第二章 中世纪基督教哲学
第一节 概 论
基督教最初是从犹太教的母体中孕育而生的，公元1世纪上半叶，彼得和保
罗等人把原始基督教的福音传播到外邦人中，使其在罗马帝国的广阔域界内得
以发展。对于信奉传统多神教的罗马统治者来说，宣扬唯一上帝和彼岸福音的
基督教无疑是一种蛊惑人心的邪教，因此基督教最初只能处于地下状态，信仰者
大多是社会地位低下的奴隶和下层民众。自从尼禄皇帝第一次公开迫害基督徒
开始(64年),一直到君士坦丁一世颁布《米兰敕令》(313 年),罗马帝国的统治
者们对新兴的基督教进行了多次大规模的迫害。但是早期基督徒们在坚定的信
仰和纯洁的道德的支撑下，勇敢地面对罗马帝国的屠刀。他们以宽容和忍耐精
神赢得了越来越多的罗马人的同情和皈依，终于使基督教在4世纪初被罗马帝
国统治者承认为合法宗教，并在不久后取代了传统的多神教而成为罗马国教。
到了公元5世纪以后，由于日耳曼蛮族的入侵和西罗马帝国的崩溃，基督教
成为凌驾于分散混乱的西欧封建社会之上的唯一的宗教信仰和绝对的意识形
态，罗马天主教会则成为高踞于分崩离析的世俗王权之上的权力中心，它所控制
的各级教会组织如同蛛网一般密布于整个西欧社会。如果说早期基督教是通过
宽容和忍耐而赢得世界的，那么当基督教成为中世纪占统治地位的唯一宗教信
仰之后，罗马教会就变得越来越专断和暴虐，以至于把社会生活的一切方面都纳
入它的绝对控制之下，尤其是对精神生活的控制，在中世纪达到了无以复加的程
度。在这种情况下，一切社会意识形式都被打上了深深的宗教烙印，所有的学科
和思想都丧失了独立存在的意义，无不处于基督教信仰的浓重阴影之下。
与中世纪的其他文化形态一样，哲学也深受基督教信仰的影响，而且由于哲
学所探讨的问题本身就具有形而上学的特点，因此哲学与基督教神学的关系比
其他任何学科与神学的关系都更加密切。罗马帝国时期的希腊教父奥利金认
为，哲学和几何学、音乐、文法等一样，都不过是“神学的婢女”;而同时代的另一
些教父则认为，基督教本身就是真正的哲学，它比任何哲学都更全面、更真实地
表达了真理。与希腊哲学不同，中世纪哲学——无论是早期的教父哲学还是后
来的经院哲学——从来就没有获得过独立的地位，它所讨论的问题都直接或间
接地关系到基督教的基本信仰和教义。因此，哲学家们的抽象思想如果不能成第一节 概 论
81
为正统基督教信仰和教义的理论依据，就会被视为滋生各种异端观点的危险
温床。
基督教的理想是罪得救赎之后才能达到的圣洁天国，基督教的本质精神就是
唯灵主义，因此它在哲学上必然会对应于一种唯心主义观点，即把精神看得比物质
更加具有根本性，把作为思维对象的概念世界看得比作为感觉对象的现象世界更
加本质和真实。这种唯心主义观点在希腊哲学中可以找到最典型的表现形式，这
就是柏拉图的“理念论”。在中世纪，基督教哲学把柏拉图“理念论”中的二元分
离的思想推向了极端，它一味强调灵魂与肉体、彼岸与现世、精神与物质之间的
对立，完全否定了二者之间的统一，从而发展出一种彻底唾弃世俗生活的唯灵
主义。
在基督教信仰笼罩整个社会生活的背景下，灵魂得救和天国理想成为中世
纪一切意识形态关注的焦点。在这种情况下，中世纪基督教哲学不再像古希腊
哲学那样关注自然世界和客观存在，而是把灵魂和上帝作为研究的对象。灵魂
属于主观精神世界，上帝作为一种绝对的和无限的客观精神，其实质仍然不过是
主观精神本身的一种客观化或异化，因此中世纪基督教哲学从根本上来说是一
种关于主观精神世界的哲学，具体表现为心灵哲学和宗教哲学。它所追问的核
心问题也不再是世界的本原，而是精神的本质——通过对上帝这个绝对精神的
追问而深入到具有人一神结构的个体意识的灵魂，深入到一般精神的能动本质，
尽管这种个体意识和一般精神的能动本质是通过唯心主义或唯灵主义的形式表
现出来的。由于主观精神世界是一个比客观自然世界更加深邃的世界，所以中
世纪基督教哲学尽管具有种种扭曲和偏颇的形式，但是它对于西方哲学精神向
自身内部的深化仍然具有十分重大的意义，构成了西方哲学发展的一个必不可
少的环节。
基督教哲学的发展大体上可以分为两个阶段，即早期的教父哲学和后期的
经院哲学(大致以公元11世纪为界)。事实上，教父哲学并非中世纪的产物，它
的主要思想家都生活在罗马帝国时期，但是由于它是基督教的哲学形态之一，教
父们为基督教的基本教义奠定了理论基础，所以我们仍然把它放在中世纪基督
教哲学一章中来加以论述。教父哲学作为基督教最初的哲学形态，它所面对的
是古典文化的理性背景，因此在产生之初，教父哲学就以强调超理性甚至反理性
的神秘信仰作为基本特点。这种特点反映了基督教试图超越古典文化的时代要
求，正与它用道德主义来超越罗马的功利主义、用禁欲主义来超越罗马的纵欲主
义、用唯灵主义来超越罗马的物质主义一样。但是在这种抗衡或超越古典文化
的过程中，教父哲学却自觉或不自觉地从古典时代的哲学、尤其是柏拉图主义和
新柏拉图主义中吸取了大量的精神营养，出于信仰的需要把希腊形而上学推向
了神秘化的顶峰。82
第二章 中世纪基督教哲学
在教父哲学中，一切哲学问题都采取了神学的形式，教父哲学的实质就是用
希腊形而上学的泉水来浇灌基督教的教义之花。早期基督教神学所讨论的教义
问题主要集中于上帝论、基督论和人性论这三个方面，在这些方面，教父哲学最
后达成的正统观点往往都具有超理性或反理性的神秘色彩，如三位一体、基督
神一人性、原罪与救赎、上帝的预定和拣选等等。这些正统性的教义都与死而复
活等教义一样，既不能为理性所理解，也不能被经验所证实。
11世纪以后，随着西欧社会的文化复兴，遭到贬抑的理性精神开始重新萌
发；而且由于与阿拉伯世界的频繁接触，曾一度在西欧成为绝学的亚里士多德主
义又通过西班牙和君士坦丁堡而流回基督教世界。理性的复苏以及亚里士多德
主义的影响，导致了中世纪经院哲学的产生与繁荣。
经院哲学(Scholasticism)通常又被称为繁琐哲学，它因讲究繁琐的概念辨析
和逻辑论证而得名。在这方面，比较典型的例子有安瑟尔谟关于上帝存在的本
体论证明、托马斯·阿奎那关于上帝存在的宇宙论和目的论证明，以及其他哲学
家对于一些极其虚妄的问题——例如天堂里的玫瑰花有没有刺、亚当和夏娃有
没有肚脐眼等——的繁琐论证。这些逻辑论证就其内容来说是毫无意义的，因
为上帝、天堂以及亚当、夏娃等等都只是信仰的对象，关于他(它)们的任何具体
特性(包括存在本身)的描述都只能是想象的结果，既不能在感性的范围内加以
直观，也不能在理性的范围进行证明。对于这些信仰对象进行逻辑论证，就如同
用磅秤来称精神一样荒谬。但是从形式上来看，经院哲学的这种做法却培养了
一种理性的精神，即试图通过逻辑的论证而不是单凭狂热的信仰来确定真理。
经院哲学导致了理性神学的产生(托马斯·阿奎那就是理性神学的最著名的代
表),理性神学虽然仍旧承认信仰的至高无上性和不可动摇性，但是它所倡导的
那种注重逻辑证明的方法却无疑为近代理性主义的勃兴埋下了最初的种子。
如果说教父哲学以一种扭曲的方式把柏拉图哲学推向了神秘主义的极端，
那么经院哲学则同样以一种片面的方式把亚里士多德哲学推向了形式主义的极
端。在教父哲学中，内容是唯一重要的东西，信仰的神秘内容是任何理性的形式
都无法把握的；在经院哲学中，形式却日益显示出其重要性，论证形式本来是为
信仰内容服务的，但是久而久之竟出现了取而代之的趋势。经院哲学原本想用
理性来加强信仰，然而事情发展的结果却与经院哲学家们的初衷正好相反——
用理性来证明信仰的做法无意之中为信仰挖掘了坟墓。作为工具的理性逐渐地
成长为目的本身，而信仰反而被淹没在理性的精神之中了。理性精神与宗教信
仰本来就处于尖锐的矛盾之中，经院哲学用理性来论证信仰就如同罗马教会用
大学教育来消除异端思想一样荒唐可笑，其结果只能是搬起石头砸自己的脚。
无论是在教父哲学中，还是在经院哲学中，哲学始终都要仰承神学的鼻息，
一切哲学问题的最终答案都要视其是否符合正统的神学教义，是否有利于罗马第二节 教父哲学
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天主教会的绝对统治。从这种意义上来说，中世纪几乎没有纯粹的哲学问题，中
世纪的哲学家同时就是神学家。但是在经院哲学中，曾一度出现过一个具有真
正哲学意味的问题，这就是关于“共相”(逻辑上的“种”“属”)的问题。共相问
题源于新柏拉图主义者波菲利在《亚里士多德<范畴篇>引论》一文中所提出的
三个疑问，这些疑问在中世纪引起了经院哲学家们的激烈争论。争论双方的根
本分歧在于，“共相”到底是独立于个别事物而存在的客观实体，还是只能寓于
个别事物之中的普遍本质或抽象概念?由此导致了实在论(realism)与唯名论
(nominalism)的对立。实在论者如安瑟尔谟、托马斯·阿奎那等人认为，“共相”
从根本上来说是先于和高于个别事物而独立存在的客观实体，它构成了个别事
物存在的根据；洛色林、阿伯拉尔、罗吉尔·培根、邓斯·司各脱和威廉·奥卡姆
等唯名论者则认为，只有个别事物是实在的，“共相”不过是一个名词、一个概念
或一种寓于个别事物之中的性质，它不能独立于个别事物而存在。共相问题虽
然是一个纯粹的哲学问题，但是它仍然关涉到“三位一体”的基本教义和罗马教
会的普世性权威问题，因此有利于基督教信仰和罗马教会统治的实在论观点被
奉为正统思想，而包含着危险因素的唯名论观点则被斥为异端。
实在论的哲学基础是柏拉图的“理念论”,唯名论的哲学基础则是亚里士多
德关于“第一实体”的思想。一般说来，唯名论者在哲学上的观点更加接近于经
验论和唯物主义的立场，正是他们开启了近代经验哲学和实验科学之源头。但
是另一方面，唯名论者在神学上却表现出一种类似于教父派的神秘主义倾向，他
们坚决反对托马斯·阿奎那用理性形式来论证信仰内容的做法，坚持把知识与
信仰、哲学与神学分离开来。他们在哲学上是审慎的唯名论者和经验论者，在神
学上却是神秘的唯意志论者。但是，正如唯名论在理论上有助于促进经验哲学
与实验科学的生长一样，唯意志论在实践上有助于鼓励个人与上帝在神秘的内
心体验中进行直接的交往，从而极大地动摇了罗马教会和教皇一统天下的权威
地位，对后来的宗教改革运动产生了重要的影响。
由于中世纪基督教哲学与神学非常复杂地混杂在一起，因此在本章中，我们
将围绕着信仰与理性的关系这一主线，分别对教父哲学的神秘主义特点、经院哲
学关于上帝存在的各种证明以及“共相”之争等问题进行论述。
第二节 教父哲 学
教父是继使徒之后出现的一批具有希腊哲学素养和基督教信仰的人(他们
中许多人都出任重要的神职),他们主要生活在罗马帝国时期，是基督教教义的
重要奠基者和诠释者。从公元2世纪开始，希腊和拉丁的教父们在希腊形而上
学和保罗神学的基础上，对基督教的基本信条进行了系统化和理论化的阐释工84
第二章 中世纪基督教哲学
作，并且通过激烈的教义之争，确立了基督教的正统教义，建立起一套完整的神学
体系。教父派的工作大体上可以划分为两个阶段：在《米兰敕令》颁布之前，教父
们的职责是为处于受压抑状态的基督教信仰进行辩护，他们一方面将深刻的希腊
哲学思想引入基督教的基本信条和教义中，使基督教从一种朴素的信仰提升为一
种深奥的神学理论；另一方面则力图说明基督教神学与希腊哲学之间的差异性
甚至对立性，从而凸显出基督教信仰的超越性和至高无上性。在《米兰敕令》颁
布之后，已经取得合法地位的基督教会所面临的主要任务是建立统一教义(以
及统一组织)的问题，因此教父们的主要职责就是通过对各种异端思想的批判
来确立正统教义。在经历了激烈的教义之争以后，教父们在上帝论、基督论和人
性论等方面所确立起来的基本教义在整个中世纪的基督教神学中都成为不可动
摇的绝对圭臬。由于教父派的主要对手是希腊罗马的异教文化，而它用以与古
典文化的感觉主义和理性主义相抗衡的武器就是狂热的信仰，这样就使得神秘
主义成为教父哲学的基调。教父派最终确立的那些基本教义(如“三位一体”
等),也因其超理性甚至反理性的特点而成为惟有通过虔诚的信仰才能领悟的
绝对奥秘。
一、教父派对待理性与信仰的基本态度
1.“基督教是真正的哲学”
早期教父的主要任务是护教，护教主要包括两个方面的工作：一是反驳希腊
罗马的非基督教思想家们对基督教的诽谤和攻击，二是谴责基督教内部的种种
异端思想，捍卫“正确的信仰”(即“正统”)。与此同时，早期教父们一边吸取深
刻的希腊形而上学思想来加强基督教信仰的理论底蕴，另一面却对各种非基督
教的希腊哲学流派——伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义、怀疑主义甚至新柏拉图主
义——进行了猛烈的批判，力图说明基督教是高于一切希腊哲学的真正哲学。
基督教在传入罗马的最初一段时间里，一直被信奉多神教的罗马人看作是
一种野蛮的迷信或无神论的邪说，尤其是它的那些奇怪的宗教仪式，更是引起了
罗马人的普遍反感。这种反感助长了罗马帝国统治者对基督徒的一次次的迫
害。面对着罗马人的误解，早期教父们极力为基督徒的道德状况进行辩护，他们
指出，有着真诚信仰的基督徒在道德方面是无可指责的，而伤风败俗的堕落恰恰
是希腊罗马文化的普遍特征。拉丁教父拉克唐修(Lactantius,约260—330 年)
认为，希腊哲学表面上鼓吹善和美德，实际上却滋生出种种罪恶的行径：原子论
使人沉溺于现世的享乐，毕达哥拉斯主义的“灵魂转世说”助长了自杀的倾向，
柏拉图的理想国则公然倡导不平等的等级制度和寡头政治。对于罗马社会中普
遍存在的种种奢靡放荡现象，教父们更是进行了无情的抨击，通过揭露罗马人的
腐化堕落来反衬出基督徒的崇高道德境界。第二节 教父哲 学
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在为基督徒的道德状况作辩护的同时，早期教父们还将基督教与希腊哲学进
行了比较，他们认为希腊哲学只是片面的或错误的哲学，只有基督教才是真正的哲
学。著名的希腊护教士查士丁(Justin,约100—165年)不仅第一个提出了“基督
教哲学”的概念，而且认为希腊的一切哲学都是指向基督教哲学这一最终目标
的。他在《护教篇》(又译《护教辞》)中对希腊哲学的“逻各斯”(或“道”)概念
进行了基督教化的阐发，他像新柏拉图主义的思想先驱斐洛一样认为基督就是
“逻各斯”或“道”(这种观点与《约翰福音》中的“道成肉身”思想是完全一致
的)。在基督降生之前，“逻各斯”就体现为宇宙的理性规律，它在基督教创立之
前已经鼓舞了许多有智慧的希腊哲人。查士丁写道：“人的每一个认识都是基
督的恩赐，而且那些原先被认为是无神论者的人，只要按照理性规律来生活，他
们就是基督徒。有如希腊人中的苏格拉底和赫拉克利特，还有别的像他们一样
的人。”①他认为，鼓舞苏格拉底去死的那个“灵异”后来就化身为基督，因此苏格
拉底和柏拉图与基督徒所崇拜的是同一个上帝。差别仅仅在于，苏格拉底等希
腊哲学家只是“部分地”认识了“道”,他们只看到了“道”所启示的真理，并未见
到“道”本身；只有当“道”成肉身、化作基督之后，基督徒们才能“完全地”认识
“道”。因此相对于希腊哲学而言，基督教才是真正的哲学，只有它才能认识到
绝对的真理。
2.超理性的信仰
查士丁虽然把基督教提高到希腊哲学之上，但是他毕竟强调基督教与希腊
哲学之间的渊源关系和统一性，承认基督教信仰与希腊理性精神(“逻各斯”或
“道”)是协调一致的。相比之下，拉丁护教士们则表现出更加偏激的观点，他们
不仅对希腊哲学采取一种敌视的态度，而且力图使基督教与一切哲学划清界线。
著名的拉丁教父德尔图良(Tertullian,145—220年)认为，基督教是上帝的福音，
而哲学则是“人与魔鬼的学说”,它以一种歪曲的方式来解释上帝的旨意。各种
与正统基督教相对立的异端思想，都是由哲学教唆出来的，因此应该彻底抛弃一
切哲学，以纯洁基督教信仰。德尔图良激忿地写道：“雅典和耶路撒冷有什么相
干?学园与教会有什么相和之处?异教徒与基督徒有什么相干?……所有试图
将斯多葛主义、柏拉图主义和辩证法与基督教信仰混杂在一起的努力，都给我滚
蛋!在拥有基督耶稣后，我们不需要出于好奇的争论；在享有福音后，我们不需
要质疑!有了信仰，我们不要其他更多的信念。”②
① 查士丁：《护教辞》第46章，转引自胡斯都·L·冈察雷斯著,陈泽民等译：《基督教思想史》,金陵
协和神学院2002年版，第83 页。
② 德尔图良：《论禁止异端》第7章，转引自科林·布朗著,查常平译：《基督教与西方思想》(卷一),
北京大学出版社2005年版，第68页。86
第二章 中世纪基督教哲学
否定哲学的实质就是贬抑理性，在用信仰来排斥理性这方面，德尔图良也堪
称典范。当拉丁教父们用基督教来对抗希腊哲学时，他们必定要用神秘主义的
信仰来排斥理性主义的知识。对于崇尚理性精神的希腊人和沉溺于感觉主义的
罗马人来说，基督教所宣扬的那些观点——道成肉身、三位一体、死而复活、原罪
与救赎等等——无异于痴人说梦，是经验和逻辑都无法证实的臆断。然而惟其
如此，教父们才更要坚持那世俗眼光所无法理解的神圣真理，才更加确信这真理
是理性所无法窥见的最高奥秘。德尔图良公然宣称：“上帝的儿子死了；正因为
这是荒谬的，却无论如何是应该相信的。并且他被埋葬了，又复活了；正因为这
是不可能的，这事实却是确凿的。”①这段话被后人概括为：“正因为其荒谬，所以
我才相信。”在德尔图良等早期教父看来，有限的理性是不可能洞见上帝的奥秘
的，人类惟有依靠信仰才能认识无限本质或上帝。理性是人类制定的准则，信仰
却是基督制定的准则，如果基督教的教义(三位一体、死而复活等)在理性看来
是荒谬的和不可能的，这恰恰说明了理性自身的局限性。在这里应该受到谴责
的不是奥秘的教义，而是理性本身，因为理性太狭窄，无法容纳汪洋大海一般宽
阔的基督教真理。
3.基督教基本教义的确立
教父哲学的神秘主义特点集中地表现在基督教的正统教义中。早在基督教
刚刚传入罗马帝国时，使徒们和早期教父们就为了确定基督教的正统教义而与
一切异端思想进行了不懈的斗争。基督教教义是在经历了长期的思想碰撞和观
点冲突之后，才在《卡尔西顿信仰宣言》等权威性文献中最终确定下来的。在这
个艰难而漫长的过程中，确定正统教义的一个不言而喻的基本原则就是超理性
甚至反理性的信仰主义。在早期基督教神学所关注的上帝论、基督论和人性论
等三大领域中，分别形成了“三位一体”“基督神一人性”“原罪”与“救赎”等基
本教义。这些教义的一个最显著的特点就在于，强调基督教真理是一种超理性
的奥秘，只有通过神秘的信仰才能领悟。
“三位一体”(Trinity)是基督教最基本的教义，同时也是最难以理解的奥秘。
德尔图良是最早论及“三位一体”思想的教父，在《驳普拉克西亚》一书中，德尔
图良对圣父、圣子、圣灵的关系解释道：“通过实质的合一，全部合为一体；这个
整体又一分为三，这个奥秘的划分仍然是严守的秘密。这三者按着顺序是：父、
子、圣灵。但是，所谓一分为三，并不是从实质上而是从形式上，不是从能力上而
是从现象上。因为他们是同一实体、同一本质、同一能力。因为上帝是一位，只
① 德尔图良：《论基督肉身》第5章，转引自胡斯都·L·冈察雷斯著,陈泽民等译：《基督教思想
史》,金陵协和神学院2002年版，第145～146页。第二节 教父哲 学
87
是以父、子、圣灵为名被认为有这些等级、形式和面貌。”①这种表述对于理性来
说无疑是玄奥的和不可理解的，然而在德尔图良看来，这种超理解性恰恰是信仰
的基本特点。正如一只杯子里无法装入浩瀚的大海一样，狭隘的理性也无法理
解上帝的奥秘。
关于基督的性质问题(即“基督论”)也是早期教会争论不休的重大问题，在
这个问题上早期教会所确立的正统观点也同样体现了超理解的信仰特点。容易
为理性所接受的阿里乌派的基督人性论、聂斯脱利派的基督神人两性分立论和
西里尔派的基督神性论先后在尼西亚宗教会议、以弗所宗教会议和卡尔西顿宗
教会议上被斥为异端，而无法理解的基督神人同性论却被确立为基督教的正统
教义。这种观点认为，基督同时存在于双重本性中，一为神性，一为人性，这两种
本性是同等完整且互不可分的。
在早期基督教神学的另一个重要问题——人性论的问题上，同样也充斥着
信仰主义的浓重色彩，我们在奥古斯丁关于“原罪”和“救赎”的思想中可以清晰
地看到这一点。
二、奥古斯丁的哲学思想
奥古斯丁(Augustinus,354—430年)是教父哲学的最杰出的代表，也是基督
教神学的重要奠基者。奥古斯丁出生于北非努米底亚省，早年曾信奉摩尼教，主
张善恶二元论，并沉溺于感官享乐。后来又曾一度对新柏拉图主义和怀疑主义
的思想深感兴趣。387年复活节，在米兰主教安布罗斯的影响下，奥古斯丁受洗
皈依基督教。回到北非家乡后，奥古斯丁潜心于著书立说和讲经布道，成就斐
然，395年被推选为北非希波城主教。奥古斯丁后半生为奠定基督教神学理论
和反对多纳图派、贝拉基派等异端而写了大量的著作，其中最著名的有《忏悔
录》《上帝之城》《论三位一体》等。在《忏悔录》中，奥古斯丁以优美的文笔和真
挚的情感，描述了自己皈依基督教的心路历程以及对于基督教信仰的独特感受。
该书成为西方思想史中享有盛誉的经典著作之一，奥古斯丁本人也被罗马教会
树为“浪子回头”的典范，因其创立的上帝恩典学说而被教会奉为“恩典博士”。
上帝创世说 苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家所理解的神与
基督教的上帝之间的一个显著差别，就在于前者是一个赋形于质的工匠，后者则
是一个“无中生有”的创世者。柏拉图在《蒂迈欧篇》中描述了神如何将各种理
念加诸原始物质、从而构造出感觉世界的情景，可见神只是创造了事物的“形
式”,而事物的“质料”却是原来就有的。与此不同，《圣经·创世记》中却描写了
① 德尔图良：《驳普拉克西亚》第2章，转引自威利斯顿·沃尔克著,孙善玲等译：《基督教会史》,中
国社会科学出版社1991年版，第81~82页。88
第二章 中世纪基督教哲学
一个开天辟地的上帝，世界上的一切事物都是“上帝言说”(God said)的结果。
奥古斯丁对基督教的这种“无中生有”的创世说进行了理论上的辩护，他认为希
腊哲学家对自然原素的追问并不能产生确定的知识，基督徒只须承认世间一切
事物都是因上帝的仁慈而受造的就足够了。“宇宙间除了上帝以外，没有任何
存在者不是由上帝那里得到存在。”①上帝创世既不需要材料，也不需要工具，甚
至连时间和空间也不需要，他仅凭语言就足以创造出整个世界。在《忏悔录》
中，奥古斯丁写道：“你创造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水
中，因为这些都在六合之中；你也不在宇宙之中创造宇宙，因为在造成宇宙之前，
还没有创造宇宙的场所。你也不是手中拿着什么工具来创造天地，因为这种不
由你创造而你借以创造其他的工具又从哪里得来的呢?哪一样存在的东西，不
是凭借你的实在而存在?因此你一言而万物资始，你是用你的‘道’——言
语——创造万有。”②
在谈到上帝创世的具体过程时，奥古斯丁将柏拉图的理念论、亚里士多德的
形式学说与基督教的创世说结合起来，他认为上帝首先创造了无形的“种质”,
“种质”的复制和展开就产生出有形的万物。但是上帝创造“种质”和有形万物
都是在“瞬间”完成的，圣经中关于上帝在六天内创造世界的说法只是一种有助
于人们理解的比喻。因此，“种质”对于万物的优先性并非是时间上的，而是本
质上的(或逻辑上的),正如在唱歌中发音与成曲在逻辑上有先后之分，在时间
上却无先后之别一样。为了说明“瞬间创世说”,奥古斯丁还对时间做出了新的
解释，在他看来，时间并非永恒的和客观的存在，它只是“流逝的事物留给心灵
的印象之持续”,因此只是一种主观的知觉。奥古斯丁把这种主观知觉的持续
称为“现在”,“现在”不是时间的一部分，而是时间的全部，因为所谓“过去”和
“将来”都不过是在现在的主观知觉中对已逝事物的记忆和对将至事物的期望
而已。他写道：“有一点已经非常明显，即：将来和过去并不存在。说时间分过
去、现在和将来三类是不确当的。或许说：时间分过去的现在、现在的现在和将
来的现在三类，比较确当。这三类存在我们心中，别处找不到；过去事物的现在
便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望。”③由于时
间只是流逝的事物在主观知觉中的持续，因此在上帝创世之前就既无空间，也无
时间，时间和空间是与万物一起被上帝创造出来的，这样就不存在创世之前上帝
在哪里、创世之前上帝在干什么之类的问题了。
“原罪”与“救赎”在早期基督教神学中，人性论构成了上帝论和基督论之
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第219页。
② 奥古斯丁著,周士良译：《忏悔录》,商务印书馆1963年版，第235~236页。
③ 奥古斯丁著,周士良译：《忏悔录》,商务印书馆1963年版，第247 页。第二节 教父哲 学
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外的第三个重要领域，而基督教人性论的核心问题就是“原罪”与“救赎”。在这
个问题上，奥古斯丁的神秘主义决定论思想起到了重要的奠基作用。罪恶问题
是奥古斯丁一生关注的焦点，早年信奉摩尼教的奥古斯丁曾经把罪恶看作是与
善良同样具有本质性的实体。在皈依基督教之后，他改变了早年的观点，认为只
有善才是本质和实体，它的根源就是上帝，而罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体
的缺乏”。上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪
恶。罪恶的原因在于人滥用了上帝赋予人的自由意志，自愿地背离了善之本体
(上帝)。奥古斯丁说道：“我探究恶究竟是什么,我发现恶并非实体，而是败坏
的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。”①由于始祖亚当
对自由意志的滥用，导致了人类永恒的罪性，即“原罪”。因此，尽管最初的人性
是纯洁无邪的，但是自从亚当堕落以后，人性就被注定成为有罪的和邪恶的。作
为对“原罪”的公正惩罚，上帝使人遭受各种天灾人祸和生老病死。由此可见，
正是“原罪”注定了人类的先验罪性、邪恶本质和必死命运。奥古斯丁写道：“一
个人既已用自由意志犯了罪，为罪所胜，他就丧失了意志的自由。”②在这种情况
下，只能依靠上帝的恩典(Grace),才能使一部分人的意志重新获得自由向善的
能力，摆脱必死的惩罚而获得灵魂的永生。
奥古斯丁认为，上帝的救恩已经通过基督代替人类蒙难和死而复活的奇迹
而昭示给我们，这恩宠的实质就是把信、望、爱注入我们的心中。上帝在创世之
初就已经根据他自己的理由——这理由是我们人类无法理解的“奥秘”——预
定了哪些人将被拯救，就此而言，拯救表现了上帝的仁慈，因为它是上帝白白赐
予的恩典；至于那些未被上帝拣选的人，他们应该为始祖所犯的“原罪”而承受
惩罚，因为惩罚表现了上帝的公正。奥古斯丁强调，得救并非我们自己功德的结
果，相反，我们的一切功德都是上帝恩典的结果。“上帝通过我们做好事，他又
为此报答我们，好像这些好事是人自己做的，并把这些功绩归于我们。”③
这种决定论的“原罪”和“救赎”理论使得基督教的人性论像上帝论和基督
论一样充满了神秘主义色彩。“原罪”是先验的和形而上学的罪，而“救赎”同样
也是先验地被预定的。人的自由意志遭到了贬抑，人的邪恶本性使他不可能依
靠自身的力量而向善，只有上帝的恩典才能使人重新获得善良意志，并最终得到
拯救。亚当的一次滥用自由意志为什么就会造成人类的永罪?上帝依据什么预
定了一部分人将得到拯救?这些都是神圣的“奥秘”,只能在虔诚的信仰中接受
其结果，无法妄用理性来追问其理由。
① 奥古斯丁著,周士良译：《忏悔录》,商务印书馆1963年版，第130页。
②《奥古斯丁选集》,基督教文艺出版社(香港)1986年版，第420 页。
③ 威利斯顿·沃尔克著,孙善玲等译：《基督教会史》,中国社会科学出版社1991年版，第210页。90
第二章 中世纪基督教哲学
上帝之城与世俗之城 公元410年，西哥特人(日耳曼蛮族中的一支)劫掠
了罗马，使罗马这座不朽之城蒙受了巨大的耻辱。一些异教徒认为这是朱庇特
(罗马多神教的主神)对背叛多神教而改信基督教的罗马人的惩罚。为了回答
这种责难，奥古斯丁于413—427年间写成了《上帝之城》一书。在这本书中，奥
古斯丁反驳了异教徒的指责，指出罗马人自古以来就是一个邪恶的民族，因此西
哥特人的劫掠体现了上帝的天惩。奥古斯丁认为，自从人类祖先亚当、夏娃因犯
罪而被贬人间之后，现实世界就被划分为两座城：“一座城由按照肉体生活的人
组成，另一座城由按照灵性生活的人组成。”①前者是“尘世之城”,它是撒旦的领
域，是肉体淫乱的渊薮，在现世中表现为异教徒的生活态度；后者是“上帝之
城”,它是上帝的“选民”即预定得救的基督徒的社会，这是一座永恒之城，在现
世中代表着它的就是教会。这两座城并非两个政治实体或社会群体，它们在现
实中是交织、混合在一起的，实际上它们只是对待同一个现实世界的两种截然对
立的生活态度。这种对峙在一个人身上就表现为肉体(魔鬼的采邑)与灵魂(上
帝的采邑)之间的对立，在历史中则表现为以巴比伦为象征的异教文化与以耶
路撒冷为象征的基督教文化之间的对立。在《上帝之城》中，奥古斯丁把柏拉图
的感觉世界与理念世界的对立进一步发展为肉体与灵魂、人间与天国的对立。
“光照说” 奥古斯丁在认识论上综合了柏拉图的回忆说和亚里士多德关
于积极能动的理性灵魂的观点，提出了“光照说”。他根据《圣经·约翰福音》中
“那光是真光，照亮一切生在世上的人”(第1章第9节)的说法，将恩典和真理
说成是源之于上帝、见之于我们心灵的理性的东西。他把上帝比作真理之光，把
人的心灵比作眼睛，而把理性比作心灵的视觉，正是上帝的光照使心灵的理性看
到了真理。他认为，由于灵魂本身就是上帝创造的，因此在被造的心灵中已经潜
在地包含着真理的成分，这种观点与柏拉图的回忆说有几分相似之处。但是与
柏拉图不同的是，奥古斯丁认为理性对真理的认识不是通过感觉经验的刺激，而
是依靠上帝的光照。奥古斯丁说道：“因为光就是上帝本身，而灵魂是被造
的…所以，当它被带走，并且在身体的感官撤退之后，以一种更完善的方式面
对着这光时，它也能看到在它上面的那光本身。正是在这光的照明里，它才能够
看到它所看到并理解的万物。”②按照这种“光照说”,只有在虔诚的信仰中，上帝
的光照才会显得通明透亮，而神圣的真理也只有在灵魂摆脱肉体之后才能最终
被认识。
上帝存在的证明 奥古斯丁不仅通过“原罪”与“恩典”学说表达了一种神
正论思想，而且也试图用理性的方式来证明上帝的存在。虽然他强调基督教真
① 奥古斯丁著,王晓朝译：《上帝之城》中册，道风书社(香港)2004年版，第213 页。
② 转引自沙伦·M.凯、保罗·汤姆森著,周伟驰译：《奥古斯丁》,中华书局2002年版，第47 页。第三节 经院哲 学
91
理的奥秘性，但是他与极力贬抑理性的德尔图良不同，在保证信仰至上性的前提
下，并不拒绝运用理性来为信仰提供支持。奥古斯丁是教父派中最早尝试用理
性来证明上帝存在的人之一，在这一点上，他与教父派中盛行的那种通过非理性
的神秘体验来确信上帝存在的做法不尽相同。奥古斯丁把基督教称为“真正的
哲学”,认为上帝的智慧已经铭刻在《圣经》之中，而信仰的特点就在于“以赞同
的态度思想”来对待表现在《圣经》和各种教义中的基督教真理。因此他坚持
“相信，然后理解”的基本立场，在坚持信仰至上性的前提下承认理性的作用。
奥古斯丁认为，运用理性来证明上帝存在的方法有三种：一是通过宇宙的秩
序，二是通过万物的等级，三是通过人心的内省和思辨。前两者都属于宇宙论证
明，后者则属于本体论证明。奥古斯丁本人对前两种证明方法都不太感兴趣，他
主张用第三种方法来证明上帝的存在。他的论证过程是，凡存在于记忆中的东
西，都有着事先的原因，我们对上帝的认识也是如此。我们平时只要一听到人们
说起上帝，马上就能在心中想起他来，可见关于上帝的观念是早就存在于我们的
心灵之中的。而这个上帝观念必定是一个外在于我们的某物事先放于心灵中
的，这个某物作为原因要比作为结果的心灵更加优异或伟大，我们可以将其称之
为真理，而真理本身就说明了上帝的存在。奥古斯丁对他的论证总结道：“只要
我能证明存在着某种高于我们的东西就足够了。因为假如有某种东西是比真理
更优异的，那么它就是上帝。假如没有，那么真理本身就是上帝。所以不管如
何，你都不能否认上帝存在。”①从这个论证中，我们既可以看到柏拉图回忆说的
影响，也可以找到安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明的思想渊源。
第三节 经院哲学
从公元476年西罗马帝国灭亡，到800年查理曼帝国建立的这一段时间，在
历史上通常被称为“黑暗时代”。在“黑暗时代”,由于日耳曼蛮族大入侵而造成
的社会动荡和经济凋敝，使得灿烂辉煌的古典文化几乎丧失殆尽。在长达三百
多年的时间里，西欧社会不仅在政治经济生活方面陷入了分散落后的蛮荒状态，
而且在知识方面也几乎倒退到文盲水平。这个野蛮蒙昧的“黑暗时代”一直持
续到查理曼帝国建立和“加洛林王朝文艺复兴”(9世纪)出现之后才结束。到
了11世纪以后，处于基督教信仰笼罩之下的西欧社会在东方阿拉伯文明的刺激
下，出现了一股文化复兴的势头，而经院哲学正是在这股文化复兴的时代浪潮中
应运而生的。
① 转引自沙伦·M.凯、保罗·汤姆森著,周伟驰译：《奥古斯丁》,中华书局2002年版，第54页。92
第二章 中世纪基督教哲学
经院哲学和教父哲学一样，都是为基督教信仰服务的，都是“神学的奴婢”。
但是与奠基于柏拉图主义的教父哲学不同，经院哲学的思想基础是从古代文献
中发掘出来和从阿拉伯世界中辗转流归的亚里士多德主义。在对待信仰与理性
的关系问题上，经院哲学家们不再像教父派那样简单地用信仰来贬抑理性或否
定理性。他们或者力图用理性来论证信仰，将基督教的信条建立在逻辑证明的
基础上；或者把理性的范围与信仰的范围严格地区分开来，形成井水不犯河水的
两个领域。此外，经院哲学所讨论的问题领域也比教父哲学更加广阔了，特别是
关于“共相”问题的争论，已经具有了一些纯哲学的味道。然而，经院哲学毕竟
是中世纪基督教的哲学形态，关于“共相”问题的争论仍然不可能完全脱离深厚
的神学背景和信仰土壤，争论的结果必然关系到基督教教义的正统性和教会权
力的合法性问题。因此，经院哲学究其根本而言仍然是一种神学。不过与教父
哲学相比，经院哲学却代表着一种理性神学的方向，托马斯主义所倡导的逻辑论
证精神对于近代理性主义的崛起具有一定的促进作用；而后期唯名论者(司各
脱等人)坚持把理性与信仰、哲学与神学相分离的做法，也在客观上推动了近代
经验哲学与实验科学的勃兴。
一、实在论与唯名论
1.“共相”问题的来由
“共相”问题是中世纪经院哲学争论的一个焦点问题，如前所述，它最初源
于新柏拉图主义哲学家波菲利在注释亚里士多德《范畴篇》时所提出的三个问
题，即共相(种属)究竟是独立存在的，还是仅存在于理智之中?共相是有形的，
还是无形的?共相是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物之中?波菲利本
人对这三个问题并没有给出正面的回答，他认为：“这类问题是最高级的问题，
需要下很大的工夫研究的。”①
生活在“黑暗时代”初期的拉丁教父波爱修(Boethius,480—525年)在对亚
里士多德的《范畴篇》以及波菲利的注释进行翻译和重新诠释时，再一次提出了
这些问题。波爱修是最早把共相问题引入哲学讨论的基督教哲学家，他对于波
菲利提出的三个问题作出了明确的回答：第一，共相(种属)是独立于人的理智
而存在的普遍实质(而非实体);第二，它们是无形的实质；第三，它们存在于可
感事物之中，并与可感事物相一致。波爱修指出了柏拉图与亚里士多德在种属
问题上的分歧所在，他写道：“柏拉图认为‘种’、‘属’等观念不仅被理解为共相，
而且是离开形体也存在着和自存着；至于亚里士多德，则认为它们虽然当作无形
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第227页。第三节 经院哲学
93
的和普遍的东西来理解，但是它们却潜存于可感知的事物之中。”①由此可见，柏
拉图与亚里士多德之间的根本分歧在于：种属作为共相到底是独立存在的客观
实体，还是仅仅寓于可感事物之中的普遍本质。波爱修的回答虽然是站在亚里
士多德的立场上，但是他却声明这只是由于他在注释亚里士多德《范畴篇》的缘
故，并非因为他赞同亚里士多德的观点。
在“黑暗时代”,由于文化的衰退和知识的湮灭，共相问题与其他哲学问题
一样被人遗忘了。在波爱修之后的数百年时间里，几乎没有产生一个具有独立
哲学见解的思想家。直到9世纪时，才出现了被称为“中世纪哲学之父”的爱留
根纳(Eriugena,810—877年)。这位被查理曼大帝之孙秃头查理召到巴黎去主
持宫廷学院教学工作的爱尔兰僧侣，像奥古斯丁一样认为“真正的哲学和真正
的宗教是同一的”,但是他却更加重视理性的作用，主张“权威产生于理性”而不
是相反。爱留根纳虽然没有直接论及共相问题，但是他却以新柏拉图主义和奥
古斯丁哲学为基础，提出了关于上帝与万物的关系的学说，即“四重自然”的理
论。他把“自然”划分为四种：(1)能创造但不能被创造的自然，即作为万物初始
因和源泉的上帝；(2)既能被创造也能创造的自然，即内在于上帝之中的各种
“理念”,它们构成了万物的原型；(3)只能被创造而不能创造的自然，即世界上
的各种个别事物，它们是理念的实在化；(4)既不能被创造也不能创造的自然，
即作为万物最后归宿和最终目的的上帝。爱留根纳把存在于上帝之中的“理
念”(第二种自然)看作个别事物(第三种自然)的原型，而把后者说成前者的实
在化，这无疑蕴含着将共相看作先于和独立于个别事物而存在的观点，这种柏拉
图主义的观点开了中世纪经院哲学中实在论的思想先河。但是另一方面，在爱
留根纳关于上帝与万物关系的思想中也包含着一种泛神论的倾向。与教父派把
上帝说成是超越于自然界之上的创世主的观点相反，爱留根纳认为上帝作为万
物的真实本质，作为万物的“开端、中介和终端”,是内在于万物之中的。上帝与
万物并非两种彼此分离的存在，而是融为一体的。他说：“那个惟一真实的上
帝，却是包罗万象的存在。”②“创造主和创造物是同一的东西”,“上帝是万物，万
物也是上帝”③。爱留根纳的这种泛神论思想遭到了当时教会的谴责，被斥为
异端。
到了11世纪以后，波菲利所提出、波爱修所探讨的共相问题逐渐成为经院
哲学家们激烈争论的焦点，对于这个问题的不同回答导致了实在论与唯名论两
大阵营的对峙。实在论者站在柏拉图主义的立场上，认为共相是独立于个别事
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第233 页。
②《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第236页。
③ 参见特拉赫坦贝尔著,于汤山译：《西欧中世纪哲学史纲》,上海人民出版社1960年版，第17页。94
第二章 中世纪基督教哲学
物的客观实在，是比个别事物更加根本和更加实在的一般实体，它构成了个别事
物存在的根据。唯名论者则坚持亚里士多德“第一实体”的观点，认为惟有个别
事物才是真正的实体或实在，共相只不过是人们用以表示个别事物的名称、概念
或符号，它作为普遍本质只能存在于可感事物之中，作为抽象概念只能存在于人
的思维和语言之中，因此共相是后于和寓于个别事物而存在的，它不能脱离可感
事物和人的思想而独立存在。
实在论与唯名论之间的分歧并非仅仅局限于纯粹的哲学范围，它也涉及基
督教的根本信仰和罗马教会的权威地位。实在论关于共相是独立存在的客观实
体的观点，不仅是对柏拉图一奥古斯丁哲学传统的承续和发扬，而且也构成了基
督教基本教义和信条的理论基础。反之，唯名论否定共相的独立实在性和优先
性的观点必然会从根本上威胁基督教的正统神学和教会权威，导致种种异端思
想，例如关于上帝问题的“三神论”、关于原罪问题的贝拉基主义、关于圣餐问题
的“象征说”,以及否定罗马大公教会权力的阿尔比派异端等等①。正因为如此，
唯名论思想在中世纪经院哲学中一直处于受压抑的状态，而实在论的观点则成
为占主导地位的哲学思想。
2.安瑟尔谟
安瑟尔谟(Anselmus,1033—1109年，又译“安瑟伦”)出身于意大利北部的
一个贵族家庭，年轻时即离家到法国求学，1060年加入本笃修会，后来升为修道
院长。1093 年被罗马教皇任命为坎特伯雷大主教，成为英国教务的最高领袖，
曾为维护教会权力而与英国国王多次发生冲突。安瑟尔谟一生在修道院讲学达
30多年，写过《独白》《宣讲》《论真理》《上帝何故化身为人》《论三位一体的信
仰》等著作，在神学方面多有建树。1494年被教皇追认为圣徒。
“信仰寻求理解” 安瑟尔谟被后人称为“经院哲学之父”,他试图把辩证
法②引入神学，将辩证法当作论证神学信条的理性工具。作为神学家和大主教，
安瑟尔谟也像教父派一样把基督教信仰置于至高无上的地位，但是他一反教父
派用信仰来排斥理性的做法，极力强调理性论证对于神学信条的重要意义。在
他看来，仅仅满足于神秘主义的信仰乃是人性的一种懒惰，上帝是不会拯救那些
①“三神论”是中世纪初期的一种异端学说，该学说认为圣父、圣子、圣灵都是上帝，是三个实体，并
非同一实体的三个位格。贝拉基主义是5世纪初不列颠隐修士贝拉基的神学主张，贝拉基认为亚当、夏
娃所犯的罪应该由他们自己负责，不能遗传给子孙，故而不存在“原罪”问题。“象征说”是中世纪和宗教
改革时期关于圣餐的一种观点，它认为在圣餐中基督的实体并没有变为酒和面包，圣餐只具有一种象征
意义，使信徒们在精神上怀念基督。阿尔比派是11—12世纪盛行于法国南部和意大利北部的一个基督教
派别，该派反对罗马天主教廷的绝对权力，要求地方教会在思想上和组织上的独立权利，13世纪时遭到教
皇英诺森三世和法国国王的联合镇压。
② 经院哲学的“辩证法”指运用逻辑进行单纯概念上的反复辨析和论证的方法。第三节 经院哲 学
95
单靠信仰来领悟他的福音的懒虫和傻瓜的。他说：“主啊，我不敢图洞察你的尊
严，因我绝不以我的理解力来和你的尊严相比拟；但我切盼多少能够理解你那为
我所信所爱的真理。”①安瑟尔谟坚持认为，仅有信仰是不够的，信仰只是理解的
前提，“基督徒应该由信仰进展到理性”。他说道：“当我们在信仰上有了根基之
后，如果我们对所相信的不努力追求进一步的理解，就未免是一大缺陷。”②因
此，他试图对数百年来一直被人们当作天经地义的真理所接受的“上帝存在”这
个信仰命题进行理性论证，而不再囿于单纯的信仰之中。他所开创的这种理性
论证风气构成了以柏拉图主义为基础的教父哲学与以亚里士多德主义为基础的
经院哲学之间的重大分水岭。
上帝存在的本体论证明 安瑟尔谟是一个极端实在论者，他坚持柏拉图理
念论的基本思想，认为作为共相的一般概念不仅存在于人们的思想中，而且更是
先于和独立于个别事物而存在的客观实体。这种极端的实在论思想典型地表现
在他关于上帝存在的本体论证明中。
所谓本体论证明，其实质就是从上帝的概念直接推出上帝的存在。安瑟尔
谟在《上帝存在论》一文中对上帝的本体论进行了具体的论述，这个证明可以概
括为如下三段式推理：上帝是无与伦比地完满的东西，而无与伦比地完满的东西
不仅存在于思想中，而且也在实际上存在(否则它就不是无与伦比地完满了),
因此上帝存在③。
在安瑟尔谟作出这个证明之前，上帝的存在一直被当作毋庸置疑的事实，它
是由信仰本身来确保的，根本无须进行理性的论证。安瑟尔谟第一次试图用严
密的辩证法或逻辑来证明那个以往一直靠信仰来保证的神学命题，就此而论，安
瑟尔谟开创了经院哲学逻辑论证的风气。然而从实质上看，安瑟尔谟的本体论
证明并非真正意义上的证明，它不过是一种装模作样的形式主义。它的大前提
“上帝是无与伦比地完满的东西”只是就人们所“设想”的上帝概念而言的；而小
前提同样是从这概念中分析出来的一个概念，即“不仅存在于思想中，而且实际
上存在”的概念；但结论却试图把这个始终存在于概念中的东西偷换成概念之
外的客观实在性。这就使辩证法成了一种诡辩。
安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明在后来的西方哲学中不断被沿用，在
笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、黑格尔以及一些西方现代神学家的著作中，它曾以
不同的形式一再出现。另一方面，它也遭到了从安瑟尔谟的同时代人高尼罗一
①《中世纪基督教思想家文选》,金陵神学院記事部、基督教辅侨出版社1962年版，第181页。
②《中世纪基督教思想家文选》,金陵神学院耗事部、基督教辅侨出版社1962年版，第208页。
③ 关于本体论证明的具体内容，请参见《中世纪基督教思想家文选》,金陵神学院記事部、基督教辅
侨出版社1962年版，第182～183页。96
第二章 中世纪基督教哲学
直到休谟、康德、罗素等人的猛烈批判。与安瑟尔谟同时代的法国修道士高尼罗
(Gaunilon)提出的反驳是，有一个传说中的海岛——迷失岛，这个海岛据说是所
有岛屿中“最完美的”海岛，但是我们并不能因为它是我们心中的“最完美的”海
岛就必然地推出它是真实存在的。高尼罗借用安瑟尔谟的论证方式来进行归
谬：既然迷失岛是我们心中“最完美的”海岛，它就不能只存在于我们心中而不
同时在现实中存在(否则我们就可以设想一个不仅在我们心中、而且也在现实
中存在的因而更加完美的海岛),因此迷失岛是现实存在的，但是这种推理显然
是十分荒谬的。安瑟尔谟虽然也对高尼罗的诘难进行了再反驳，但是他的反驳
仍然是形式主义的，缺乏令人信服的力量。
尽管安瑟尔谟的本体论证明缺乏真正的逻辑说服力，但是它毕竟突破了教
父哲学中的那种片面强调“奥秘”、用信仰来排斥理性的传统，试图在信仰与理
性之间寻求统一。除了关于上帝存在的本体论论证之外，安瑟尔谟还尝试用理
性来证明“道成肉身”“三位一体”等基本教义。安瑟尔谟的这些证明在中世纪
神学中的重要意义在于，它们构成了从教父哲学的神秘主义向经院哲学的理性
神学过渡的重要中介。因此，他被后世人们称为“最后一个教父和第一个经院
哲学家”。
3.最初的唯名论者
图尔的贝伦伽尔(Berengar de Tours,1010—1088 年)比安瑟尔谟年长一些，
他也比后者更早地把辩证法运用到神学问题的讨论中。贝伦伽尔把理性提升到
至高无上的地位，认为正是理性使人成为万物中唯一与上帝形象相同的被造物。
上帝把理性作为最高禀性赋予人，而辩证法则是理性的杰作，因此人应该将辩证
法运用于一切地方，包括神圣的事物与天启的真理。他公然用理性来对抗信仰
和教会的权威，宣称：“理性不知比权威高多少，它才是真正的主人与裁判。”①贝
伦伽尔把理性引入到对圣餐问题的解释中，对当时教会中流行的“实质转化说”
进行了反驳，表现了最初的唯名论倾向。他以亚里士多德关于“第一实体”的思
想为依据，认为实体只能是可感的个别事物，根本就没有独立存在的一般实体。
因此人们在圣餐中吃的只是普通的面包和酒，而不是教会所说的已经奇迹般地
发生了“实质转化”的基督的肉与血。贝伦伽尔否认基督实体临在于面包和酒
的观点遭到了教会的抨击，被斥为异端，他所反对的“实质转化说”则在1215年
召开的第四次拉特兰主教会议上被确定为正统教义。
洛色林(Roscelinus,约1050—1125年)生于法国贡比涅，早年曾在布列塔
尼等地教学，1092年索松主教会议指控他为“三神论”异端。为了躲避教会的迫
① 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》,人民出版社1994年版，第228页。第三节 经院哲 学
97
害，洛色林逃到英格兰，在那里又与安瑟尔谟发生了公开的冲突，不得不潜回罗
马，最后竟不知所终。洛色林的著述几乎全部散失了，只是通过他的论敌安瑟尔
谟的批驳，我们才对他的思想有所了解。
洛色林是唯名论的真正创始人，他把贝伦伽尔在圣餐问题上所表现出来的
唯名论倾向发展成为一种较为系统的哲学理论。洛色林认为，只有个别的东西
才是真实存在的，共相并无客观实在性，它们充其量只是代表个别事物的空洞的
“记号、词语、名称”(“唯名论”因此而得名)。例如，“黑色”这个共相并不能独
立存在，它不过是对一切“黑色的东西”的一个记号或名称，既不是客观的实在，
也不是抽象的概念，只是一个词语。据安瑟尔谟所述，洛色林甚至把共相看作只
是一阵风，一种声音，或者是空气的一阵震动而已。在洛色林看来，只有个别的
部分才是真实的存在，而作为部分之集合的整体也与共相一样，并无实在性，也
不过是一个词语或声音罢了。
把这种极端唯名论观点运用到“三位一体”的神学信条上，必然会导致“三
神论”异端，即把作为圣父、圣子、圣灵的共同实体或共相的“上帝”看作一种缺
乏实在性的名称或符号，从而得出有三个个别的、具体的神的结论。因此，安瑟
尔谟对洛色林的观点进行了猛烈的反驳，将其斥为“使用辩证法的异端”,并且
旗帜鲜明地用极端实在论来与洛色林的极端唯名论相对抗。随着洛色林思想在
索松宗教会议上被斥为异端，安瑟尔谟的实在论观点日益被教会奉为正统，稍后
出现的唯名论观点不得不采取一种较为温和的形式，这就是阿伯拉尔的概念论。
4.阿伯拉尔
阿伯拉尔(Abailardus,1079—1142年)出身于法国南特的一个骑士家庭，但
是他从小就对思想的兴趣远甚于对武功的兴趣，以至于主动放弃了骑士称号的
继承权，为的是要参加“辩证法的比武大会”。阿伯拉尔年轻时曾拜洛色林为
师，不久后就因对洛色林的极端唯名论不满意而相继转投到一些实在论者门下。
但由于实在论也不能令他信服，于是阿伯拉尔从1115年开始自立门户，一面担
任巴黎圣母院主教学校的神学教师，一面撰写和发表自己的神学著作。在巴黎
教学期间，阿伯拉尔与他的女学生爱洛伊丝之间发生了一段真挚而浪漫的爱情，
因此惨遭被阉割的酷刑，他的论文《论神圣的三位一体和整体》也在1121 年的
索松主教会议上受到谴责。晚年的阿伯拉尔在教会的谴责和迫害下过着悲惨的
生活，但是他仍然不屈不挠地对传统的权威意见进行批判，撰写了《是与否》《基
督教神学》《神学导论》《论辩证法》和《我的苦难史》等许多著作，成为经院哲学
中最精通辩证法的思想大师。
“理解导致信仰” 与安瑟尔谟的“信仰寻求理解”的观点相反，阿伯拉尔主
张“理解导致信仰”。安瑟尔谟把信仰当作理解的前提，阿伯拉尔则把理解当作
信仰的前提。前者只是想用理性来论证信仰，理性只不过是为信仰装点门面的98
第二章 中世纪基督教哲学
工具；后者则把信仰建立在理性的基础之上，要求通过对每一个词语或概念的理
解来树立起正确的信仰。正是由于将理性确立为最高的权威，阿伯拉尔主张对
于以往的一切权威著作“都要有充分的自由进行批判”,而不应该不加怀疑地予
以接受。他指出，甚至连奥古斯丁这样的教父也会犯错误(奥古斯丁曾写了《更
正》一书来修正自己的错误观点),他们犯错误的原因不是由于信仰本身，而是
由于语言的歧义而导致的错误理解。阿伯拉尔强调，同一个词语可以有不同的
意义，同一个意义也可以用不同的词语来表达，这种情况使得我们对同一对象的
理解产生了巨大的分歧。因此，为了树立起健全的信仰，首先必须对权威著作的
真伪和语词的确切意义进行批判性考察。以怀疑的态度和论辩的方式来处理以
往权威著作中的各种疑难之点，这正是辩证法的基本功能。阿伯拉尔坚持认为，
只有通过对各种疑问的辩证考察，才能最终获得纯正的信仰。“在学问上最好
的解决问题的方法就是坚持和经常的怀疑……由于怀疑，我们就验证；由于验
证，我们就获得真理。”①因此，建立在怀疑精神和批判意识之上的辩证法是通往
基督教信仰真理的必由之路。
阿伯拉尔倡导的辩证法也不再像安瑟尔谟所理解的那样，仅仅只是对信仰
进行证明或解释，而是从根本上对一切可能产生歧义的语词或命题进行怀疑和
批判。就此而言，阿伯拉尔使辩证法重新回到了苏格拉底的本义。在《是与否》
一书中，阿伯拉尔列举了156个神学论题，对每个论题都提出了肯定与否定两种
意见。例如，是否只有一个上帝?上帝是否万能?上帝是否全知?基督是否教
会的唯一基础?是否所有的人都应被允许结婚?等等。由于这些论题涉及基督
教的基本教义和信条，因此对于它们的正、反两种意见必然会导致神学思想上的
分歧与混乱。阿伯拉尔本人虽然只是列举了“是”与“否”两种意见而并未表明
自己的态度，但是他实际上把一种怀疑精神或批判意识灌输到人们的思想中，使
人们对原来不加思考地予以接受的权威观点产生了疑问，从而大胆地对这些权
威观点的合理性根据进行批判性考察。
当然，阿伯拉尔本人并不想动摇基督教的基本教义和信条，他只是想通过辩
证法使这些教义和信条变得更加合理和令人信服。他反对的不是基督教的信仰
真理，而是教会权威对这些真理的解释以及一般信徒对于这种解释的盲目崇拜。
在把辩证法或逻辑学引入神学这一点上，阿伯拉尔比贝伦伽尔和安瑟尔谟的贡
献更加卓著。他把辩证法提高到仅次于《圣经》的重要地位，认为“基督教徒和
逻辑学家是一个人”,从而使亚里士多德的逻辑学成为一门神圣的基督教学问。
从这种意义上来说，阿伯拉尔是中世纪经院逻辑学的最主要的创始人。
① 阿伯拉尔：《是与否》,参见周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》(中古部分),商务印书馆
1964年版，第216~217 页。第三节 经 院哲 学
99
概念论 与其师洛色林不同，阿伯拉尔在共相问题上持一种温和的唯名论
立场，这种温和立场不仅仅只是迫于索松主教会议以及安瑟尔谟等神学权威对
洛色林极端唯名论观点的谴责，而且更是与阿伯拉尔本人大力倡导的辩证法有
关。面对着波菲利提出的关于共相(或种属)的三个问题，阿伯拉尔的回答具有
深刻的辩证内涵。他既反对安瑟伦把共相说成是独立实体的极端实在论，也反
对洛色林将共相仅仅看作名称或声音的极端唯名论，在综合各种对立观点的基
础上提出了概念论的观点。
对于波菲利的第一个问题：“‘种’和‘属’是独立存在的，还是仅仅存在于理
智之中?”阿伯拉尔认为，共相作为普遍概念是有其客观内容的，并非完全主观
任意的空洞名称，但是它们本身却不具有独立实在性，只能存在于理智之中。他
说：“实际上它们是用命名来指出真实存在的事物，这和单数名词所指示的事物
是相同的，这绝非是空洞的意见；可是，在某种意义上，它们又是单独地、赤裸裸
地、纯粹地包含于理解之中的。”①对于第二个问题：“如果共相存在，它们是有形
体的，还是无形体的?”阿伯拉尔首先对“有形体的”这个词语的意义进行了辨
析，他指出，在一般的意义下，“有形体的”是指作为感官对象的个别事物，而“无
形体的”则是指普遍名词所指示的对象。但是普遍名词或共相所指示的既然是
事物的本性，而事物的本性作为一种“存在着的东西”仍然可以说是有形体的，
“因为存在着的东西没有是无形体的”。因此，“普遍名词本身既可以从有关事
物的本性方面称作有形体的，又可以从它的意义方面称作无形体的，因为尽管它
们给那些各别的事物命名，然而它们都不是各别的和限定的命名。”②对于第三
个问题：“共相是与感性事物相分离的，还是寓于感性事物之中?”阿伯拉尔表
示，共相作为一种普遍本性或实质寓于感性事物之中，但是作为一个概念却只能
在感性事物之外被理解。“一切‘种’或‘属’都是在感性事物中。但是，因为对
它们的理解总是和感觉分离的，所以，显得它们似乎决不在可感觉的事物之
中。”③从以上回答来看，阿伯拉尔无疑是站在唯名论的立场上来讨论共相问题
的，他坚持认为只有个别事物才是独立存在的客观实体，共相不是实体，它作为
对客观事物的普遍本质的一种抽象概念，只能存在于我们的思想之中。
阿伯拉尔在波菲利的上述三个问题之外，又提出了第四个问题：“共相是仅
仅对可感知的事物命名呢，还是也指某些其他事物?”换言之，当共相所命名的
可感事物消灭了，共相是否仍然具有概念的意义?如果说对前三个问题的回答
表现了阿伯拉尔的唯名论与安瑟尔谟等人的实在论之间的根本差异，那么对于
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第252～253页。
②《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第254页。
③《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第254～255页。100
第二章 中世纪基督教哲学
第四个问题的回答则构成了阿伯拉尔的温和唯名论与洛色林的极端唯名论之间
的分水岭。阿伯拉尔认为，共相不仅仅是对可感事物的命名，它还有着概念意义
上的特定内涵。例如“玫瑰花”这个名词，即使世间不再有玫瑰花，“玫瑰花”一
词仍然是有意义的，这个名词所具有的内涵已经形成了心灵中的普遍概念。阿
伯拉尔明确地说道：“对这问题的回答是，它们既指可感觉的事物，同时又指伯
里斯迁特别归之于神的心灵的那个共同概念。”①
阿伯拉尔在共相问题上虽然坚持了唯名论的基本立场，但是他的概念论却
具有一种折衷或妥协的特点，尤其是他把共相归之于“神的心灵的那个共同概
念”,这就为后来的实在论者(如托马斯·阿奎那)用上帝心中的理念来说明个
别事物的存在提供了理论根据。此外，阿伯拉尔的温和态度也影响了实在论者，
使得他们尽量以一种较为温和的方式把唯名论的观点包容到自己的理论体系
之中。
二、托马斯·阿奎那的哲学思想
从12世纪开始，随着西欧社会与阿拉伯世界接触——这种接触既包括和平
的商业交往，也包括暴虐的十字军东征活动——的日益频繁，亚里士多德著作以
及阿拉伯学者对亚里士多德主义的注释从阿拉伯世界大量地流归西欧，从而极
大地推动了西欧学术的发展。与此同时，西欧的大学教育也开始蓬勃发展，到了
13世纪，在意大利、法兰西和英格兰的几乎每一座较大的城市里都建立了大学。
为了宣扬正统信仰和防止各种异端产生，经院哲学家们被教会派往西欧各大学，
在那里从事神学和“七艺”——文法、修辞、逻辑、数学、几何、音乐、天文——的
教学与研究。在亚里士多德主义和大学教育的双重促进下，经院哲学在13世纪达
到了鼎盛状态。
在推动亚里士多德主义在西欧复兴的过程中，一位阿拉伯一西班牙的哲学
家阿威洛伊(Averroe,1126—1198年，其阿拉伯名字为伊本·路西德)发挥了非
常重要的作用。这位阿拉伯哲学家把阿尔弗拉比、阿维森纳等“伊斯兰亚里士
多德主义者”的哲学思想融汇于他对亚里士多德著作的评注中，形成了以亚里
士多德思想为核心的阿威洛伊主义。阿威洛伊的哲学思想可以概括为如下几
点：(1)理性与信仰是统一的，哲学与神学并不冲突。同一真理可以具有两重形
式，即哲学的理性思辨形式和宗教的隐喻象征形式，前者只能为少数人所理解，
后者则易于为大众所接受。但是阿威洛伊有时候也赞同另一位阿拉伯哲学家阿
维森纳的“双重真理”学说，承认理性真理与启示真理之间存在着一定的矛盾。
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第255页。第三节 经 院哲 学
101
(2)物质与神一样具有永恒性，真主并不是从虚无中创造出世界，而只是给了原
初物质“第一次推动”,使原本就内在于原初物质之中的形式从潜能转化为现
实。真主只是在逻辑上、而不是在时间上优先于物质，而且他在完成了第一次推
动之后就不再干预自然的进程，因此在自然界中没有“奇迹”,万事万物只遵循
严格的必然性而运动。(3)在对亚里士多德的两种理性进行改造的基础上，提
出了“统一的人类理性”的思想，认为人类无论在过去、现在、未来都只有一个统
一的理性，人类正是通过这个统一的理性去认识自然界的真理，形成哲学知识。
但是，人类的统一理性虽然是不死的，每一个人的灵魂却会随着身体的死亡而毁
灭，灵魂不死和来世报应都是腐蚀人们智慧的无稽之谈。阿威洛伊的上述具有
唯物主义倾向的思想从表面上看是与基督教的正统教义直接抵悟的，因此遭到
了罗马教会的坚决抵制，他所评注的亚里士多德著作也再一次遭到了罗马教会
的禁绝。但是一部分具有深远眼光的经院哲学家从阿威洛伊所宣扬的亚里士多
德主义中发现了有利于基督教神学的东西，在他们的不懈努力下，罗马教会终于
在1231年下令解除了对亚里士多德自然哲学著作的查禁，并且号召经院哲学家
按照教会的精神去研究和解释它。从此以后，亚里士多德主义就逐渐取代了柏
拉图主义而成为基督教哲学的理论基础。在经院哲学中，利用亚里士多德的哲
学思想来论证基督教神学信条的最高典范，就是托马斯·阿奎那。
托马斯·阿奎那 (Thomas Aquinas,1224—1274 年)出生于意大利那不勒
斯附近的洛卡塞卡城堡，是阿奎那大封建领主郎杜尔夫公爵的第七子。托马斯
5岁时就被父亲送到著名的卡西诺修道院当修童，15岁时进入那不勒斯大学学
习，开始接触亚里士多德的哲学。1244 年托马斯加入托钵僧团多明我修会，不
久后追随第一个全面、系统介绍亚里士多德著作的拉丁学者大阿尔伯特
(Albertus Magnus,1200—1280年)研习亚里士多德主义，并在后者的推荐下进入
巴黎大学神学院学习。1256年托马斯获神学硕士学位后开始在巴黎大学执教，
他一面对亚里士多德的《形而上学》《物理学》等主要著作进行评注，一面用亚里
士多德思想来注释和讲解基督教神学。在不到20年的时间里，他撰写了大量著
作，其中最著名的代表作有《反异教大全》(又称《哲学大全》)和《神学大全》。
前者的主要内容是运用基督徒和异教徒共同认可的理性来证明基督教信仰；后
者则运用亚里士多德学说和经院式的繁琐论证方法，将基督教的全部信条——
从上帝、天使、人性一直到魔鬼——编纂为一个庞大的神学体系，其中也涉及法
律、道德、政治、经济等多方面的问题。托马斯的这些鸿篇巨著奠定了他在经院
哲学中的权威地位，晚年的托马斯又通过与激进的阿威洛伊主义以及保守的奥
古斯丁主义的论战而名声大振，成为自奥古斯丁以来基督教神学的最重要的理
论台柱，并且形成了与柏拉图一奥古斯丁传统相对立的亚里士多德—托马斯传
统。1323年，教皇追封托马斯为“圣徒”,他的哲学一再被天主教会确立为正统102
第二章 中世纪基督教哲学
的官方哲学，在教内的影响至今未衰。
理性与信仰、哲学与神学的关系 教父派的一般倾向是用信仰来排斥理性，
把基督教当作真正的或唯一正确的哲学，从而把神学与哲学混为一谈。奥古斯
丁本人虽然在对待理性与信仰的关系问题上采取了一种较为谨慎的调和态度，
但是在中世纪基督教神学中占据统治地位的奥古斯丁主义却具有浓厚的信仰主
义特点，这一特点一直影响到早期经院哲学。但是到了12世纪以后，随着亚里
士多德哲学在西欧的复兴，经院哲学不得不对理性与信仰、哲学与神学的关系重
新加以审视，因为亚里士多德哲学显然不能纳入基督教神学的范围之内，同时亚
里士多德哲学的博大精深的思想内容和严密审慎的理性精神也使得经院哲学家
们不能简单地将其斥为谬误或妄见。托马斯的老师、知识渊博的“全能博士”大
阿尔伯特曾极力为亚里士多德哲学进行辩护，认为它虽然不同于基督教神学，却
是与后者协调一致的。他指出哲学与神学是两种不同的认识途径，一个依靠自
然之光，一个依靠超自然之光，这两种光都来自于上帝，因此二者是殊途同归的。
大阿尔伯特关于哲学与神学既有所区别又协调一致的思想，对于托马斯·阿奎
那产生了重要的影响。
托马斯在《神学大全》的开端处对哲学与神学的特点及其区别进行了论述，
他指出，二者的区别不在于研究对象，而在于研究方式——哲学通过理性来认识
上帝、创世、天使、救赎等对象，神学则以天启来认识这些对象。他说：“同样的
事物，哲学学科根据其为自然理性之光所能认知的一面来研讨它们，而另一学问
则根据其为天主启示之光所认知的一面来研讨它们，这并无不可。”①哲学与神
学研究的既然是同一对象，它们在内容上就必定会有重合之处。基督教的某些
真理，如上帝存在、灵魂不死等，既是天启的，也可以通过理性来证明；但是另一
些真理，如三位一体、原罪、道成肉身等，却是超理性的奥秘，只能诉诸天启和权
威。托马斯把可以通过理性认识的部分归于自然神学，而把只能依靠天启和权
威来认识的部分归于教理神学。他一方面把理性与信仰、哲学与神学区分开来，
认为通过前者获得的是“理性真理”,通过后者获得的是“天启真理”;另一方面
又坚决反对阿威洛伊主义认为二者之间存在着矛盾的“双重真理”说，主张两种
真理都源于同一个上帝，它们之间是不可能发生矛盾的。托马斯对于理性与信
仰、哲学与神学关系的基本态度是，天启真理是比理性真理更加深刻和更加根本
的真理，对于它们只能信仰，不能根据理性来提出异议。哲学的任务就是运用理
性去证明那些可以被证明的理性真理，而把不能证明的天启真理留给信仰和神
学。托马斯再一次表达了“哲学是神学的奴婢”的思想，他在《神学大全》中写
① 圣多玛斯·阿奎那著,周克勤、高旭东等译：《神学大全》第一册，第1集第1题第1节，台湾碧华
学社2008年版，第4页。中国天主教会一般习用“圣多玛斯”之译名。第三节 经 院哲 学
103
道：“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理
讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝
来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的
下级和奴仆来使用。”①
上帝存在的宇宙论和目的论证明 托马斯在运用理性来证明上帝的真理方
面的最典型的例子，就是关于上帝存在的宇宙论证明和目的论证明。托马斯对
于安瑟尔谟直接从上帝的观念中引出上帝存在的本体论证明不以为然，他认为
安瑟尔谟的证明并不能令一个不信仰上帝的人信服，因为它把有待证明的结论
当作了证明的前提，那些否认上帝存在的人决不会承认上帝是一个无与伦比地
完满的东西。与安瑟尔谟的“先天证明”相反，托马斯提出了“后天证明”,即从
人们熟知的事实出发来推出其原因的“回溯的”证明方法，这就是宇宙论证明和
目的论证明，它们一共有五个，即著名的“圣托马斯五路证明”。
这五路证明表述如下：(1)世界上万物的运动均由他物推动，因而在一切事
物之后必有一个最终的存在者，它本身是不被推动的，但它却推动其他事物。这
个不动的推动者就是上帝。(2)世界上每一事物作为一个结果，必有一个原因，
因而在一切他因事物的尽头必有一个自因的存在者，它的原因在于它自身，同时
又构成了万物存在的“第一原因”。这个“第一原因”就是上帝。(3)经验世界中
的一切存在物都是偶然的和可能的(即它们完全可以不存在),但是我们必须假
定有某种绝对必然的存在者作为其终极的根据，否则就总会有某个时候一切事
物都不存在，从而也就不会有现存的任何事物了，然而这显然是与事实相矛盾
的。因此，必定有一个绝对必然的存在者，这就是上帝。(4)世界上的事物都具
有程度不同的完善性，这种有缺陷的完善性序列必定要以某种最完善的东西作
为其判定标准和圭臬。这个最完善的东西就是上帝。(5)我们发现许多无生物
都在完成一个目的，这个目的必定外在于这些无生物，因为只有生物才能有内在
目的。为这些无生物制定目的、并使整个世界具有一种合目的性的，必为一最高
智慧。这个最高智慧就是上帝②。
这五路证明严格说来都并非托马斯本人首创，它们曾经以类似的形式出现
在古希腊的柏拉图、亚里士多德和中世纪阿拉伯哲学家阿维森纳、迈蒙尼德等人
的著作中，但是阿奎那第一次把这些证明综合起来，从经验的论据出发，对上帝
的存在进行了论证。与本体论证明相比，宇宙论证明从形式上看似乎更加具有
说服力，因为它的出发点不是建立在抽象的概念上，而是毋庸置疑的经验事实。
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第261 页。
② 关于托马斯·阿奎那这五路证明的具体内容，参见圣多玛斯·阿奎那著,周克勤、高旭东等译：
《神学大全》第一册，第1集第2题第3节，台湾碧华学社2008年版，第28～30页。104
第二章 中世纪基督教哲学
它并不是形而上学地从思维中直接推导出存在，而是从有限的、相对的经验存在
物出发，然后上升到无限的、绝对的存在物(上帝)。但是在托马斯的证明中仍
然隐含着两条先验的原则：第一，由果溯因的系列必须终止于某一点(或无限上
溯是不可能的);第二，这个逻辑上的终止点就是基督教信仰的上帝。然而，这
两条原则本身却是无法证明的，只能付诸于信仰。因此说到底，托马斯的宇宙论
证明和目的论证明仍然是建立在信仰的基础上。
不过，与本体论证明一样，宇宙论证明的意义也并不在于它实际上证明了什
么,而在于它坚持了从理性角度证明信仰内容的可能性。这种对信仰问题的理
性证明代表了中世纪基督教哲学发展的一个阶段，这个阶段的精神特征就是寻
求信仰与理性的和解。阿奎那所代表的这种和解精神是与基督教哲学中推崇神
秘信仰、贬抑理性知识的奥古斯丁主义传统背道而驰的，它在无意中也开启了西
方近代哲学的理性主义之先河——启蒙运动中的那个对宗教信仰进行了猛烈批
判的理性精神，最初恰恰是在小心翼翼地对宗教信仰进行逻辑证明的过程中成
长起来的。从这种意义上来说，近代的理性哲学与中世纪的理性神学或自然神
学有着密切的内在联系。
形式与质料 托马斯在对亚里士多德著作进行评注的过程中发展了亚氏的
“四因”学说，他把形式因和质料因归为“内因”范畴，把动力因和目的因归为“外
因”范畴。在“内因”方面，托马斯进一步把形式分为“实体形式”和“偶性形式”
(或“隐秘的质”),前者决定了事物的本质，后者决定了事物所具有的各种特性。
他又把质料分为“原初质料”和“第二性质料”,前者指不具有任何形式、从而没
有任何现实性的纯粹潜能，后者指已经获得了某种形式规定(形状和大小),从
而具有了一定现实性的物质。在“外因”方面，托马斯把动力因分为“第一因”即
上帝和“第二性原因”即普遍的因果关系，把目的因分为终极目的(第一因的目
的即上帝)和非终极性目的(第二性原因的目的)。这种进一步的划分在一定程
度上完善了亚里士多德的“四因说”,使得对实体原因的解释更加细致和清晰
了。特别需要指出的是，从托马斯对质料的划分和辨析中蕴含着近代的“物质”
概念，他所说的具有一定形状和大小的“第二性质料”已经不同于亚里士多德的
作为绝对潜能的纯质料，而是接近于近代哲学中具有广延这一基本属性的“物
质”概念了。
托马斯虽然把形式与质料都归于内因，但是他仍然从外因论的角度来说明
物质中的形式产生的原因，坚决反对阿威洛伊主义把形式看作是原初物质本身
固有的观点。他说：“存在于物质中的形式是从无物质的形式中产生的。”①所谓
① 参见特拉赫坦贝尔著,于汤山译：《西欧中世纪哲学史纲》,上海人民出版社1960年版，第110页。第三节 经 院哲 学
105
“无物质的形式”,就是亚里士多德所说的不包含任何质料的“纯形式”,在托马
斯这里则是指上帝以及上帝所创造的天使、人类灵魂这样的精神实体。正是
“无物质的形式”将形式赋予了作为纯粹潜能的原初质料，才使后者具有了现实
性，成为质料与形式相统一的物质(“第二性质料”)。针对阿威洛伊主义把原初
物质说成与上帝同样永恒的观点，托马斯运用亚里士多德的现实与潜能学说进
行了反驳。他指出，上帝作为最初的动力因是现实的存在，而原初物质只是可能
的存在。“因为物质仅只是潜能，潜能性是绝对地后于现实性的……由此可见，
上帝是绝对的最初存在者。”①
托马斯还根据亚里士多德关于高一级事物是低一级事物的形式和目的、低
一级事物是高一级事物的质料和手段的理论，构造了一个符合基督教信仰和封
建等级秩序的世界系统。在这个世界系统的最低层是水火土气四种基本元素，
往上依次为植物、动物和人。在人类社会中，从低到高分别是由农民、骑士、贵
族、世俗国王构成的封建等级阶梯，最上层则是以教皇为首的教会组织。在人之
上是特殊的精神实体即天使，天使们居住在由不同于水火土气的第五种元
素——“神圣的”元素——构成的天体上，他们也分为三个等级。处于最高级的
天使之上的就是三位一体的上帝，他成为宇宙万物共同追求的最终目的和赋予
万物以现实性的最初动力。与这种封建等级秩序相适应，托马斯把亚里士多
德—托勒密的“地球中心说”加以神学化，他认为上帝把按照自己形象创造的人
放在宇宙的中心，而让其他天体围绕着人所居住的地球转动。太阳、月亮和当时
所知的五大行星组成的七个球面围绕着地球中心旋转，不动的恒星构成的第八
个球面是宇宙的边缘，而作为第一推动者的上帝则处于宇宙之外高瞻远瞩地支
配和监视着天体的运行。
灵魂学说 托马斯还将形式与质料学说运用来说明灵魂与肉体的关系，他
把每一个人都看作是一个实体，其中肉体是质料，灵魂则是决定一个人的本质特
性的“实体形式”。灵魂在与肉体结合之前是一个独立的精神实体，与其他精神
实体(天使)一样是不朽的。当灵魂与肉体结合之后，它就不再作为一个实体，
而是作为一个“实体形式”存在于作为实体的个别的人之中。在这里我们可以
看到托马斯旗帜鲜明地站在亚里士多德主义的立场上，把个别的人而不是其中
的灵魂当作独立的实体。托马斯坚决反对“柏拉图及其追随者”把灵魂与肉体
的关系割裂开来，看作是舵手与船只的关系，他认为灵魂作为个体人的“实体形
式”是充满于肉体的每一个部分、并在其中发挥着有机的、感觉的和理性的功
能。此时的灵魂只能在肉体之中活动。尽管如此，灵魂的活动仍然具有独立性，
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第265 页。106
第二章 中世纪基督教哲学
灵魂虽然在肉体中，灵魂的纯粹活动却不受肉体的影响。当个体的人死亡之后，
灵魂并未随之死亡，因为死亡不过是肉体与灵魂、质料与形式的分离，而灵魂作
为无质料的纯形式是不会死亡的，它只是从“实体形式”重新变成独立存在的精
神实体而已。托马斯驳斥了阿威洛伊主义的“统一的人类理性”和个体灵魂有
死的观点，他认为灵魂都是个别的、单一的精神实体，每一个灵魂作为“实体形
式”与特定的肉体相结合就产生了个别的人，有多少人就有多少灵魂，每一个灵
魂就其本性而言都是不死的。
温和实在论 托马斯在共相问题上既反对唯名论，也不赞同安瑟尔谟的极
端实在论，他像阿伯拉尔一样，力图将辩证法引入关于共相问题的讨论中。他不
是一般性地笼统回答共相到底是独立存在的，还是寓于可感事物之中，而是将其
和形式与质料、理智活动的性质与过程等问题联系起来，历史地和辩证地说明共
相的性质与特点。他由此提出了共相分别先于、寓于和后于个别事物的观点：首
先，共相作为理念或形式，是上帝据以创造世界万物的原型，因此共相先于个别
事物而存在于上帝的理性之中；其次，当世界被创造之后，共相作为事物的形式
或本质不可能脱离可感事物而存在，因此共相寓于个别事物之中；最后，共相作
为普遍概念，建立在感性认识的基础上，是理智的抽象结果，因此它后于个别事
物而存在于人的理性之中。在这里，我们可以看到托马斯把柏拉图的理念论、基
督教的上帝创世说、亚里士多德的实体学说以及安瑟尔谟的极端实在论、阿伯拉
尔的温和唯名论等多种观点都巧妙地调和在一起，形成了他自己的独具特色的
共相学说。托马斯的共相学说一方面坚持实在论关于共相比个别事物更加真
实、更加实在的观点，另一方面也承认唯名论关于共相在现实世界中只能寓于可
感事物而存在的观点，因而具有极强的理论解释力。由于他从根本上仍然把共
相或一般概念看作独立的客观实体，因此他的共相学说被称为温和实在论。
从阿伯拉尔的概念论(温和唯名论)和托马斯的温和实在论中，我们可以看
到实在论与唯名论在共相问题上的分歧在日益缩小，一种妥协与调和的立场逐
渐成为经院哲学的主流，这种妥协与调和本身就是运用辩证法和推崇亚里士多
德主义的结果。
认识论 托马斯在《神学大全》中也充分讨论了认识论的问题，他把认识能
力分为三种，每种认识能力都与一定的认识对象相对应。这三种认识能力是：
(1)感觉，它是一种物质机体的活动，其对象是有形物质的可感形式；(2)人类的
理智，它不是物质机体的活动，而是灵魂的一种能力，其对象是潜存于有形物质
中的抽象形式；(3)天使的理智，它既不是物质机体的活动，也与有形物质没有
任何关系，它的对象是“脱离物质而存在的一种形式”。
在谈到感觉与(人类的)理智的关系时，托马斯列举了德谟克利特、柏拉图
和亚里士多德三位古代哲学家的不同观点。他既反对德谟克利特的“影像说”,第三节 经 院哲 学
107
也反对柏拉图的“回忆说”,而坚持亚里士多德关于“知识来源于感觉”的基本立
场，同时又强调：“决不能说感性认识是理智知识的总原因或全部原因，它只是
在一个方面可作为原因看待。”①知识固然源于感觉，但是仅靠感觉造成的印象
和观念是不够的，知识的形成还需要“更高级的东西”,这就是“主动的理智”。
托马斯认为，物质机体的活动(感觉)与灵魂的能力(理智)相结合才能形成知
识。他驳斥了柏拉图关于灵魂与肉体相结合而导致对理念的遗忘的观点，而把
灵魂与肉体的结合看作是认识发生的自然前提，认为没有依附于肉体的感觉机
能，就不可能获得对有形事物的各种观念，从而也无法形成抽象的理性知识。托
马斯承认人的认识是一个从感性到理性、从个别到一般的深化过程，他说道：
“理性的知识起源于感性知识，因为感觉以个别为对象，理智以普遍为对象，所
以，对我们来说，个别的知识必然先于普遍的知识。”②但是他却认为理性形成抽
象概念和进行判断、推理的能力是灵魂所固有的，上帝早在认识活动发生之前就
已经把万物的“实体形式”潜藏于灵魂之中，然后又通过外部的启示使灵魂认识
到这些潜在的“实体形式”,形成理性的知识。就此而论，托马斯似乎又回到了
柏拉图的“回忆说”,差别只在于把感觉的刺激作用说成了上帝的外部启示。
除上述观点外，托马斯在其他领域也多有建树。在伦理学方面，他接受了亚
里士多德的幸福观，把幸福看作“人类的至善”,同时又强调人类的至善应该以
上帝的至善为目的，因此尘世的幸福应该服从于来世的幸福。他还在柏拉图的
“四德”(智慧、勇敢、节制、正义)和亚里士多德的知德与行德之外，特别推崇信、
望、爱三种神圣道德。在政治学方面，托马斯把支配宇宙秩序和社会秩序的法律
分为四种，即永恒法、自然法、人法和神法，其中神法是凌驾于自然法和人法之上
的终极性法律。托马斯从“神的理性”中引申出封建社会的法规，并对使徒保罗
的“一切权力都来自于上帝”的说法进行了诠释，认为世俗政权的本质是由上帝
规定的，从而系统地论证了“君权神授”和教权高于王权的政治观点，为中世纪
的国家学说奠定了重要的理论基础。
托马斯是中世纪基督教神学和经院哲学的一代宗师，他的《神学大全》几乎
涉及当时人类知识的所有领域，构成了中世纪哲学和神学的最全面、最系统的理
论体系，代表着经院哲学的最高成就。由于托马斯的杰出贡献，推崇理性的亚里
士多德主义逐渐取代了注重神秘的柏拉图主义，成为经院哲学的主流形态；托马
斯主义也日益取代了奥古斯丁主义，成为权威性的天主教官方哲学。
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第271页。
② 参见叶秀山、傅乐安主编：《西方著名哲学家评传》第2卷，山东人民出版社1984年版，第475 页。108
第二章 中世纪基督教哲学
理性主义与神秘主义之间的矛盾，在中世纪基督教哲学中表现为托马斯主
义与奥古斯丁主义的对立。13 世纪罗马教皇为镇压异端而组建了两大托钵僧
团之后，这种思想上的对立又表现为多明我修会(Dominicans,或译多米尼克修
会)与方济各修会(Franciscans,或译法兰西斯修会)之间的粗龋。多明我修会的
经院哲学家们一般沿袭了大阿尔伯特和托马斯·阿奎那的理性神学传统，坚持
哲学与神学的同一性，注重对信仰内容的理性论证，在共相问题上持实在论观
点。而方济各修会的经院哲学家们通常都反对用理性来论证信仰，主张把哲学
与神学严格地区分开来，在共相问题上往往站在唯名论的立场。他们在哲学上
是经验主义者，在神学上却是神秘主义者。在反对托马斯主义的理性神学方面，
方济各修会的“三杰”——罗吉尔·培根、邓斯·司各脱和威廉·奥卡姆发挥了
重要的作用。
1.罗吉尔·培根
罗吉尔·培根(Roger Bacon,1214—1292年)出身于英国桑莫斯特郡的一个
乡村贵族家庭，早年在牛津大学学习，毕业后曾在巴黎大学和牛津大学等校任
教。与当时几乎所有的经院哲学家不同，罗吉尔·培根对繁琐的经院学术丝毫
不感兴趣，对数学和实验科学却情有独钟。他于1257年加入方济各修会，本想
通过修会的支持来完成自己的科学研究计划。但是该会总会长波拿文都拉却把
他的研究计划视为危险之物，将他监禁于巴黎的一所修道院里达十年之久，并禁
止刊行他的著作。罗吉尔·培根在被囚期间矢志不改，写了《大著作》《小著作》
和《第三著作》等书。1268 年解除监禁后，他更加激烈地抨击修道士们的愚昧无
知，1278年又因“标新立异”的罪名重陷囹圄，1292年才被释放，不久便去世了。
罗吉尔·培根是中世纪经院哲学家中最早提倡进行科学研究的人，他的理
想是用全新的实验科学来取代经院哲学中空洞繁琐的形而上学和逻辑学。在
13世纪，科学往往与炼金术以及各种巫术魔法相联系，培根本人正是由于这种
嫌疑而屡遭迫害。然而，不幸的遭遇使培根更加坚定勇猛地向当时的愚昧发起
了攻击。他认为，影响人们获得真理的“障碍”有四种：一是“屈从于谬误甚多、
毫无价值的权威”;二是“习惯的影响”;三是“流行的偏见”;四是“由于我们认识
的骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知”①。正是这四种障碍，使得人们深陷
于愚昧无知的黑暗中而不自知，错把谬误当作真理，从而妨碍了他们去认识真正
科学的奥秘。
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第285页。第三节 经 院哲 学
109
罗吉尔·培根特别对托马斯主义进行了无情的揭露，他指责托马斯连希腊
文都不懂，居然连篇累牍地写了那么多关于亚里士多德著作的评注。他认为经
院学者们之所以误解和滥用亚里士多德哲学，主要是由于他们片面地热衷于推
理，而完全忽略了更为重要的经验。他明确地说道：“没有经验，任何东西都不
可能充分被认识。因为获得认识有两种方法，即通过推理和通过经验。推理作
出一个结论，并使我们承认这个结论，但并没有使这个结论确实可靠。它也没有
消除怀疑，使心灵可以安于对真理的直观，除非心灵通过经验的方法发现了
它……所以只有推理是不够的，还要有经验才充分。”①培根举出了许多例证来
说明经院学者只重推理不重经验而导致的谬见，例如关于山羊血能够切开钻石
的迷信，关于容器中的热水比冷水冻结得更快的偏见，这些迷信和偏见都是由于
一味地进行逻辑推理，完全不去尝试一下简单的实验而导致的。针对种种偏见
和谬误，培根大声呼吁重视经验和科学实验。他把经验分为两种，一种是外在经
验，即通过感官而获得的关于外部事物的经验；另一种是内在的启示，即通过信
仰的天恩而获得的神圣的启示。这种“双重经验”的观点表明培根仍然试图在
科学与宗教、“哲学的经验”与“神圣的启示”之间寻找一条调和之道。但是相对
于这两种经验，培根更加重视科学实验。他认为科学实验就是“用艺术帮助自
然”,即运用各种工具来探索自然，并从中检验科学研究的结果。培根实际上已
经用科学实验取代了神学作为一切科学的“主人”的崇高地位，他本人就曾做过
大量的科学实验，对彩虹、火药、车船工具、平凸镜片等事物进行了深入的研究，
尤其是对凸凹镜片的放大功能的研究，在三百年后启发了伽利略对望远镜的发
明。此外，培根也非常重视数学在科学研究中的巨大作用，力图把数学从一门空
洞的形式推理改变为适用于一切科学研究的基本方法，使其与实验科学结合起
来。由于罗吉尔·培根在实验科学方面所做的贡献，他被后人称为“实验科学
的先驱”。
在共相问题上，罗吉尔·培根反对把共相实体化的实在论，他认为自然界的
不同事物都具有质上的差异性，这些各有特质的具体事物就是实验科学研究的
对象，而实在论所主张的那些超自然的和独立存在的一般实体或本质是完全无
助于科学研究的，因此应该予以摒弃。培根指出，自然界只产生许许多多个别的
马，从来不产生一般的马，也不产生一般的动物；上帝创造的是具体的人，而不是
一般的人。个别事物本身就是形式与质料相统一的完整实体，除此之外再无任
何其他的实体；形式与质料并不能脱离彼此而独立存在，因此根本就不存在所谓
的“纯形式”或“纯质料”。个别事物是以“自身的原则”为基础的，并不需要任何
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第287页。110
第二章 中世纪基督教哲学
外在的共相或“实体形式”来作为自身存在的根据。但是另一方面，培根也不同
意共相或一般只存在于人的语言或思维中的唯名论观点，他认为个别事物除了
相互差异的特质之外，也具有某些共性的东西，正是它们使同一类事物彼此相似
而与其他类的事物区分开来。所以这些共性因素是寓于个别事物而存在的，是
个别事物本身固有的不可分离的因素。总之，无论是关于经验和科学实验的看
法，还是对于共相问题的理解，罗吉尔·培根的观点在他所处的时代里都无疑具
有超前性。他比三百年后的弗兰西斯·培根更早地成为了近代英国实验科学和
经验哲学的始祖。
约翰·邓斯·司各脱(Johannes Duns Scotus,1265—1308年)出生于苏格兰，
15岁时就加入了方济各修会，后来在牛津大学、巴黎大学等校学习和任教。司
各脱思想深邃、知识渊博，精通基督教神学和奥古斯丁主义，尤其擅长于进行经
院式的繁琐论证，曾经独自一人与巴黎大学的全体神学教授辩论“圣母纯洁受
胎”学说，获得“精细博士”的称号。他虽然只活了43岁，却留下了许多讲稿和
著作，其中最重要的有《牛津评注》《巴黎记录》《形而上学精细论题集》《自由论
辩集》等。
与托马斯·阿奎那的理性神学相对立，司各脱思想以其意志主义的特点而
著称。司各脱坚持反对托马斯的神学决定论，他强调上帝的本质就是自由意志，
因此上帝的意志要高于上帝的理性。司各脱认为，上帝作为无限的存在，其理智
和意志都是无限的。上帝理智的无限性表现为上帝心中所包含着的无限多的理
念，这无限多的理念意味着无限的可能性，然而使其中的某些理念成为现实的理
念，从而产生出与之相应的具体事物，这却是由上帝的意志决定的。由此可见，
上帝的创世活动是依据其意志自由地进行的，虽然上帝所意愿和所创立的东西
都是合理的和有序的，但是这种合理性和有序性的根据却不是上帝的理性或某
种必然性，而是上帝的自由意志。只要上帝愿意，他可以创造出任何一个与现存
世界完全不同的世界来，他也可以不创造任何世界；他可以为世界建立秩序，也
可以任意地改变秩序。总之，只要上帝愿意，他可以做出任何令人不可思议的事
情来。然而对于我们这些有限理性者来说是不可思议的事情，在上帝这个无限
理性者那里却是完全合理的，因为上帝的意志与他的理性在一种我们无法理解
的奥秘状态中是完全同一的。
由于把上帝的意志凌驾于理性之上，因此在司各脱看来，上帝的属性与活
动、灵魂不死、至善等神学信条都只能诉诸神秘的信仰，不能进行理性的证明，它
们属于教理神学而不是自然神学。在关于上帝存在的问题上，司各脱沿袭了安
瑟尔谟的本体论证明的思路，反对托马斯的宇宙论证明和目的论证明。他试图
从上帝作为“无限存在”的概念中分析地得出上帝存在的结论，正如安瑟尔谟从第三节 经院哲 学
111
上帝作为“无与伦比地完满的东西”的概念中推出上帝存在一样。司各脱指出，
托马斯从上帝的创造物中寻找关于上帝存在的证据的做法是经不起推敲的，因
为创造物作为“有限存在”是不能直接推导出“无限存在”的。“上帝同任何属于
一个创造物的东西在性质上都是完全不同的。所以，用这种探索永远也发现不
了上帝的理念。”①况且上帝的自由意志和绝对专断也注定了人不可能依凭有限
的自然理性来认识他的目的和活动。与托马斯不同，司各脱认为上帝不是由于
作为第一动力因、最终目的和最高完满性才存在的，而是由于作为“无限存在”
而必然存在，上帝作为“无限存在”本身就已经内在地包含着第一动力因、最终
目的和最高完满性。因此无须通过自然序列经验地追溯出上帝的存在，只要从
“无限存在”的概念中就可以先天地分析出上帝的存在了。
司各脱明确地表示，他赞同阿维森纳关于“上帝不是形而上学的主题”的观
点，上帝的问题属于神学而不属于哲学。哲学与神学各有其独立的研究领域和
活动原则，前者的对象是有形的实物世界，运用的手段是经验和理性；后者的对
象是无形的上帝，运用的手段是信仰和启示。与托马斯强调哲学与神学的一致
性的观点相反，司各脱将哲学与神学严格区分开来，他认为，哲学是一门独立的
科学，不应该与神学混为一谈，更不应从属于神学。经院哲学家们运用哲学的工
具(理性或逻辑)来证明神学的信条只能是白费力气，“我们在今生不可能利用
理智直接把握上帝的真正理念。因此，我们没有一门由自然获得的学科来研究
某个真正与上帝自身相应的上帝理念。”②与方济各修会的许多其他神学家一
样，司各脱在哲学上强调理性的作用，在神学上却推崇神秘的信仰。他把哲学与
神学严格区分开来的目的是为了保证信仰的纯正性，使其不受理性的干扰，但是
他客观上却使哲学成为一门独立于神学的科学，从而使哲学摆脱了“神学的奴
婢”的屈辱地位。
司各脱把与上帝直接相关的一切问题，如上帝创世、三位一体、原罪与救赎
等，都归于信仰，拒绝根据理性来讨论这些问题。但是对于上帝之外的一切创造
物，包括天使和人类灵魂，他都试图用形式与质料的学说来加以说明。他认为，
世界万物都以物质作为本原或基础，物质是形式与质料的统一体。物质作为实
体具有独立的实在性，它在原则上可以先于形式而存在，在现实中却是与形式合
一的统一实体。除上帝之外的任何创造物包括灵魂都不能是无物质的纯形式，
“在灵魂中有物质”,物质构成了灵魂的基础，思维和意志则是灵魂的机能。在
这里，司各脱已经朦胧地表述了物质具有思维能力的唯物主义思想，他把万能的
和唯意志主义的上帝作为物质进行思维的保证——只要上帝愿意，他完全可以
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第282页。
②《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第280～281页。112
第二章 中世纪基督教哲学
赋予物质以思维能力。马克思评论道：“唯物主义是大不列颠的天生的产儿。
大不列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己：‘物质能不能思维?’为
了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物
主义。”①
在共相问题上，司各脱基本上站在唯名论一边，他把个别事物当作物质与形
式的统一体，把个别化原则看作是无须任何解释的终极原则。他断言，个别事物
按其本性来说是最高的和最后的实在，只有它才是独立于理智之外的最真实、最
实在的现实，而“一般在理智之外实际上并不存在”。但是另一方面，司各脱又
承认事物之中存在着两种不同的形式：一种是决定事物共性的一般形式，它解决
事物“是什么”的问题；另一种是决定事物个性的特殊形式，它解决同类事物中
“这一个”与“那一个”相区别的问题。这两种形式都是事物本身所具有的，个体
事物的形式就是二者相加的结果。这就是司各脱的“形式的区别”学说，它既反
对实在论者把共相说成独立于个别事物的实体的观点，也超越了唯名论者把共
相简单地等同于主观词语或概念的观点。
在认识论上，司各脱表现出经验论的倾向，他既然认为个别事物是最真实的
实在，自然会把个别事物当作科学认识的唯一对象和出发点，由个别上升到一
般。司各脱强调我们的一切知识都是从感觉产生的，人的理智就好像一块“白
板”,理性的观念说到底都是来源于对个别事物的感觉经验。司各脱的这种观
点对于17世纪英国经验论者尤其是洛克的认识论产生了重要的影响。
司各脱把意志主义运用到伦理学上，从而提出了人是自由的道德主体的思
想。他认为人与上帝一样，在他身上意志要高于理性。理性虽然是道德活动的
前提，但是意志却使人具有了自决的能力和选择的自由，意志的活动表现为行动
上的绝对自由。在司各脱看来，最大的幸福不是像托马斯所说的那样在认识中
静观上帝，而是在行动中爱上帝。对于自由意志的强调使人摆脱了绝对必然性
的束缚，由“容纳上帝恩赐的空罐子”变成了积极能动的行为主体。这种“唯意
志论”观点虽然具有浓郁的神秘主义特点，但是却极大地助长了个人主义倾向
和有力地冲击了教会法规。司各脱主义在经院哲学中构成了托马斯主义的劲
敌，在14—15世纪时声势浩大，曾一度超过了托马斯主义的影响，在文艺复兴时
期由于受到人文主义者的批判才逐渐衰弱。从思想渊源来看，司各脱主义更加
接近于柏拉图一奥古斯丁传统，但是它将哲学与神学严格区分开来的做法却在
客观上推动了西欧近代哲学与科学的复兴。
3.威廉·奥卡姆
威廉·奥卡姆(William of Occam,1285—1349年)是晚期唯名论的最重要的
①《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第163页。第三节 经院哲 学
113
代表，他出生于英国苏莱郡的奥卡姆村，早年曾在牛津大学学习神学，并加入方
济各修会，毕业后在牛津大学等地教授哲学与神学。1323 年奥卡姆的《箴言书
注》被牛津大学校长指控有“异端”之嫌，次年奥卡姆被召至法国阿维农教廷驻
地接受审查，并在那里遭到囚禁达四年之久。1328 年奥卡姆逃离阿维农，投奔
到神圣罗马帝国皇帝和巴伐利亚国王路易帐下。后者刚好与教皇处于对抗状态
之中，奥卡姆就公开站在世俗王权一边，撰文抨击教皇的专制暴政和教廷的腐败
行径，大力宣扬王权高于教权的理论。相传他曾对路易说：“你用剑保护我，我
用笔保护你。”20年以后，当路易开始与教皇握手言和时，奥卡姆再度准备逃亡，
却于不久死于瘟疫。
奥卡姆继承了司各脱的意志主义以及哲学与神学相区分的思想，他认为上
帝在意志方面是绝对自由的，在能力方面则是无所不能的。上帝完全可以化身
为一块石头、一棵树木或者一头驴子，但是他最终选择了化身为一个人即基督。
上帝具有绝对与无限的大能，他可以做任何他实际上没有做的事，也可以任意地
改变他的想法和决定。世间的秩序和道德，并非是由于某种客观本质或必然性
所决定，而是因为上帝选择的结果。凡是上帝旨意所要的就是善，凡是他所禁止
的就是恶，上帝的绝对与无限的大能使他完全有可能在明天命令人们相互仇恨
和谋杀，从而使这些今天的恶行成为明天的善举。
正因为上帝是随心所欲和为所欲为的，所以我们对于上帝的属性和活动不
可能有任何知识。要想用逻辑必然性来推断上帝的性质与行为，那只能是徒劳
无益的妄图。奥卡姆强调，对于“三位一体”“道成肉身”之类的教义，我们只能
信仰，不能寻求理解，因为我们有限的理性是无法把握上帝的绝对与无限的大
能，我们的逻辑也无法限制上帝的自由意志。奥卡姆与司各脱一样认为信仰与
知识、神学与哲学是两个彼此独立、互不相干的领域，神学以天启为基础，哲学则
以经验为基础。神学不应该凭着信条来干预知识领域，哲学也不应该用理性来
证明信仰问题。对于基督教的各种教义，奥卡姆在路德之前就提出了“惟独信
仰”的思想。禀着这些观点，奥卡姆批判了经院哲学关于上帝存在的各种证明。
对于安瑟尔谟的本体论证明，奥卡姆认为我们的感觉和理性并没有提供上帝的
观念，而且即使有了上帝的观念，也不能必然地推出上帝的存在。奥卡姆对托马
斯的宇宙论证明和目的论证明进行了更加深刻的驳斥，他指出凭着理性并不能
从上帝的创造物中必然地追溯出一个所谓的“第一原因”或“第一推动力”。自
然界的因果链条是没有止境和界限的，由于上帝无所不能，他所创造的物体本身
完全有可能无须外力的推动而自己运动。托马斯关于因果系列必须有一个开端
和物体不能独立运动的观点本身就是有待证明的假设，把这些未经证明的假设
当作推理的基本原则显然是荒谬的。奥卡姆强调，无论是理性还是感觉都不能
为我们提供上帝存在的证明：“我们对于他的观念，具有所有观念的缺点：我们114
第二章 中世纪基督教哲学
无法证实这些观念的存在。为了要证明神是存在的存有，我们必须用直觉(感
官经验)理解他。但这是不可能证明的。”①因此对于上帝存在以及上帝的各种
属性与活动，惟有付诸信仰。
奥卡姆在哲学上最著名的思想当数“奥卡姆剃刀”原则，它是对唯名论思想
在方法论上的一种概括和提炼，也被称之为“思维经济原则”,并被现代自然科
学视为公理。这一原则可以简要地表述为：“如无必要，切勿增加实体。”也就是
说，在解释具体现象时尽量少使用玄奥抽象的实体概念。“奥卡姆剃刀”的提
出，是针对经院哲学凡事都要寻求双重原因的繁琐做法，即在自然的原因之外还
要寻找一个属灵的原因。在奥卡姆看来，如果一种自然规律可以解释一块石头
为什么从山坡上滚落，那么就不必再引出一位天使或魔鬼来说明石头滚落的原
因。奥卡姆把这一思维经济原则运用到共相问题上，从而指出在可感的个别事
物之外再增加一般的实体(共相)就是多余的。奥卡姆对于实在论的批判如同
亚里士多德对理念论的批判一样，他认为托马斯把“实体形式”“本质”“隐秘的
质”之类的东西加到个别事物之上是对精神的一种浪费，因此对于这些空洞无
聊的繁琐概念应该毫不犹豫地“剃掉”。在他看来，所谓共相不可能既是一个实
体，又同时存在于许多物体之中，这是自相矛盾的。奥卡姆甚至认为连上帝也不
具有什么永恒不变的抽象本质，他也是一个个体，只不过是一个具有绝对与无限
的大能、可以任意而为的个体而已。
奥卡姆在共相问题上的立场接近于阿伯拉尔的“概念论”,他认为一般概念
是在感觉经验的基础上抽象而成的，一般概念在头脑中的产生过程是自然而然
的，“就像火产生热一样”。一般概念或共相具有主观上的普遍性，它是一种真
观念，为许多人所共有，但是它却不能脱离人的头脑而独立存在。共相既不像实
在论者所说的那样是心智之外的实体，也不像极端唯名论者所说的那样仅仅只
是空洞的名称或语词，而是具有某种实质的一般概念或“心智记号”,虽然这种
实质只是主观思维而非客观实在方面的。奥卡姆说道：“并没有白色之存在，只
有不同的白色对象。那么,心智的记号，并不像普通的实体，因为并没有心智记
号这种实体之存在。”②
由于否定了共相的独立实在性，奥卡姆把个别事物当作认识的唯一对象，把
对个别事物的认识当作知识的起源和基础。他强调：“每一个外在于心灵的东
西都是个别的东西；所以它是首先被认识到的东西。”“在我们谈到认识的起源
① 转引自奥尔森著,吴瑞诚、徐成德译：《基督教神学思想史》,北京大学出版社2003年版，第382
页。
② 转引自奥尔森著,吴瑞诚、徐成德译：《基督教神学思想史》,北京大学出版社2003年版，第381
页。第三节 经 院哲 学
115
时，个别事物是感官的第一个对象；所以就知识的起源说，个别事物才是首先被
认识到的东西。”①他认为普遍概念不仅是从对个别事物的认识中抽象出来的，
而且也是对个别事物的更加深刻的认识。奥卡姆把认识论上的这种个体性原则
运用到教会组织理论上，就得出了公会议主义(conciliarism)的结论，即认为教会
的实体是每一个信徒，教会应该由大公会议来管理，而不应该由声称代表抽象的
神圣本质的教皇来控制。奥卡姆激烈地批判了等级森严的教阶制度，主张以早
期教会中信徒之间的平等关系来取代教皇的专断体制。在国家理论上，他虽然
并不否认“君权神授”理论，但是却认为国家必须借助于“人类社会共同契约”来
建立，国家的权力和法律必须建立在“大家同意”的基础上，而且应该根据人民
的意愿而改变。奥卡姆的先进思想极大地启发了路德等宗教改革家，并且为近
代的民主化运动开启了思想源流。由于奥卡姆的影响，唯名论在法国等地声名
大噪，在西欧许多大学的讲台上也与正统的实在论形成了分庭抗礼之势。奥卡
姆主义和唯名论思想的兴盛最终导致了经院哲学的衰落，促进了近代经验哲学
与实验科学的崛起。
①《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第292 页。
