萨达纳巴的墓志铭。这位叙利亚国王在墓志铭上自夸，他带走了一切欲望的享乐。亚里士多德说道：就连活着也未能比享用时更长久地感受的东西，又怎么能够在死后还保留着它们呢？（R.52—53）

【卡尔纳第《蒂迈欧篇注》208—209】

在这一点上，甚至亚里士多德也是赞同的。他说，儿童尚在哺乳期时，把所有的男人都看作父亲，把所有的女人都看作母亲，随着年龄的增长开始区分，但在区分时偶而还出错，甚至经常被不真实的肖像吸引，向肖像伸出手。……最严重的错乱是，不仅对某物无知，而且不知道自己对此物无知，从而沉醉于虚假的肖像，预先认定真的是假的，以致相信恶习有利，德性有害，而招致灭亡。……亚里士多德称这些人为老儿童，因为他们的理智和儿童的理智没有不同。（R.53）

【西塞罗《土斯库兰论辩》5.30.85】

除了塞奥弗拉斯托和那些追随他的人之外，漫步学派的情况表现得有些畏惧并躲避痛苦；其他人则做了他们实际上所做的事情，提高德性的重要性和崇高性；他们把德性吹上了天，那些能言善辩的人对此是不厌其烦的。……按照他们的论证，尽管有惩罚存在，幸福的生活仍会随德性而来，即使将由此而落入斗牛场，在亚里士多德、斯潘西波、波勒谟这些著作家看来，永不能因威胁利诱而放弃德性。（R.53）

【西塞罗《土斯库兰论辩》5.10.30】

无论是我的朋友布鲁图还是那些公认的大师，还是诸如亚里士多德、斯潘西波、塞诺克拉底、波勒谟这些古人，如果他们把我上面列举的东西列入恶，同时又说有智慧的人总是幸福的，我都不会轻易地赞同，如果这个光辉的、美好的、最适合毕达戈拉斯、苏格拉底和柏拉图的称号让他们感到高兴，他们就让自己去蔑视那些其辉煌令人们陶醉、而其反面被人们视为一钱不值的东西，诸如力量、健康、美丽、富有、荣誉和权力。这样，他们就能够用极为清晰的声音公开宣布自己既不害怕命运的侵袭，也不害怕公众意见的打击，既不害怕痛苦，也不害怕贫穷，万物皆在他们自身之内，没有任何事物在他们的能力之外，他们把这视为善。（R.53—54）

【西塞罗《土斯库兰论辩》5.13.39】

所有具有德性的人都是幸福的。在这一点上我与布鲁图一致，即与亚里士多德、塞诺克拉底、斯潘西波、波勒谟是一致的，但我甚至认为这样的人是最幸福的。（R.54）

【西塞罗《论目的》5.5.12】

但是，由于幸福的生活是应该追求的，所以哲学所应考察和探索的问题首先就是，幸福的生活是完全可以由有智慧的人支配，还是可能被逆境所破坏或夺走，因此，在这一点上，他们中间时常有分歧和怀疑。这种情况极大地见之于塞奥弗拉斯托那部论幸福生活的著作，其中大量篇幅是谈论命运的。假如的确如此，那么，智慧就不能保证幸福的生活。我觉得，这可以说是一种比德性的力量和权威所要求更为软弱和怯懦的思维方式。因此，我们应该坚持亚里士多德和他的儿子尼各马科的观点。……不过，在大多数情况下，我们应该追随塞奥弗拉斯托，只是在坚持德性方面，要比他多一些坚定和有力。……我认为，我们的安提奥库极为认真地追随古人的意见，它对亚里士多德和波勒谟是共同的。（R.54）

【肯索林18.11】

此外有一年，亚里士多德宁可称之为最大的年，而不是大年，在这时，太阳、月亮和五个行星在回到它们过去所在的那个星座以前，它们的运行轨道都经过了这里。（R.55）

【西塞罗《论诸神本性》2.20.51—52】

被误称作游星的五颗星的运动确实令人极为惊奇。……根据它们不同的运动，数学家们提出了大年的概念。当太阳、月亮和五个游星的运转在走过各自的区域之后达到那个相互之间的相对位置后，大年就完成了。至于这个运转周期有多长，是一个重大的问题，必须肯定并且确定。（R.55）

【西塞罗《霍尔滕西》残篇35】

有三种年，即月亮年有30天，太阳年有12个月，而据西塞罗所说，还有一种大年，它持续12 954年。他在《霍尔滕西》中写道：“大年包括了12 954个我们实际上经历的年”。

【塔西佗《对话》16.7】

因为如果像西塞罗在《霍尔滕西》中所写的那样，真有一种大年，其间曾经有过的天和众星辰又以同一形态重新出现，而且，它包括了12 954个我们所说的年。（R.55）

【德尔图良《论灵魂》46】

这件事的解释者和维护者何其多也！阿尔特蒙、安提丰、斯特拉特、菲罗科鲁、厄庇卡尔穆、色拉皮昂、克拉提波、罗德斯的狄奥尼修、赫尔米波，整整一个世纪的文献。我所笑的是那认为自己能说服人们相信萨图尔恩最先做梦的著作家，我之所以笑他，是因为除非生活在所有人之先，否则他就不能是这样的。亚里士多德啊，请原谅我的狂傲罢。（R.55－56）

注释

[1] protreptikos。

12.优台谟篇或论灵魂[1]

【西塞罗《论占卜》Ⅰ.25.53】

什么？亚里士多德这个具有独特的、差不多是神样才华的人，竟然弄错了，还是想把别人导入歧途？他写道，他的朋友塞浦路斯岛人优台谟取道马其顿来到斐赖。斐赖是当时帖撒利的一个很著名的城市，处于暴君亚历山大的残酷统治之下。在这个城市里，优台谟患上了重病，以至所有的医生都感到绝望了。他在睡梦中觉得一个面目姣好的少年对他说，他不久就会痊愈，要不了几天专制君主亚历山大就会死去，而他优台谟自己，将于5年后返回家园。亚里士多德写道，第一件事马上就应验了。优台谟痊愈了，专制君主被他的妻弟杀死了。5年过去了，当根据那场梦他有希望从西西里返回塞浦路斯时，他却在叙拉古作战时阵亡。因此，那场梦被人们这样解释，即，当优台谟的灵魂离开了躯体时，看起来他是返回了家园。（R.16）

【普鲁塔克《迪翁》22.3】

许多政治家跟迪翁一起活动，其中也有哲学家库普里奥和优台谟，在他去世之后，亚里士多德写了一篇对话《论灵魂》献给他，还有留加第人梯芒尼德。（R.16）

【泰米斯提《论灵魂》106.29—107】

柏拉图在《斐多篇》中关于灵魂不朽所提出的那最有分量的论证大多数在理智中找到其根据。这既适于灵魂自我运动的证明，因为如若我们把运动看作现实活动，那唯有理智（nous）才是自我运动；同时也适于学习是回忆的论证，以及灵魂与神同类的论证。至于那被认为更便捷的论证更不难归诸理智。而亚里士多德在《优台谟篇》中作出的那些论证就更为便利了。由此可见，很显然柏拉图认为唯有理智才是不朽的。（R.17）

【埃里阿斯《范畴论》114.25】

在其专业性的著作中，亚里士多德严格地论证灵魂的不朽，不过在对话中他仅用比喻的说法而已。……在对话中他说灵魂必定是不朽的，因为我们本能地对亡灵奠酒，而且以亡灵为誓，而对一个并不存在的东西是不能奠酒，或以之为誓的。……关于灵魂不朽亚里士多德似乎主要是在对话中宣布的。（R.17）

【普罗科洛《蒂迈欧篇注》338C.】

柏拉图把灵魂和身体相结合，因此完全取消了灵魂降生问题……同时他也没有告诉我们在离体之后灵魂遭遇如何……我想这也许是只限于在对话中的目的，在这里只在自然的范围内来讨论灵魂问题，描述灵魂与身体结合。在《论灵魂》中亚里士多德仿效着他从物理学角度来讨论灵魂，既不谈降生，也不谈境遇，但在对话中则以不同的方式处理问题，而提出以下论证。（R.18）

【普罗科洛《国家篇注》2.349.13—26】

神灵附体的亚里士多德，也谈到灵魂从天国来到世间，为什么就忘记了他所见到的景象。但在离开今世后却在另世记得今世的遭遇。为了证明这一点，他说当人们从健康过渡到疾病，有些人就甚至忘记他已经学到的文字。但从疾病转于健康的人却从没一个有此经验。生命而无身体，由于对灵魂是自然的，所以同样健康，生命在于身体，由于是不自然的，所以同于疾病。在另一世界灵魂按自然而生活，在这个世界里，他们的生活是反乎自然的。灵魂离开彼世就忘却那里的事情，而离开此间而去时仍然记得在这里的事情，是理所当然的。（R.18）

【普鲁塔克《道德论集》115b—e】

如克兰突尔所说，不但现在，就是很久以来，哲人们都在悲叹人类的命运，认为活着就是受罪。亚里士多德说甚至在席勒诺斯被抓到的时候就把这一信息透露给弥达斯了。而我们最好还是把哲学家本人的话记录下来。在他所写的《优台谟篇或论灵魂》中这样说：“在那些最高贵最幸福的人们中，我们认为就是死后也同样幸福和至福。不但这样想，就是对他们说句冒犯之语或诽谤之词也是种亵渎，因为他们已经变得更为高贵更为伟大了。这一习惯在我们中形成已源远流长，绝对没有人能说过它起于什么时候，以及谁是它的创始者。它似乎流传于无限世代，通行于万众之口。“意复如何呢？”人或说。另外回答：“这就是，以无生为至善，死者较生者好，这是传谕世人的天外之音。人们说非凡的弥达斯所遇到的事情，就是当他抓住席勒诺斯并且问什么是对人最好的东西，最需要的东西。席勒诺斯最初哑口无言，只字不语，弥达斯用尽了各种手段，千方百计引他说话，最后他不得不说。（多难精灵和厄运之神的短命种子，为何逼着我说出你还是以不知为好的话呢？）最安乐的生活无过于对自身的过错之无所知。人是最不能遇到最好事情的，人在本性上就不能遇到好事，因为对一切男子和女子最好的事情就是不生出来。其次好而可遇的事情，就是既已出生就尽快死去。”所以，这里的意义清楚明了，他指的是有死之日远胜于偷生之年。（R.18—19）

【普洛彭诺《论灵魂注》141.32】

亚里士多德毫无例外地谴责所有那些谈论灵魂的人，因为他们对那灵魂的承担者一无所言……他关于灵魂的学说很自然地就与此相联系了。有些人看到这一事实，并非所有躯体都有机会分有灵魂，这须独特的巧遇。正如琴弦并非任何机会都会发出和声而须有特定的张力一样，与此相似，灵魂也是身体的和声，不同类的灵魂相应于不同的和声。亚里士多德论述了这一观点并加以反驳。在开始他只是讲叙观点本身，紧接着就提出由之而来的论证，在其他地方他已经反驳过这种观点了，在对话体的《优台谟篇》，在他之前柏拉图在《斐多篇》已经用了五个论证来反对这一观点……这些是柏拉图的五个反驳。亚里士多德本人，正如我已经说过的那样，在对话《优台谟篇》中使用了以下两个反驳。第一个是这样论证的：“和声须以不调和为对立物，然而灵魂是没有对立物的。所以灵魂不是和声，人们也许回答和声并无严格的对立物，所有的也许是无定式的短缺。灵魂作为形式具有一个无限定的对立，正如我所说的在音乐方面把缺乏协调的音调变为和声一样把某种缺乏变为灵魂。”亚里士多德的第二个反驳是这样的，“身体和谐的对立面是身体和谐的短缺，身体的和谐的短缺就是疾病、衰弱和丑陋。元素和谐的短缺就是疾病，体素和谐的短缺就是哀弱，机体和谐的短缺就是丑陋。如若和谐的短缺造成疾病、衰弱和丑陋，那么和谐就是健康、强壮和美好；但是灵魂全不如此，它既非健康，也非强壮和美好。因为尽管特尔西太斯是最丑陋的，但也有一个灵魂。这表明灵魂并不是和声”。这就是在那里说的话。而在这里《论灵魂》中，他用了四个论证反驳这一意见，其中第三个与《优台谟篇》中的第二个相同……最好还是健康，一般说身体的良好状况称为协调，这比称灵魂恰当一些。这是第三个反驳，在《优台谟篇》中是第二个。在那里健康被当作和声，而把疾病当作对立面，这一推论过程我们上面已说过了。（R.19—20）

【辛普里丘《论灵魂注》53.1—4】

面对大众的谈话，亚里士多德指的是能为大多数人所理解的论证，也许是暗示《斐多篇》里的那些谈话。不过其中也包括他本人在对话《优台谟篇》里用来反驳和声说的那些论证。（R.21）

【泰米斯提《论灵魂注》53.1—4】

有关灵魂还有另一个广为流传的意见，它和其他的一样振振有词，不但其自身为自身辩护，而且在公众的和私人的讨论中，也受到考察。有些人说灵魂是个和声，既是和声，那就是由对立物构成的。而身体就是由对立物构成，所以能把这些东西协调起来，热和冷、湿和干、硬和软，以及其他诸如此类的相反元素，这正如把低音和高音协调在一起，就非灵魂而莫属了。这一论证是言之成理的，但从许多方面受到柏拉图和亚里士多德的反驳。他们指出灵魂是先于身体的，但和谐却是发生在后，灵魂统治着并指导着，经常还要与它作斗争。而和声却不能够与已经成为和谐了的东西作斗争。和谐一旦保持为和谐，即不容许有不和谐。但灵魂却可能软弱。如若身体的不和谐就是疾病、丑陋和软弱，那么它的和谐就是美好、健康和强壮，但这只是身体而不是灵魂，所有这一切在别处早已被哲学家们说清楚了。而亚里士多德现在说的只是这样……那些认为灵魂是种和声的人，他们的意见既不近于真实，也不远于真实，对此他现在以及其他地方所说的都很清楚。（R.21）

【奥林匹俄多罗《斐多篇注》173.20】

在《优台谟篇》中，亚里士多德反驳如下：不和谐相反于和谐，既然灵魂是实体，所以不能有相反者，那么，结论就十分明显了。再者，如若不和谐作为动物的元素就是疾病，而元素的和谐就是健康，而并不是灵魂……第三个论证和《优台谟篇》的第二个相同。（R.22）

【辛普里丘《论灵魂注》221.20—33】

柏拉图习于将形式和由之生成的事物给予共同名称。而在亚里士多德那里由之所形成的事物是可分的，不用共同名称，因为在可分的事物和不可分的形式之间有巨大差别。他不但把推理的灵魂看作是有限的并且是界限；由于它在可分与划分之间，在这种意义上，它又是在有限和界限之间，显示出了两方面的性质，后者的运动是随意的，而前者的运动则受命于界限，因为一切开展了的东西都集中于一，在这一方面相似于起着限制作用的理智。由于这一缘故，在论灵魂的对话《优台谟篇》中，他说灵魂是形式，并且称赞那些把灵魂说成是形式承受的人。当然这并非整个灵魂，而是思维的灵魂，作为次级真理对形式认知，因为比灵魂更加伟大的理智（nous）才与真实的形式相通。（R.22）

【普鲁塔克《道德论集》382d—e】

对可知物的知识是纯洁的、简单的、像光一般透过灵魂闪耀着，在触和看的时候发射出来。这就是柏拉图和亚里士多德称这一部分哲学为出神入化（epoptikon）的原因，因为这些人把所寻求的杂乱繁多的意见上升到思想中，成为最初的、普遍的、无形的东西，真实地接触到作为真理的真理，仿佛在清灵极境中臻于哲学目的。（R.23）

【塞尔维《埃涅亚斯》6.448】

开纽斯－开尼斯这个女人原是一个少女，以淫乱为报酬让尼普顿为她改变了性别，甚至使她刀箭不入。在为拉庇泰人与马人的战斗中，她被如雨般投来的棍棒一下一下地钉入地下，死后又恢复了原来的性别。他以这个传说来说明柏拉图或者亚里士多德的那种说法。即灵魂往往通过更换生活来改变性别。（R.23）

注释

[1] Eudemos ee peri psukhees。

13.论祈祷[1]

【辛普里丘《论天注》485.19—22】

亚里士多德在《论祈祷》一书的结尾中对有关理智和实体的思想表述得很清楚，神就是理智以至某种理智之外的东西。（R.57）

注释

[1] peri eukhees。

14.论门第[1]

【斯托贝乌4.29A24】

出自亚里士多德《论门第》。

“至于门第问题，在我看来，很难说某人门第高贵。”我说：“你自然有难处，因为许多人而且更多地具有智慧的人不但意见相左，说法更加模糊不清，特别是在好出身的意义方面。我所说的是这样；它是件珍贵和美好的事呢，还是如智者吕科富隆所写，完全一钱不值？他说，与其他物品相比门第高贵的诱惑力是模糊的，它的尊贵不过是口头上的，人们不过是依照意见而选择它，实际上出身的好、坏本无区别。”（R.57）

【斯托贝乌4.29A25】

在亚里士多德《论门第》里。

他说正如争论善有多大一样，人们争论什么样的人应被称为门第高贵。有些人认为是那些高贵祖先的后代，苏格拉底的观点就是这样，他说由于阿里斯提德是高贵的，所以他的女儿出身也是这样。人们说，在西蒙尼德被问到哪些人出身高贵时，他说“那些家庭长期富有的人”。就此而论塞奥根尼失于尖刻的看法就不对了，持这样看法的诗人写道：“世间以门第高贵为荣，较之富有更着眼于婚姻”。请问宙斯，难道一个人本身的富有，不比一个有着富有的祖父或别的什么祖先，而自己却一贫如洗更好吗？怎么能不是呢？他说。与门第高贵相比，一个人不是更应与富有者结婚吗？因为虽然人们在很久以前出身高贵，但是人们在现在才有更大权力。那么，倘若一个人设想不是那些祖先富有的人而是那些祖先高贵的人才是出身好，不也很像这样吗？应该认为当前的善胜过以前的善，一个人得益于父亲多于祖父，自己本身的优良胜于有个好祖父和某个其他的祖先。他说，你是对的。我们既然看到这所有的事情都莫不得于好出身，那么，不应到其他地方去找找看它到底是什么吗？确实应该去看一看，他说。我想，美好是指那些受赞扬和优良的东西，例如，一张美好的面孔，一双美丽的眼睛，按照这个原则，好的东西就是某种美的东西。当然，他说。那么，美好的面孔不就是具有面孔的德性，美丽的眼睛不就是具有眼睛的德性吗？正是如此，他说。有的种族是优良的，另外的则低贱并不优良。当然，他说。我们由于某物的德性而说它优良，一个种族的优良也是这样。正是如此，他说。那么，我说，这就清楚了，种族的德性才是出身良好、门第高贵。（R.58）

【第欧根尼·拉尔修2.5.26（10）】

亚里士多德说苏格拉底娶过两个妻子，第一位是克桑席庇，她给他生下兰普劳克来，后来又和阿里斯提德法官的女儿莫尔桃结婚，不带妆奁，给他生下索弗拉尼斯科和迈耐克辛。（R.59）

【普鲁塔克《阿里斯提德》27.2】

发来昂人德麦特里奥、罗德斯人希劳努莫和文化人阿里斯托克辛，如若《论门第》一书属于真作，那么也包括亚里士多德，他们都说阿里斯提德孙女莫尔桃与圣者苏格拉底同居，他虽另有女人，但接纳了莫尔桃，因为她是个穷寡妇，无以为生。（R.59）

【阿泰纽555d—556a】

由这里就该责备那些说苏格拉底与两个妇人结婚的人们。她们是克桑席庇和阿里斯提德的女儿莫尔桃。那些人不是指那位所说的法官，因为从时间上讲这是不相合的，而只能是他的第三代。他们是卡利忒涅斯、发来昂人德麦特里奥、漫步派萨图洛、阿里斯托克辛等人。而亚里士多德在关于好出身中所说的这事给他们定了基调。（R.59）

【斯托贝乌4.29C52】

摘自亚里士多德《论门第》。

我说，从我们前面的讨论，就可清楚地知道，为什么要认为，那出生于长期富有和高贵祖先的比出生于近期才有此优势的人们更好。一个人自己本身的优点比祖父的与他更为接近，以此为据那么好人就要出于好门第了。有些人这样说，并通过这样的推论来要求否定出身高贵，例如欧里庇德斯就说，并不是那些出自长远高贵祖先的人才算出身好，一般说来，而是那好人自身就是如此。但并不如此，那些寻求古老德性的人是对的。我们来讲一讲这里的理由。良好的出身是种的德性，是优秀人们的德性；优秀的种族由众多的优秀的人所构成。这只在种族有一个优秀的始祖才可能；因为始点有着制作出许多同于自身的作品的能力，造出许多与自身相同的产品，这是始点的功业。那么，当一个人在这样的种族中生成，他是这样地优秀，许多良好的后代都由他生成，这样一个种族必定是个优秀的种族。如若是人种就有许多优秀的人，如若是马种，就有许多良马，其他动物也莫不如此。人并不是生来就富有或良好，而是他们祖先长久富有或善良，才能出身良好。寻求的原则是真实的；始点或本原高于一切。然而出生于良好祖先也并非都是良好出身，还须这些良好的始祖恰巧是有生产力量的。倘若一个人自身是善良的，但并不具备产生与自身相同的后代的能力，这样的一个始点、本原或始祖（arkhee）就没有那种所说的能力。……种族德性是良好出生，出于这样种族的人们就有好出身，尽管他们的父辈的出身并不良好。因为并不是由于父亲产生好人，而是出于这样的种族。（R.59—60）

注释

[1] peri eugeneias。

15.论享乐[1]

【阿泰纽6d】

其他人称菲洛克塞努为嗜鱼者，而亚里士多德只简单地把他叫做贪食的人。他在某处还这样写道：“在他们对大众讲话时尽用些奇闻佚事消磨时间，对那些从法西斯和布鲁斯森回来的人也是如此，这些人自己除了菲洛克塞努的《酒席篇》什么也不读，而且并非全部”。（R.60）

注释

[1] peri hedonees。

16.亚历山大或论殖民[1]

【普鲁塔克《道德论集》329b】

亚历山大并没有接受亚里士多德的劝告，成为希腊人的领袖和野蛮人的主人，把前者当作朋友和家人来关照，把后者当作牲畜或树木来看待，却同样带来战争，加以放逐和分化。（R.63）

【斯特拉波1.4.9.P.C66】

在《备忘录》结尾处，他（爱拉托塞尼）不称颂那些人，他们把全体人分为希腊人和野蛮人，并劝告亚历山大把希腊人看作朋友，把野蛮人当作敌人。他说最好是将善与恶加以划分……亚历山大并未忽视他的劝告者，他接受了劝告，依法而行，不作相反的事情，注意到劝告人们的意向。（R.63）

注释

[1] Aleksandros ee huper apoikoon。

17.论王政[1]

【西塞罗《致阿提刻》12.40.2】

我经常试图给凯撒提出建议，却什么也没想出来。我虽然手头有亚里士多德和塞奥波姆普给亚历山大的建议，但这有类似之处吗？他们写下了自己敬仰而且亚历山大也喜闻乐见的东西，而你认为这是同一类型的吗？（R.61）

【西塞罗《致阿提刻》13.28.2】

但是我什么也想不出来。你看那些能言善辩而博学的人们是怎样向亚历山大提出建议的吧。你可以看出，它们是在什么样的情势下提出的。他们劝勉一个热衷于最真实荣誉的年轻人要有德行，这个年轻人渴望有人能给自己某种建议，以增进自己永恒的光荣。（R.61）

【（阿蒙尼乌）《范畴篇注》（Ven.1546.f.9b）】

那些私人著作是特别对某个人所与的，例如亚里士多德为马其顿的亚历山大所写关于王政和殖民地建立的书信。（R.62）

【马尔西安《亚里士多德生平》450.15—431.2】

为了有益于一切人，他给亚历山大写了一本关于王政的书，教导他怎样进行王事活动。这对亚历山大的灵魂发生很大的作用，在失于做益人之事时，他就说：“今天我不成为王，我没做任何有益之事。”（R.62）

【泰米斯提《讲话》107c—d】

柏拉图，尽管在其他所有方面是神圣和可敬的，但在声称除非哲学家做王或王做哲学家，人们就无法摆脱罪恶时却完全是轻率的。他的说法被反驳并被时间所检验。我们确实应该赞扬亚里士多德，他把柏拉图的话稍加更变，就使他的倡议更为真实。他说王做哲学家不仅没有必要，反而是不利的，他所要做的就是听从真正哲学家们的劝告，这样他的王政就充满了善良的功业，而不是美好的言词。（R.62）

【（阿蒙尼乌）《范畴篇注》（Ven.1546.f.5b）】

有一卷书里，亚里士多德给亚历山大写了关于王权的问题，教导他应该怎样怎样来为王。

注释

[1] peri basileias。

18.论教育[1]

【普鲁塔克《道德论集》734d】

他（……）有许多难以解决的问题……经常把这些问题提给学生们，这从亚里士多德的话可以证明，他说，学得越多造成的困惑越多。（R.61）

【第欧根尼·拉尔修9.8.35（4）】

普罗泰戈拉首先发明称为垫肩的东西，搬运者用它来搬运重物，亚里士多德在《论教育》中这样说。因为如伊壁鸠鲁在某处所说，他是一个搬运工。也正为此才引起了德谟克里特的注意，看到了他捆木柴。（R.61）

注释

[1] peri paideias。

19.论至善[1]

【阿里斯托克森《和声学》2.30.16—31】

正如亚里士多德所经常说的，这是大多数听过柏拉图论至善讲演的人所有的经验。他们每个人都认为自己将得到一种属人的、公认的善，诸如财富，健康、强壮，总的说来，某种惊人的幸福。这些谈话看来是有关数学、数目、几何、星象的，在这一切之上，关于善只有一个论题。我想，这在他们看来似乎是种悖论；所以有些人对这些加以轻视，有些提出反驳。（R.111）

【亚里士多德《物理学》209b11—16】

这就是为什么，柏拉图在《蒂迈欧篇》中说质料和处所是同一的。因为，“分有者”和处所是一和相同。当然，他在那里对分有者所作的说明，与在所谓未著文字的教义中的确实有区别。但总是指出地点和处所的同一性。（R.111）

【泰米斯提《物理学注》106.21—23】

柏拉图在《蒂迈欧篇》里说，质料以同样方式接受形式，而在未著文字的教义中又说以其他方式，在《蒂迈欧篇》中说的是分有，而在未著文字的教义中说的是同化（homoiosis）。（R.111）

【菲劳旁诺《物理学注》521.9—15】

……在未著文字的讲义中和在《蒂迈欧篇》中对质料的说法不同，在未写成的讲义里他把质料称为大和小，正如亚里士多德前面所说，我们也说明质料为什么是大和小；而在《蒂迈欧篇》里，他把质料称为分有者，因为它分有在形式中。亚里士多德本人仿效柏拉图的未写成的讲义。（R.112）

【辛普里丘《物理学注》503.10—15】

在指出无限是被包围的，而不是包围的，并且自然在本性上是不可知的之后，亚里士多德就批评柏拉图的说明之肤浅。柏拉图说明善的时候，说它就是质料，是大和小，质料是无限的，并且一切可感的东西都被无限所包围。它们是不可知的，由于在本性上就含有质料，是无限的并且不断流动。（R.112）

【辛普里丘《物理学注》542.9—12】

在《蒂迈欧篇》和未著文字的讲义中，柏拉图对质料的说法不同，在《蒂迈欧篇》里他把它称为分有者，而分有本是模糊不清的，而在未著文字的讲义里又叫做大和小。（R.112）

【菲劳旁诺《论天注》75.34—76.1】

《论哲学》的著作（亚里士多德）称之为《论至善》，在这本书里他讲述了柏拉图未写成的讲义，这本书是真的。在这里他讲述了柏拉图和毕达戈拉斯派关于本原和存在物的意见。（R.113）

【马尔西安《亚里士多德生平》433.10—15】

亚里士多德的品格有名的谦虚；在《范畴篇》里他说，一个人不应匆忙地提出意见，而要以后不断重复，实际即使仅仅提出问题也不是无用的，在《论至善》中他说，不仅逢好运的人就是能提出一个证明的人，也应记得他是一个人。（R.113）

【阿斯克来庇乌《形而上学注》77.2—4—112.16—19】

我们还要说不存在坏东西的理念，因为坏的东西没有实体性存在，仅是偶然出现，柏拉图的讲义如是说……（亚里士多德）说关于本原在《物理学》中已经说过，他许诺在《形而上学》第2卷里谈这些问题，并且在《论哲学》中提出有关的难点并加以解决。（R.113）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》55.20—57.28】

柏拉图和毕达戈拉斯学派都把数目当作存在物的本原，因为他们认为只有原始的、单纯的东西才能是本原。平面先于立体，因为更单纯的东西如不被他物毁坏，就在本性上先于他物。依照同一道理直线先于平面，被数学家们称为标记而他们叫做单元的点就先于直线，它们是最单纯的，没有任何东西在先，然而单位就是数目，所以，存在物中数目是最初始的。形式和理念在事物之先，在柏拉图看来事物依存于理念并从理念而得以存在，他试以不同方式来论证理念的存在，称理念就是数目。因为，如若形式单一的东西先于那依存于它的东西，那么就不存在任何东西先于数目了。所以形式即数目。这就是他把数目的本原称为形式的本原的原因，于是“一”是一切事物的本原。

再者，形式是一切其他东西的本原，既然理念是数目，数目的本原就是理念的本原，他经常说数目的本原是单元和双元。在数目中既有一也有一的他物，也就是多与少，所以他设定，在一之外，数目还有一个最初的东西，是多和少的本原，双元就是这个在一之外的最初者，它自身中既有多又有少，因为倍是多，半就是少，此两者都在双元之内。并且双元与单元是相反的，因为后者不可分割，而前者是可分割的。

再者，由于他设定相等和不相等是万物的本原，既是就自身存在东西的本原，也是对立物的本原，他试图以两者为最单纯的元素，而把万物回归于它们，他设定相等为单一，不等是过度和不及。由于在不等中包含两个方面，一个大，一个小，各为过度和不及。这就是为什么把双元称为无限，因为它既非过度也非不及，就其自身，是不限定的，它们既无限制也不限定。他说，如若为一所限，无限的双元就变成数目的双元；因为这种单元在形式上是一。再者，双元是原始数目，它的本原是过度和不及，因为在双元中最初发现倍和半，它们是双元的元素。并且，既然过度和不及在被限定之后就变为倍和半，这样它们就不再是无限的了，三倍和三分之一，四倍和四分之一，以及其他其过度已经被限制的数量都是这样。并且这种限制由“一”的本性所形成（因一切事物作为“这个”都是有限的）。所以，一和大及小必然是数目双元中的元素。双元当然是原始数目，它们也就是双元中的元素。由此柏拉图经常把单和双当作数目和所有存在物的本原，正如亚里士多德在《论至善》中所说……（R.113—116）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》85.16—18】

一和无限的双元是本原，他不久前简短地说到，并且他自己又在《论至善》里讲过。（R.116）

【辛普里丘《物理学注》151.6—19】

亚里士多德说，按照柏拉图的意见，一和无限的双元，既是万物的本原，也是理念自身的本原，如亚里士多德在《论至善》里所论述，他经常称之为大和小。在斯潘西波和克塞诺克拉特以及其他曾经听过柏拉图关于善的讲演的人那里也有这种看法，因为他们都把讲演记录下来保存了他的学说，他们说他把这类东西当作本原。柏拉图把一和无限的双元称为万物的本原非常自然（因为这是毕达戈拉斯派的说法，柏拉图在许多方面明显地追随毕达戈拉斯派）；然而把无限的双元，也就是大和小，甚至说成是理念的本原，如何能一致呢？在这里他用了质料这个词，而在《蒂迈欧篇》里柏拉图明白地限之于可感世界，也就是说，它经受着生成，在这里，生成的东西生成。此外，他还经常说理念为思想所知，而质料只不过是“混乱推理的信念”。（R.117）

【辛普里丘《物理学注》453.25—454.19】

人们说柏拉图主张一和无限的双元都是可感事物的本原。他也把无限的双元放在思想中称之为无规定者。而在他关于至善的讲义里，他把大和小当作本原，称它们为无规定者。亚里士多德、赫拉克利特、赫司丘斯以及柏拉图其他的学生都听过这些讲演，而以一种含混的文风记录下来并加以发表。波尔费留把它们改写为清晰的语言，使它们与他的《斐来布篇》相衔接，他写道，先生认为多和少、松和紧是列在无限项下的。因为，这种情况一旦出现，就不断交互地出现松和紧，而分有这种情况的事物就永无静止也无终极，而是走向无限的无限性。较大和较小，以及柏拉图那里它们的当量大和小亦复如此。因为设若一个有限的量，如一肘，加以二分，只让我们留下半肘而不加以分割，再让我把另一半分开而一点一点地加到不分的一半之上，那么，这一肘就有了两半，一半是无穷地向更小前进着，而另一半则趋于更大。由于一肘是个连续的量，所以在我们的分割中永远得不到一个不可分的部分，一个连续的所分割成的部分永远是可分的。这样一种不断分割的过程表明在一肘中含有无限性的性质，或者不只一个，其一部分向着大，另一部分向着小。在这个例子中，无限的双元，也可以看出，是由向大和向小两种单元所构成。它们既属于连续的物体也属于连续的数目。由于2是第一个偶数，在偶的本性中既含有倍，也含有半，倍含有过度，半含有不及。所以在偶数中既有过度也有不及。现在，2是第一个偶数，它在其自身是无限的，但由于分有了一而成为有限，因为2就其作为一个单一的形式而言是有限的。所以，一和双元都同样是数目的元素，一个是限制，提供形式，另一个是无限的，包含着过度和不及。以上就是波尔费留一字一句所说的，以完成他解释柏拉图在他讲义中的含糊东西的许诺；他还相信以上所说与在《斐来布篇》里所写的相吻合。（R.117—118）

【塞克斯都·恩披里柯《几何学》57】

至于亚里士多德这样说……几何学家们所说的没有广度的长不是不可理解的，我们不须任何困难即达到对它的思想。他的论证是以一种明显的例证为依据的。我们去掉广度来把握墙的长度，他说，那么就能够理解几何学家们所说的没有长度的长了。（R.118）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》59.28—60.2】

人们可以问，虽然柏拉图谈到过制作因，在某处（《蒂迈欧篇》中）他说：“寻找和证明万物的制作者和父亲是一项任务”；也谈到过何所为和目的，在某处（书信Ⅱ中）他说：“任何东西都依存于万物之王并且为着他”，为什么亚里士多德在他关于柏拉图的学说里对这两种原因只字不提呢？这是由于像亚里士多德在《论至善》里所表示的那样，在柏拉图关于原因的言论中未曾说到它们；或者由于柏拉图并不把它们当作事物生成和消灭的原因，甚至没有形成为理论，是吗？（R.119）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》250.17—20】

在《相反者选论》里，亚里士多德向我们证明，实际上一切相反都归因于单一和众多，把此当作它们的本原，他在这本书里专门研究了这一主题。在《论至善》第二卷里他谈起了这本选论。（R.119）

【阿斯克来庇乌《形而上学注》237.11—14】

亚里士多德在《相反者选论》里提到过所有相反者都是单一和众多，把两者作为本原。在《论至善》第2卷里他也谈到了这个选论。（R.119）

【阿斯克来庇乌《形而上学注》615.14—17】

在《论至善》一书里，亚里士多德作了一种区别……就此把一切相反都归于众多和单一。相同、相似、相等归于单一；不同、不似、不等归于众多。（R.120）

【阿斯克来庇乌《形而上学注》79.7—10】

大多数、绝大多数柏拉图派热衷于本原的存在；在他们看来，这些东西甚至是理念自身的本原。它们，如不久前所说，就是单一和无限的双元；这在《论至善》一书里亚里士多德本人已经谈到过。（R.120）

注释

[1] peri tagathou。

20.论相反[1]

【亚里士多德《形而上学》1003b33—1004a2】

各种属之为一，正如其为存在一样。研究它们是什么的科学在种上是同一的，我所指的是研究相同、相似以及其他诸如此类的科学，几乎所有相反者都归于这一本原，可以认为，这在《相反者选论》中已经考察过了。（R.105）

【叙里安诺《形而上学注》61.12—17】

相同、相似、相等、直线，总的来说在同族词中较善的一方，是属差并且属于一，较恶的一方属于多。哲学家本人对这一主题分别处理，对所有相反者加以选择，把一些归属于一，另一些归属于多。（R.106）

【辛普里丘《范畴篇注》382.7—10】

亚里士多德关于相反所说的那些，似乎来自阿尔库塔斯名为《论相反》一书，在讨论种的时候他没集中使用这书，而想把它用在分散的论文中。（R.106）

【辛普里丘《范畴篇注》407.15】

现在亚里士多德关于对立物之间区别的学说已经完成了，他巧妙地引用了阿尔库塔斯有关的研究……因为任何认真读过亚里士多德《论对立》一书的人都不会不想到阿尔库塔斯的书。（R.106）

【辛普里丘《范畴篇注》387.17】

关于亚里士多德的语言已经清楚了，再让我们看一看那些更有名的解释家对论题是怎样说的。斯多亚派以他们在逻辑问题上的成就而骄傲，并热情地指出，亚里士多德在一本题名为《论对立》的著作中，为一切主题奠定了基础，并且提出了大量的问题，对这些问题他们只讨论了一小部分。其他的问题放在一个导言里是不合适的，而且必须指出，斯多亚派所提出的问题是与亚里士多德论证相关连的。亚里士多德给对立下了最早的定义，如我们前面指出，这就是：在同一种内相互之间差异最大的东西。但在他论对立的著作中，亚里士多德对此作了各种尝试，加以修改。他提出了这样的问题：难道所有相异的东西都对立吗？难道差别就能成为对立，或者完全相背就是最大的差别，或者相距最远的东西也就差别最大，而距离又是什么，又怎样来说距离的最远呢？这些困难都经过了考察，他主张对某物必须加“在种上”这个短语，所以定义就是这样的：“在同种之内那些相距最远的东西”。他指出各种困难都由此而来。他还问对立是否即其他，最大的差别是否即对立，还加上许多其他的评论……不过这只是亚里士多德在他关于对立的著作中所列举困难的一小部分。（R.106—107）

【辛普里丘《范畴篇注》388.21】

斯多亚派使用了所有的区别，至于那些对相反者的区别，他们则追随着亚里士多德；他在自己关于对立的论著中确定的；又是斯多亚派在他们自己的书中所接受的开始这点……斯多亚派的学说就这样，再让我们看一看它是怎样偏离亚里士多德传统的。亚里士多德在自己的《论对立》一书中说，公正和不公是相反的，但公正的人却并非相反，而是被置于不公正的人的反方。像这样一些东西都是相反的，他说“相反”有两层含义，或者用于相反自身有关的事情，如德性与邪恶，运动与静止；或者用于分有相反的东西，如在运动和静止中的东西、为善和为恶。（R.107）

【辛普里丘《范畴篇注》389.25—390.7】

因此他（克吕西波）说明智与不智相反，但是前者的定义并不以同样的方式与后者的定义相反，但如若把定义和被定义之事相联系，人们就把定义相对立了。亚里士多德第一个作出这样的区别，他认为单个的词并不与相反者的定义相反，例如，明智并不与对善良事物的无知相反，可以是邪恶，也可以是良莠不分。除非，在此果然是相反的，定义才能与定义相反，从而定义只有在成为相反事物的定义时才可说成是相反的。对这个问题他更作了进一步的探讨，说道，若是对象在种上或在属差上，或在两者上是相反的，一个定义才能与一个定义相反，例如，设定美的定义是“各部分相协调”，“各部分不相协调”就是与此相反，但对立是就种而言的。但在另一种情况下又是由于属差，例如，白是反光的颜色，黑是吸光的颜色，在这里种是相同的，相反是在属差上。我们已经说过，定义是怎样和定义相反的，那些显示本质的定义可以相反。但愿这里所讨论的是充分的。（R.107—108）

【辛普里丘《范畴篇注》390.19—25】

亚里士多德在他关于对立的著作中，探索是否如若一个人在两者之中失其一并不必然得到其他，在两者之中定有一个中间，或者并非在所有情况下都是这样。一个人有时失去一种正确意见，并不必定得到一个错误意见。同样，他失去一个错误意见，也不必定得到一个正确意见。有的时候，他从一种意见既可以过渡到完全没有意见，也可以过渡到知识。但是，除了无知和知识在正确和错误意见之间别无所有。（R.108）

【辛普里丘《范畴篇注》402.26】

（尼科斯特拉托）以似非而是的方式从按照习俗的短缺（steresis）开始并且说短缺总能变为肯定状态……但是亚里士多德认为具有（heksis）和短缺并非来自习俗而是出于本性，具有的反面和短缺主要在于本性，我们就以亚里士多德的论证自身来反对尼科斯特拉托。在《论对立》中他说，有些短缺是就本性而言的短缺，有些是习俗方面的，有些是所有物的，还有一些是其他东西的。盲目是自然状态的短缺，并不是习俗状态的，丢掉了钱钞是活动所得的短缺。此外还有多种其他方面的短缺，有些是不可缺的，有些是可缺的……但对短缺的充分说明可从亚里士多德和克吕西波两人的著作中得到。扬布里可增添了以下的一些看法：具有多种含义，如已经指出的那样，短缺的范围与具有完全相同，但与和具有相反的并不完全相同。因为短缺和丢掉是同义的，所以我们不能说恶的短缺，由于邪恶的有害的东西是丢不掉的，只有善良和有用的东西才能这样。对于一个从疾病和贫穷中解脱出来的，不能说他短缺了疾病和贫穷，然而对丢掉健康和财富，却可说他已经短缺。盲目是一种宝贵东西的短缺，因为视觉是宝贵的；赤裸是某种无足轻重东西的短缺，因为衣服是无足轻重的，既不是善的，也不是恶的。短缺不会是好的；短缺或者是恶的，或者非善亦非恶的。可能有对全部善或大多数善的短缺。亚里士多德说在全部善中，那些在灵魂中依存于选择的善是难于短缺的。所以，没有一个人说短缺了公正，人们说“没有一个人会拿去知识”所表示的也是同样的意思。因此，短缺更多是财富、荣誉等等的短缺，大多是那些所谓良好的品质，这是多数短缺都受到怜悯和安慰的原因。而此处亚里士多德说的是在本性上的短缺和相反者的短缺之间的对立。对这个问题就谈这样多了。（R.108—109）

【辛普里丘《范畴篇注》409.15】

亚里士多德在关于相反所说的话外，又补充了这些……善的反面总是恶，但恶的反面有时是善，有时是恶……在《论对立》一书里，他又增加一种样式的相反，即非善非恶事物与非善非恶事物的相反，他说所以白与黑相反，甜与苦相反，高与低相反，动与静相反……尼科斯特拉托作为一个批评而提出；说亚里士多德对相反的划分是不完全的，因为他没有加上在无差别事物之间的对立。亚里士多德在《论对立》中就把它加上了。他说有一种在既非善亦非恶的事物之间的对立，如我们前面所说。但他没有把它们称为无差别，我想这是由于无差别（adiaphoron）这个词是后来的斯多亚派提出来的。（R.110）

注释

[1] peri enatioon。

21.备忘录[1]

【辛普里丘《范畴篇注》64.18—65】

如若连词也表示说话的意义，为什么吕丘斯的门人把它们省去呢？……同时，他们也问冠词应该放在什么地方。这些也该作出说明。这些词似乎也是连词，虽然连词并不固定地表示阳性和阴性，因为它们并不表明事物是什么，这就是为什么称它们为不定的。同时，那些否定词、限制词以及各种动词的变位又放在什么地方呢？亚里士多德本人在他的《备忘录》回答了这些问题。因为不但在他关于行文的著作里，在他的《备忘录》里，在他《划分篇》里，也在其他称为《因语言（而形成的谬误）》里，虽然有的人认为这本书并非真正出自亚里士多德之手，但无论如何也是出自其学派的某个成员，在所有这些书里，在提出了范畴之后，他都加上“我说这些也包括着它们的变格”，这样他的教导就和否定词、限制词以及不定词连在一起了（R.102—103）

【德克西波《范畴篇注》33.8—13】

他们问，否定词、限制词（stereseis）、不定式以及每一个范畴相应格都应该放在什么地方呢？这些问题亚里士多德在他的《备忘录》里得到很好的处理。他将范畴连同它们的格、否定词、限制词、不定词一并提出来，这样他就把所有这些联系起来，他把相应的变化称为格（ptoseis）。（R.103）

【菲劳旁诺《后分析篇注》233.32】

亚里士多德说，来自定义的推理上的最佳运用，要诉诸那些最初的；他认为，有些定义和对事物的界说并不是证明，而有一些定义，如在推理运用的第二个层次里的，他认为是种相同的说法（homologemenon），是指证。（R.102）

注释

[1] hupomnemata。

22.划分篇[1]

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《论题篇注》242.1—9】

此外，事物有的就其自身更可贵（kallion），有的更可喜（timioteron），有的更可嘉（epainetoteron）。更可贵、更可喜、更可嘉这些词，在这里亚里士多德对它们的用法是共同的。在优良事物的划分中，对物品说是可喜的，对最初始或主导的说可贵的，如神、祖先和幸福，对德性和有德的行为说是可嘉的，而可能的（dunameis）这个词用于或好或坏有用的东西，有用的（ophelima）则指这些东西的制作以及有助于此的事物。不过在这里，可贵、可喜、可嘉这些词似乎也用在那些有良好可能的东西上了。（R.101）

【第欧根尼·拉尔修3.80（45）】

亚里士多德说，柏拉图对事物往往这样划分，良好的事物有的在灵魂中，有的在身体内，有些是外在的。例如，公正、智慧、勇敢、节制以及诸如此类是在灵魂中，美丽、健康、强壮等是在身体内；友谊、安宁和财富都属外在的良好事物……关于存在的事物，有些由于自身而存在，有的则与他物相关而存在……这就是亚里士多德对原始事物的划分。（R.101）

【《马可抄本》257.5.250】

亚里士多德的划分。灵魂划分为三。（R.102）

【辛普里丘《范畴篇注》65.4】

《划分篇》里……在提出各个范畴之后亚里士多德接着说：“我想它们的变格也包含在内”。（R.102）

注释

[1] diairesis。

23.论问题[1]

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《论题篇注》62.30】

所须探索的是这样一些问题归于哪种，例如“为什么磁石吸铁？”或者“预言水的本性是什么？”这些问题似乎并不归于任何已知的种类。它们并不归于辩证问题，如像我们所讨论的它们的种已经划分了的东西。……它们是物理问题吗？如像亚里士多德在他的《论问题》中所说。那些不知原因的物理现象属于物理问题。不过，在物理的事物中也还有辩证问题，正如那些关于伦理的和逻辑的事物一样。一类问题是辩证的，另一类是物理的。全部辩证问题都归结为对是何物（hoti esti）与也许是（ei esti）的探索，它们是在《后分析篇》第二卷开始所列举四个问题中的两个；至于为何是（dioti esti）与是什么（ti esti）则不是辩证问题。（R.100—101）

注释

[1] peri problematoon。

24.论理念[1]

【叙理安诺《形而上学注》120.33—121】

亚里士多德所说的不过是针对理念论，这在论文的第一卷和他所写成的两卷《论形式》中可明显看出来。因为在各处实际上是借用了同样的论证，并且有时是把它们割裂再进一步区分，有时是更简明地来宣示，他是在对自己前辈哲学加以改进。（R.121）

【叙理安诺《形而上学注》195.10—15】

这里是亚里士多德经常用来反驳毕达戈拉斯派和柏拉图派的论证，如注释家亚里山大所指出，这也包括在第一卷中所使用的那一些。因此，在我们反对这些论证时，并不认为我们是忽略了其他论证，也不曾忽略亚里士多德在他两卷论形式的书里用来反对这些人所用的那些。因在那里不过是这些论证的循环使用。（R.121）

【（亚里山大·阿弗罗迪西亚）《形而上学注》836.34—837】

亚里士多德总结了全部论证说：“这些结论”（对那些主张理念数存在，数学实在分离并使它们成为物理东西的人们的结论），“是我们已经说过的，并可以收集到比这些更多”，他所指的是他所写下的两卷关于形式的书，这两卷书不同于《形而上学》第13、第14卷，并在它的计划之外。（R.121）

【《第奥尼修·斯拉克斯集解》166.13—16】

必须认识到定义是种普遍和经久不变的东西，正如亚里士多德为反对柏拉图理念论而写下的《论理念》中所说的那样，个别事物都是变化的，永不保持同一，普遍的东西是不变的永恒存在。（R.121）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》79.3】

柏拉图派不只以一种方式来利用科学树立理念的存在，如亚里士多德在他的《论理念》第一卷里所报导的那样，他在这里提到的论证大概如下：如若每一科学都以某种自我等同的东西为对象，而非对任何个别事物，那相应的每一科学必应有某种异于可感事物的东西，这东西是相应科学诸对象的模式。这正是理念。其次，那些作为科学对象的东西必定存在，不但任何科学都不以个别事物为对象，因为个别事物是无界限不确定的，而科学对象却是确定的，所以存在着异于个别事物的东西，这些就是理念。再次，如若医学并不针对健康的个别状态，而针对健康自身，那就必然存在着健康自身；如若几何学不是针对这个相等，这个度量，而恰是那相等，恰是那通约，那么就必定存在着相等自身、通约自身，这就是理念。这类论证不能证明所要解决的论点即理念的存在，但确实表明了在可感的个别事物之外存在着其他东西。不过不能由此得出，如若有异于个别事物的东西，那就是理念，因为个别之外还有普遍，我们主张它们是科学的对象。再说，那科学的产物中必定存在理念的论证，既然一切技术的产品都依赖于某种标准，而技术的对象是必定存在的，而且存在于个别事物之外。最后一个论证，也和前两个一样遭受失败。人们将要看到，在理念存在的证明中，也有柏拉图派坚持无理念东西的理念。如若医疗术并不针对健康的个别状况而是一般健康，从而有一作为健康自身的东西；那么任何技术都要有个同样的对象；例如木工术单纯、普遍地与锯刨相关，而不是个别的锯、刨；与一般的床榻，而不与个别的床榻相关，其他雕刻术、绘画术、建筑术以及其他的技术，莫不与它们自身的对象相关，所以，每一技艺都将有一个对象，那些理念的信奉者所不愿见到的理念……（R.122—123）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》80.8】

他们也用以下的论证来设定理念存在。如若在众多人中每人都是一个人，在众多动物中每个都是一个动物，其他所有情况也莫不如此，但这些事例并不说明一个事物是被自身述说，而是存在着某种述说一切人的东西。这东西并不与它们等同，而是与个别事物相分离，是永恒的；因为在任何情况下一切在数目上不同的事物都同样地被述说。不过它是多外之一，与它们相分离，是永恒的，这东西就是理念，所以理念存在。

亚里士多德说这个论证将迫使柏拉图派甚至去设定否定者的理念，不存在的事物的理念。因为，甚至一个否定词也可以作为一个单独同等的词来述说许多主体，甚至不存在的东西，而不与任何这种主体相同。非人一词可以述说马和狗，以至一切非人的东西。所以它是多外之一，与其被述说的东西，全无共同之点。再者，相似的事物总有相似的述语，因为非音乐这个述语，实际上可以述说众多非音乐的东西，同样非人也是所有非人的东西的述语。所以，甚至存在着否定者的理念。这是荒谬的，不存在的东西怎样会有理念呢？如果谁接受了这样的理念，那么全然不同的主体就会有同一个理念了，例如直线和男子，因为它们都不是马。再者，千差万别的主体将会有单一的理念。再者，最初和其次的东西也将有同一理念，因为人和动物都不是树木，但一个是初始的，一个是在次的，以及那些柏拉图派不承认有种或理念的东西。所以很清楚，这一论证和其他论证一样，并不能证明理念的存在；也像其他论证一样，只不过表明就共同性来述说的东西，不同于它所述说的个别事物。再者，正是那些想表明共同述说众多事物的东西是单一的、从而是理念的人，发明了从否定方面进行的证明。因为，一个人只有借助于单独的词才能否定诸种事物中的某物。如若他说一个人和一匹马是不白，并不是分别地否定他们每个的属性，而是就一个单独的东西来否定两者等同的白自身，那么肯定各种事物的相同方面，也不是肯定每种情况的不同的某物；这就是说，在述语中人这个词指的是一个自身同等的东西，用于否定的道理也同样用于肯定。所以，存在着某种可感事物之外的东西。它是众多事物之为真实以及它们共同肯定的理由，这就是理念……（R.123—124）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》81.25】

以思维为根据来确定理念存在的论证是这样的：如若我们在想着人或陆地动物，我们是在想着某种真实，同时不是一个个别（因为即使个别事物消灭了，同一思想却保存着），显然有某种在个别事物之外的东西，某种不论它们存在和不存在都可思想的东西，如若果然是某种不存在我们就不能思想了。这就是形式或理念……（R.124）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》82.11】

这一论证甚至确立起相关词的理念，其论证如下：当同一个词述说几个不同名的事物，只是作为述说单独的本性时，这种述说对它们之所以真实，或是由于它们在严格的意义上具有为述词所述说的特性（如我们说苏格拉底是人，柏拉图也是人）；或者由于它们是属性真实所有者的相似者（如我们说画中人是人，在这种情况下，我们指的是人的相似者，述说了一种在它们中等同的本性）；或由于它们之中一个是原型，另一个是似者（如我们说苏格拉底和他的相似者都是）。对这个世界上的事物我们所述说的是相等自身，它对事物只是同名的，因为同一定义不应用于它们全体，我们所指也不是真实相等的事物。感性事物的形体在不断变化全无定规，同时在这个世界上没有任何东西与相等的定义确切相应。而且它们也不以原型和摹本相关联，因为它们没有一个比另一个更为原型或摹本。甚至即使承认摹本不仅与原型同名，而事情总是相等的，个别事物之所以相等只由于是真实确切相等事物的摹本。如若事情果然如此，那么就要有一个相等自身，确切相等，在这个世界上事物依存于它，作为它的摹本而生成并且被说成是相等的，它就是理念，作为事物的模式，事物摹仿它而生成……（R.124—125）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》83.23—30】

亚里士多德认为，这一论证甚至相应于相关词的理念。无论如何这里所提出的证明是关于相关词的相等。但柏拉图派却否认相关词有相应的理念，由于在他们看来理念是因自身而存在，是实体。而相关者却是在相互关联中存在。再者，如若相等是与相等的事物相等，那么就要存在多于一个的相等理念了，因为相等自身与相等自身相等，如若它不等于什么东西，那么它就不再相等了。再者，依照同样的论证，还将有不相等的理念，因为凡是有对立物的地方，那就必定存在对立双方的理念，或者双方都没有，柏拉图派也承认不相等包括着一个以上的东西。（R.125）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》83.34—89】

引进了第三人的论证是这样的：柏拉图派说，那些普遍地述说实体的事物和被它们说成是的事物完全相似，它们就是理念。他们又说，相似东西之所以相似，由于它们分有了一个相同的严格存在的东西，这就是理念。但如若事情是这样，如若这个东西共同地述说某些事物，如若它与它们任何一个不相同等，就必定是某个在它们之外的东西（这就是为什么，人自身是个种，因为它虽然述说个别的人，却不与他们相同），这就将在各个别的人，苏格拉底和柏拉图之外有第三个，并在理念之外的人，而自身是数目上无限的……（R.125）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》84.21】

对第三个人也以这样方式证明：如若真实述说若干事物的东西也离开它们而存在（这是理念信奉者想要证明的，人自身之所以存在，在他们看来，由于人真实地述说了许多个别人，并且与他们不同），如若这样，就将有第三个人。因为，如若作述说的人不同于被它所述说的那些人，并且独立存在，而且人既述说个别人也述说理念人，这里将有第三个人，既在个别人之外，也在理念人之外。以此为据，也将有第四个人来述说第三个人，理念人和个别人，同样有第五个人，以至无穷。这个论证与第一个完全相同，它的前提是，相似的东西由于分有某种同等的东西而相等，而个别人和理念人是相似的……关于第三人的第一个论述被优台谟在其《论用辞》中和另一些人所引用，亚里士多德本人在其《论至善》第四卷后面也引用，并且稍后在《形而上学》中……（R.126）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》85.18】

亚里士多德说，那些经常用来确立理念的论证摧毁了本原，也消灭了出于本原的事物，如若这些事物是来自本原的话；这样理念也要被消灭。因为，如若一切有共同谓语的事物，都要有某物相分离，有理念；如若2甚至述说无限的双元，那将有某种东西，即理念，先于无限的双元，它也就不再是本原了。但是2轮到也不是初始的东西，不是本原，因它作为理念，数目就是述词；因为柏拉图派认为理念是数目，所以对他们来说，作为理念数目是本原。但如若这样，数目将先于无限的双元，先于那个他们认为是本原的东西，而不是双元先于数目；但如若这样，双元就不再是本原，因为它也是一个由于分有某物而如此存在的东西。再者双元曾被认为是数目的本原，但根据方才说的论证数目就成为先于它的东西；如若数目是相关的（因为每个数目都是某物的数目），并且如若数目在存在者中是最先的（由于它甚至先于被认为是本原的双元），按他们的说法，相关的东西就将先于因自身而存在的东西。但这是荒谬的；因为任何相关的东西都是第二位的。……就是说数目是量而不是相关，那么对于柏拉图派也将会得出数量先于实体的结论；但大和小本身是相对的。再者，由此还可推断，他们必定说相关者是自身存在的东西的本原并且先于它，既然在他们看来理念是那些实体的本原，并且作为理念的存在就是作为模式而存在的理念，既然模式是某物的模式，所以模式是相对的。再者，作为理念的存在在于它们作为模式，在于某物与它们相关联，理念即是它们摹本的理念。所以我们可以说，在这些人看来全部自然的东西都变成相对的，因为它们若不是摹本就是模式。再者，如若作为理念而存在即在于它们作为模式，但一个模式只有在某物因与它相关联生成才存在，而因其他某物而存在的东西要次于它，所以理念将要次于因与它相关联而生成的东西……（R.126—128）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》87.3】

在以上那些论证之外，下面这样的论证则借助于理念论而挖掉了理念论的基础。如若共同地述说某物的东西就是它们的本原和理念，如若诸本原还有一个共同述说它们的某个第一本原，诸元素有一个元素，那就要一个先于本原的本原，先于元素的元素，如这样也就既无本原也无元素了。再者，理念原不出于理念，因为理念同样都是本原。但一自身、二自身、人自身、马自身以及其他每个理念，在他们看来，都是同样的理念，所以就没有一个是本原了；所以一和无限的双元也不是本原。再者，说一个理念从另一理念取得形式，也是种悖论。尽管一切理念都是形式，如若一和无限的双元是本原，而一个理念从另一个理念取得形式，双元自身从一自身取得形式，由于他们是因此而把它们说成是本原，那么一就成了形式，双元成为质料，两者都不是本原。因为，尽管它是本原还要有某物即双元自身先于它，由于分有了它无限的双元自身才是一个双元；无限的双元并不是双元自身，所以它只能分有双元，才把它当作一双有限的东西而述说它。再者，如若理念是单纯的，就不能出于两个相异的本原，但一和无限的双元是相异的。再者，双元的数将会惊奇，如若首先有一个双元自身，然后有一个无限的双元，接着是用于计数的、与两者完全不同的数学的双元，最后加上存在数目繁多的可感事物中的双元。这些都是荒谬的，可以清楚地见得，这些关于理念所提出的前提将导致本原的消灭，而本原对他们是比理念更为可贵的东西……（R.127—128）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》88.20—89】

原因有次序出现的事物，由于它们的形成有固定模式，这就使理念的论证不只适用于实体。还有的论证从我们真实承认的事物出发，并且坚持这事物必定存在。现在说，和声的形式有五，音程的协调有三，我们真实地认可，由于它们确是这样多，但在感性世界中这类情形是无限的；所以还有其他的、永恒的、被我们称为真实的东西。所以这个论证同样不只适用于实体。此外还有其他许多这类的论证。（R.128）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》97—98】

优多克索斯和其他人设想将其他东西与理念相混合而存在，证明这是行不通的。亚里士多德说从这种意见所导致的不可能的结论比比皆是，列举如下：如若理念与其他东西相混合，（1）它们将是些物体；因为只有物体才能混合。（2）理念将相互反对；因为只有相反者才出现混合。（3）混合将以这样的方式发生，一个理念或者出现在它所混合的每一事物全体之中，或者仅将出现于一部分中。但如若它是整体出现，那么一个在数目上是一的东西（因为理念在数目上是一）将要出现在许多东西中；但如若它是部分地混合，那么这一部分将分有部分人自身，而不是分有人自身的全体，而成为一个人。（4）理念就将是可分为部分的，虽然它们并不经受变化。（5）理念必定是由相同部分构成，那么包含着某一理念的一部分的所有东西就都是相似的。但理念怎能包含相似的部分呢？一部分人，不能像一部分黄金是黄那样是人。（6）如亚里士多德稍后所说，由于每种东西不是与一个理念而是与多个理念相混合；因为如若既有一个动物的，还有一个人的理念，而一个人既是动物又是人，那么它将分有两个理念。于是理念人自身，由于它又是动物，也将分有动物自身；像这样的话理念就不再是单纯的，而是由许多部分构成的，这样有的理念将是为首的，另一些是次要的。再说如若人自身并不是动物，那么说一个人不是一个动物当然是荒谬的。（7）如若理念与那因它们而存在的事物相混合，它们怎能继续是模式呢，如人们所主张的那样？由于混合造成模式和摹本相似，是不对的。（8）这表明，理念将随着它们所在的东西消灭而消灭。若不然它们将分离存在，但这只能在分有它们的东西中。（9）这就是说，理念无法避免变化；还要有其他的荒谬内容包含在这里面，如亚里士多德在《论理念》里所指出的那样。这就是为什么他说“这一论点的众多无法反驳的批判是容易收集的”；它们已经被收集到那本书里。（R.128—129）

注释

[1] peri ideoon。

25.论阿尔库塔斯哲学[1]

【辛普里丘《论天注》246.16—18】

亚里士多德知道这些事情。因此在他的柏拉图《蒂迈欧篇》摘要里写道：“他（阿尔库塔斯）说（宇宙）是生成的东西，因为它是可感觉的，生成的东西才是可感觉的，可思维的东西是非生成的。（R.143）

【达马斯丘《辩争及解决》306】

所以，要着眼于他对差别的说法，按照毕达戈拉斯派的以及柏拉图本人的传统，他把存在中具有质料的事物以及质料本身都当“他物”看待。柏拉图在《斐多篇》里就是如此用“他物”这个词的，他说可感形式是他物并且在诸他物之中。亚里士多德在他关于阿尔库塔斯的著作中谈起了毕达戈拉斯也把质料称为他物，因为它在流动中不断地变化着。这就清楚地看到，柏拉图也以这种方式规定作为他物的事物。（R.143）

注释

[1] peri tees Arkhuteiou philosophias。

26.论毕达戈拉斯派[1]

【亚里士多德《形而上学》985b23—986a13】

在这些人之中，或者在他们之前，有一些被称为毕达戈拉斯派的人们已投身于数学研究，并且最先推进了这门科学。经过研究他们认为，数学本原就是一切存在的本原。既然在一切本原中，数目自然就是最初的，在数目中要比在火、土和水中观察到更多与存在着和生成着的东西的相似之点……10这个数目是完满的，它包括了各个数目的全部本性。据他们说天上的星体也是10个，但人所共见运行的星体实际上只有9个，于是他们就制造出第10个星体，即对地。关于这个问题我在别处已详尽地讨论过了。（R.129—130）

【阿波郎尼乌《奇谈》6】

姆奈萨尔科的儿子毕达戈拉斯继承了这一切，他是投身于数学和天文学的第一人，但后来他像费来库德斯那样醉心于奇谈的灵异。在一条满载的船驶入麦塔彭托港口时，观众们为着货物而祈祷船只的安全到达，毕达戈拉斯夹在中间并且说：“很好，你们将看到船上带着一具尸体”。据亚里士多德说，另一次在库朗尼亚他预言一只母熊的出现，除了其他一些与他有关的这类消息之外，亚里士多德又说，在图斯坎他咬死一条毒蛇。他还说毕达戈拉斯向门徒们预言来临的政治动乱，为此他暗暗地离开麦塔彭托，并且他与众人渡过考萨斯河的时候，听到河流以非人力所及的声音，高喊“毕达戈拉斯万岁”（Puthagora haire），在场的人对此都十分吃惊。有一次他在同一天、同一个时间既出现在克罗同，又出现在麦塔彭托。据亚里士多德说，有一次坐在剧场里，他站了起来向观众显示了他的一个金色的影像。关于他人们还讲了其他奇怪的事情，为了不继续干誊写员的勾当，关于他的事情就讲到此为止吧。（R.130）

【阿波郎尼乌《奇谈》4.17】

毕达戈拉斯经常告诉人们，他出生于比有死者更高贵的种子。他在同一天和同一个时间，既在麦塔彭托又在克罗同被见到，且在奥林匹亚他显示出他的一个黄金影像。他对克罗同的穆里亚斯说他是弗吕吉亚的弥达斯，戈尔迪的儿子，他爱抚着一只白鹰，而它并不反抗。在渡考萨斯河的时候，河流高呼“毕达戈拉斯万岁”向他致敬。（R.131）

【埃利安《异闻志》2.26】

亚里士多德说，克罗同人把毕达戈拉斯称为忽派尔波里的阿波里。尼各马科的儿子（亚里士多德）又说，毕达戈拉斯有一次，在同一天、同一时间在麦塔彭托和克罗同两地被许多人看见，并且在奥林匹亚赛会期间，他站在剧场里，显示他的一个金色的影像，他又说在渡考萨斯河的时候流水向他欢呼，许多人都听到这种呼声。（R.130）

【第欧根尼·拉尔修8.1.11】

据说他在出身上非常高贵，他的门徒把他当成阿波罗，他来自北方人之中。有一个传说，他有一次脱下衣服显出大腿是金子的。还有些人发现，在渡奈菲河时，流水向他欢呼。（R.131）

【扬布里可《毕达戈拉斯生平》28.140—143】

毕达戈拉斯派坚信他们的教条，由于这最初不是凡夫而是神所宣示的。他的传统之一是“毕达戈拉斯，你是什么人？”这个问题。他们说，他是忽派尔波里的阿波罗。有两件事实可证明这一信念是确定无疑的，他在赛会上起身时显出了一条金大腿，并且在款待阿波罗的祭司忽派尔波里的阿巴里斯的时候，偷掉了他引路的箭。据说阿巴里斯来自忽派尔波里。他集募钱财修建庙宇，预言鼠疫。他居住在一个秘密的所在，从没有人见过他吃和喝。同时又说，在斯巴达他提出了一个秘方，由此在斯巴达永不再发生瘟疫。毕达戈拉斯拿了这个阿巴里斯的金箭，失去金箭他就不能找到道路，这样让阿巴里斯给他的能力做证人。在麦塔彭托当人们祷告一条货船顺利进港的时候，他说，“你们将得到一个尸体”，这条船果然载了一具尸体。在序巴里斯他抓住一条咬死野兔的蛇并把它吞掉，在土仑尼亚一条小蛇也同样被咬死。人们说在克罗同他与一只白鹰相亲，但它并不反抗。在有人请他讲话时，他说没征兆他从不说话。在此之后一只白罴出现在考朗尼亚。在和一个向他宣告他儿子死亡时，他自己首先宣告了这件事。他告诉克罗同的穆里亚斯，他是弥达斯，戈尔迪的儿子；而穆里亚斯到大陆去在弥达斯的墓上做了毕达戈拉斯所禁止的事情。人们又说，有人买了毕达戈拉斯的房子并毁掉，但不敢对人说他看到了什么，为此在克罗同被判了渎神罪并被处死；他因捕捉从毕达戈拉斯座像落下的金熊而被定罪。这一些以及其他类似的事情是毕达戈拉斯派说来以坚定他们的信仰。（R.131—132）

【阿普雷依《论苏格拉底的神》20.166—167】

我相信，你们中的大多数都相信我在刚才所说这件事上犹豫不决，并对考察苏格拉底的精灵形象感到极度惊异。但是，如果有人否认自己曾看见过精灵，毕达戈拉斯派总感到非常惊异，对此，我认为亚里士多德是一个颇为合适的人。因为如果有人具有观看神性精灵的能力，那么，何以他不特别能够碰到苏格拉底的精灵呢？（R.133）

【波尔费留《毕达戈拉斯生平》45】

毕达戈拉斯劝他的门徒们也忌食其他的东西，诸如内脏、星鱼、海葵以及大多数其他海生物。（R.133）

【格利乌Ⅳ.11.11—13】

在学问上极有声望的普鲁塔克在他关于荷马所撰的几卷书的第一卷中写道，哲学家亚里士多德关于毕达戈拉斯派也写过相同的东西，即除了少数几种肉类之外，他们并不禁止食用动物。由于这事出人意料，我把普鲁塔克自己的原话抄录如下：亚里士多德说，毕达戈拉斯禁止食用胎衣、心脏、海葵以及其他类似的东西，他对其他所有的东西却并不禁止。而海葵也就是被称作荨麻的那种海生物。（R.133）

【第欧根尼·拉尔修8.1.19】

最重要的，他禁止门徒们食用红鳍和黑尾的鱼类；他们还不能吃心脏和豆类；亚里士多德说有时他们必须不吃内脏和海葵。（R.134）

【第欧根尼·拉尔修8.1.33—36】

毕达戈拉斯说，在祭祀上不能把神和英雄同等对待，对神必须时时尊敬，谨言慎行，素衣净身，但对英雄从中午开始就可以了。净化来自清洗仪式，沐浴、净水，不受葬礼污染，远离分娩，避免毒物，不啃咬因病致死的动物的肉，忌食红星肉和黑尾、蛋类以及卵生动物、豆类以及在庙宇中举行神圣仪式时禁食之物。在他的《论毕达戈拉斯派》里亚里士多德说，毕达戈拉斯忌食豆类或者由于它们类似私处或者由于它们像地狱之门（因为这是唯一无处接合的植物，或者由于它们易碎，或者它们像宇宙的本性，或者他们有寡头的性质（因为它们被统治者用来作选举用签）。他们不许拾捡从桌上掉下来的东西，要求吃食有节制，或由于这些事情表示着什么人的死亡……他们不让碰白公鸡，因为这个动物是月神迈恩（Meen）的祭品，并且是个祈求者，祈求总是件好事情。因为公鸡报时所以献给月神，同时白色是善的本性，黑是恶的本性。他们不许去触摸任何供奉的鱼，因为同一菜肴不能既献给神又给予人，正如不能同时给予自由人和奴隶一样。他们不许撕开面包（因为在古代朋友聚会同用一块面包，如今日的外族人一样），同时也不许分开把他们集在一起的面包块。另一些人，借用冥府的审判来解释这一规定；另一些人则说分切面包造成战斗时的怯懦；另一些人则说它是整体的本原……亚里山大说，他在毕达戈拉斯的注释中找到这些事情，亚里士多德纪录了这类似的活动。（R.134）

【波尔费留《毕达戈拉斯生平》41】

毕达戈拉斯以奥秘和象征的方式来说某些事物，亚里士多德把它们的大多数记载下来，例如他把海叫做克洛诺斯的泪水，把大熊星叫做瑞亚的手，把昴宿叫做缪斯的七弦琴，把行星叫做珀耳塞福涅之犬；把钟被打击时发出鸣叫称为关闭在铜里的精灵的声音。（R.135）

【埃利安《毕达戈拉斯生平》4.17】

毕达戈拉斯说，地震由于亡灵的汇集而发生；彩虹是太阳的光辉，经常撞击我们耳朵的回声是那些强大东西的喊叫。（R.135）

【波尔费留《毕达戈拉斯生平》42】

另外还有一类标志，例如下面这一些：不许跨过称杆，即不要贪婪；不许用刀剑拨火，即不要用尖锐的言词刺激发怒的人；不许拉扯王冠，即不要触犯律条，因为法律就是城邦的王冠。此外还有，不许食用心脏，即不要用悲哀伤害自己；不许坐在日份粮上，即不要过懒惰的生活；行走时不许转背，即不要顺从众人的意见而要追随少数有学问的人；在居室中不许留燕子，即不要和多嘴多舌的人住在一起；要给负载的人加载而不许减载，即不要加大人的恶习而要发扬人的优点；不许在指环上带神像，即不要把关于神的思想和主张公开，令人皆尽知；要从杯柄上向神奠酒，即要用音乐来敬奉神，因为音乐是柄上流出来的。（R.135）

【杰洛姆《反鲁菲努》3.39】

诸如“朋友们共享一切”的那些诫条都是毕达戈拉斯学派的，……此外还有亚里士多德在自己著作中精心探索过的那些谜：“不要越过称杆”，意即不要逾越公正；“不要用刀剑拨火”，意即不要用刻薄的语言挑逗怒火中烧的心灵；“决不要撕毁花环”，意即应该维护城邦的法律；“不要吃心脏”，意即要从心灵中驱除哀伤；“在你动身离开之后，就不要再回头”，意即死后不要再期待生命；“不要在大道上行走”，意即不要追随多数人的错误；“不要让燕子进屋”，意即不要与饶舌唠叨的人同室共居；“要给负重者加载，不要与卸载者来往”，意即对向往德性的人提出更高的要求，不理睬那些贪图安逸的人。（R.136）

【马尔提安·卡佩拉Ⅶ.367—368】

（哲学说：）可能是我的信徒之一亚里士多德，由于单元是独一无二的并且始终要被探寻的，而宣称它被命名为欲求，因为如果它确实在自身之外一无所有，不能提高自己和他物相联系，只能把固有的热情转向自身，那么，它就是对自身欲求。（R.193）

【塞翁20—22（Hiller）】

他们认为数目首先分为两类，偶和奇……有人说，1是第一个奇数……但亚里士多德在他的《论毕达戈拉斯派》里说，1具有双重性，因为它加到一个偶数上就造成奇数，加在一个奇数上就造成偶数，如若它不具有双重本性就不能作成这种结果。这就是为什么1被称为偶奇数。（R.136）

【辛普里丘《论天注》386.9】

毕达戈拉斯把矛盾归于两行对立物，一行是较坏的，一行是较好的，一行是善，一行是恶。他们象征性地把每行圈为10，因10是完满的数，他们认为10项矛盾中，每一项在自身之内都显示着自己的同类。在地点上他们分为左和右……他们借助于这一类对立来解释其他的地点对立。在右、在上和在前他们叫做善；在左、在下和在后他们叫做恶，亚里士多德在他的毕达戈拉斯派教义选编中是这样阐述的。（R.137）

【司托包斯1.18.1e】

在关于毕达戈拉斯哲学的著作第一卷里，亚里士多德写道，天是一，从无限派生了时间、气息和虚空，它把相异事的区域不断分割。（R.137）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》75.15—17】

毕达戈拉斯派把天体的排列归于数目，在他（亚里士多德）关于毕达戈拉斯派教义的著作第二卷里对我们这样说。（R.137）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》38.8】

（亚里士多德）指出毕达戈拉斯派所说的存在和生成的事物与数目之间的相似性是什么。他们认为公正即是交互性和平等性，它存在于数目之中，他们说为此公正是第一个正方数。而在任何情况下，属于同一定义事物的第一个数，作为存在都是最真实的。有的人宣称这一个数目是4，因为作为第一个正方数，它可以相等分割，作为2的2次，自身是相等的。另一些人则说是9，它是由3自乘所得的第一个奇数的正方数。同时，还有人说数目7是机遇，由于自然物似乎以7为限期而获得生成和完满的充分理由。以人为例，人是7月怀胎，出生后7个月出牙，在第二个7年达到青春期，在第三个7年之末生出胡须。太阳作为季节的成因，他们认为是处于7的位置上，而与季节等同。因为在以火炉（hestia）为中心而作圆周运行的10个天体里，它居于第7位，它运行在非游动星和其他5个行星的圆周之后，在它之后第8个是月亮，第9个是大地，在大地之后是对地。所以数目7既不生成什么，也不被10个数中的任何数生成，人们把它与雅典娜相等同。因为数目2生出4，数目3生出9和6，4生出8，5生出10，并且4、6、8、9和10自身都是生成的，但7却不生成任何数目，也不被任何数目生成；雅典娜也是这样，她不作母亲，永远是处女。他们说婚姻是数目5，因为它是雄和雌的结合，他们认为奇数是雄性，偶数是雌性，并且5是从由第一个偶数2和第一个奇数3所生成的第一个数目。我已经说过，在他们看来奇数是雄，偶数是雌。他们说理智和实体是一，他们把灵魂叫做实体。因为它永不变化，无处不同，先于一切，主宰一切，所以把理智称为单元，称为一。对实体也复如此，因为实体是最初的。意见等同于数目2，因为它首尾两端，亦非亦是，他也称之为运动和摆布（epithesis）。他们把事物和数目的类似拾掇起来，认为数目是万物的本原，万物都由数目构成。

他们看到音程也是依照特定数目而构成，所以说数目是这些和声的本原，第八音依于2∶1，第五音依于3∶2，第四音依于4∶3。他们说整个宇宙是按照某种和声构成的。……由于它以数目而存在，所以按照数目和和声而构成。因围绕宇宙中心旋转的诸天体，它们的距离是有比例的，而且有的运动快些，有的慢些，所以在它们的运动中较慢者发出低音，较快者发出高音，这些音，由于与距离成比例，所以合成和谐的声音。既然他们说和声出于数目，所以自然把数目当作天体和宇宙的本原。由于他们设想，太阳和大地的距离比月亮远一倍，金星远二倍，水星远三倍，其他诸天体每一个的距离都按一定的比例，他们的运动是和谐的。距离最远的天体运动最快，距离最近的运动最慢，中间的天体按照距离的远近比例而运动。由于事物与数目的这种相似性，所以他们认为存在着的东西既由数目构成又是数目自身。

既然认为数目先于自然以及存在于自然中的一切事物，没有数目事物就既不能存在也不能被认知，而数目即使离开其他事物也能够被认识，所以他们断定数目的元素和本原也是万物的本原。这些本原，如已说的，也就是偶和奇，他们认为奇是有限，偶是无限。他们认为单元是数目的本原，由偶和奇构成，因为单元同时是偶和奇。对此它常以同时生出偶和奇的能力来加以证明，单元加到偶上生出奇，加到奇上生出偶来。

至于一方面的数目和组合物，另一方面的天体的属性和部分，它们之间的调协一致是显而易见的，从而推论出天体由数目构成，运行和谐。如若任何天体现象似乎未与数学原则相一致，他们自己就来设法加以补充使事物的整体运作自相协调。既然直接断定10是个完全的数目，但在可见的宇宙中，运行着的天体却只有9个，7个行星和第8个不游动星，第9个是大地，而这个大地，他们设想，也是围绕着静止的宇宙中心火而环转，在他们的系统中，又加一个对地，他们设想与大地相对而行，因此不被地上的人们所见。

亚里士多德除了在其关于毕达戈拉斯派意见辑录中之外，在《论天》中更确切地谈到这些事情。他们认为天体的排列是和谐的，设定构成宇宙的10个运动着的天体相互的距离是协调的，并且按它们相距的比例而运动，正如亚里士多德前面所说，有的快一些，有的慢一些。而运动慢的发声就低，快的发声就高，并且由于它们之间的和谐比例而产生了和声，我们之所以听不见它，是由于我们从幼年就伴随它长大。他在《论天》里也谈到这个题目并且指出这是不真实的。在他们看来偶数是无限，奇数是有限，单元即是本原（因由此而成偶奇），由于单元反之又是数目的本原，所以就是一切数目的本原，整个的天，即天中的一切事物，换句话说一切存在着的东西，都是数目，这是他在这里所说的，但在其他地方他对这个题目说得更多些。（R.138—141）

【辛普里丘《论天注》511.25】

他们（毕达戈拉斯派）说大地不在中心，而在宇宙中心的是火，对地围绕着中心运动，它本身是大地，之所以称为对地因为在我们的大地对面。“在对地之后是我们的大地，它自身也是围绕着中心运动，在大地之后是月亮”，在谈到毕达戈拉斯派时亚里士多德这样描述……由此，一些人把火称为宙斯，如他关于毕达戈拉斯派所描述的，而另一些人称之为宙斯堡，或如其他人所说是宙斯的宝座。（R.141）

【普罗科洛《欧几里得注》90.14（Friedlein）】

毕达戈拉斯派认为北极星堪称为瑞亚之玺……而把宇宙的中心称为宙斯堡。（R.141）

【辛普里丘《论天注》392.16—32】

按亚里士多德的说法，毕达戈拉斯派把我们放置在宇宙的右上方，而和我们相对的那一些在左下方。他怎能这样说呢？如若如他自己在毕达戈拉斯派讲义选辑里描述的。他们说整个宇宙一部分在上，一部分在下；在下是右，在上是左，并且我们是在下方。或者他在这里所使用在上、在右这些词不是按照他自己的看法，而是毕达戈拉斯派的吗？他们把上、前和右相配伍，把下、后和左相配伍。但是，亚里山大认为，亚里士多德在毕达戈拉斯派讲义选辑里的叙述被什么人改动了，而宇宙的上部应该在右边，下部在左边，我们是在上面，而不是像本文所示在下面。这样，亚里士多德原来的说法就和他这里所说的相一致了。说我们生活在下面，由于下与左相配伍，所以生活在左边，是和我们生活在右上方的毕达戈拉斯派的说法相反的。关于本文被破坏的推测是可能的，因为亚里士多德知道毕达戈拉斯派把上与右相配伍，下与左相配伍。（R.141—142）

【泰米斯提《论天注》96.17—22】

如果真的就像我们发现亚里士多德在针对毕达戈拉斯学派的观点所写的笔记中断定的那样，毕达戈拉斯派认为上方在右，那么，他怎能反对这些坚持认为高处在右的人呢？

【斯托贝乌1.26.3】

按亚里士多德和奥彭托人菲利普的说法，有些毕达戈拉斯派中人说，月蚀的发生，有时由于地夹在中间，有时由于对地夹在中间。在学派的青年成员中，有的人认为这是由于火焰的分散，这火焰不断地有序地燃烧着，在满月时发射出充足的光亮，然后又逐渐消散（直到集结时刻的到来），至于完全不见。（R.142）

注释

[1] peri toon Puthagoreioon。

27.论德谟克里特[1]

【辛普里丘《论天注》294.23—295.26】

此外，亚里士多德又说，“那些说宇宙时而这样，时而那样，是赋予它性质的变化，而不是生成和消灭”。他说：“那些宇宙和其他组合物一样是生成的，可消灭的，一定是德谟克里特的门徒。在他们看来每个其他东西都在生成和消灭，在无数宇宙中每个也是这样。”正如在其他事物中一样，生成和消灭的东西并不是同一个东西，除非在类属上，他们说，宇宙也是这样。不过，如若原子保持着相同而不改变，那么很清楚这些人也一定是赋予宇宙以性质的变化而不是消灭。正如恩培多克勒和赫拉克利特那样。从亚里士多德《论德谟克里特》所引的几句话，可以看出原子论派的想法。德谟克里特认为永恒实在由在数目上无限的微小实体构成，他还设想某种如地点的东西，大小上是无限的。他称为虚空、非存在和无限，而对实体，他称为物、固体和实在。他认为实体因太小而不可感知，但有各种不同的形状和大小。各种可见的可感的事物都从这些实体生成，好像元素那样构成事物。这些实体千差万别，运动在虚空中，由于它们互不相似以及其他上述的区别，于是在运动中相互碰撞，并且完全纠缠在一起而相互接近。但是，实际上一个单一实体永远不会由它们这样纠缠产生，因为设想两个或更多个东西会变成一个太幼稚了。事实上，他们有些人有时把实体结合看作是物体之间的适应和把持，因为它们有的带刺，有的带钩，有的下陷，有的上凸，还有其他数不清的差别。他设想它们相互连接并保持到某种更强大的外来力量把它们打散而分开。

他把生成和与之相反的分离，不但赋予动物，也赋予植物和宇宙，并且毫无例外地赋予一切可感觉的物体。然而，如若生成是原子的结合，消灭是原子的分离，那么依照德谟克里特的说法，生成当然是性质变化了。恩培多克勒也的确说过，生成的东西，除非在类属上，与消灭的东西并不相同。而且亚里山大也说恩培多克勒只提出了性质的变化，并不是生成。（R.143—145）

注释

[1] peri Demokritou。

28.范畴篇[1]

【（阿蒙尼乌）《范畴篇注》f.13a】

有人说，在一个大图书馆里发现了四十卷《分析篇》、二卷《范畴篇》。据考据家判断《范畴篇》是一部亚里士多德的真作。这一判断是从所表述的思想、所用的语言，并且从哲学家在其他著作中所经常提到的事情而作出来的。（R.103）

【辛普里丘《范畴篇注》18.16—21】

安德拉斯托在其关于亚里士多德著作的次序的书中，谈到另一种《范畴篇》，被认为是出自亚里士多德，本文简短、用语精练，与其他的《范畴篇》不同。它从“诸存在物中，有的是……”开始。他指出两种版本行数相同，所以，“简短”这个词只能是指文体了，即每个证明都表达得很简练。（R.104）

【阿蒙尼乌《范畴篇注》13.20—25】

据说在一个古老的图书馆里发现了40卷《分析篇》，但只有两卷《范畴篇》。一卷以“诸存在物中，有的称为同名，有的称为同义”开始。另一卷现在我们手头，有这样一个导言：“那些被称为同名的东西，只在名称上相同，而它们的实体定义则相异”。这个版本由于它在次序和内容上都更好所以被选用，而公认是出自亚里士多德。（R.104）

【波埃修《范畴篇注》1.161d—162a】

这本书确实是亚里士多德的，而不是其他任何人的，因为他的全部哲学都自相一致地维持在这部著作的论断中，其简明和细致也与亚里士多德没有差异。虽然亚里士多德还有另一本讨论同样主题的书，内容与此差不多，只是表述上有所不同，但这本书还是被普遍看作是真实的。（R.105）

注释

[1] kategoriai。

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