邓晓芒/赵林-《西方哲学史》-第三章 16—18世纪西欧哲学-在线阅读

文章目录

• 第一节 概论
• 第二节 文艺复兴与宗教改革
  • 一、文艺复兴与人文主义
  • 二、宗教改革
• 第三节 早期经验论哲学
  • 一、弗兰西斯·培根
  • 二、霍布斯
  • 三、洛克
  • 四、英国自然神论
• 第四节 唯理论哲学
  • 一、笛卡尔
  • 二、伽桑狄与马勒伯朗士
  • 三、斯宾诺莎
  • 四、莱布尼茨
• 第五节 晚期经验论哲学
  • 一、贝克莱
  • 二、休谟
• 第六节 18世纪法国哲学
  • 一、自然神论者
  • 二、法国唯物主义者

第三章 16—18 世纪西欧哲学

第一节 概论

人类认识无论是从个体角度还是整体角度来看，其发生顺序都是由外向内、由认识对象逐渐转向认识主体。作为哲学认识的发源地，古希腊哲学关注的是自然、存在等客观对象，它所追问的核心问题是宇宙的本原和万物的统一性。在那里，主观精神世界还没有被当作独立的对象来自觉地加以探讨，精神、意识和思维的能动性尚未在反思中建立起来，精神对于自然的优越性尚未彰显。在中世纪基督教哲学中，主观精神世界成为哲学关注的主要对象甚至唯一对象，自然被当作一堆垃圾抛弃了，感性的现实生活本身也成为抽象的灵性生活的牺牲品，精神深深地痴迷于它自己的客观化变形——上帝。精神的这种自我异化固然导致了哲学知识的偏差，但是它同时也成为精神自身的一种必要的历练，成为精神实现自我认识和自我提升的一座痛苦的“炼狱”。在认识上帝的艰难尝试中，精神的理性能力或逻辑思维能力得到了提高。到了西欧近代哲学中，思想家们则公开地高举起理性精神的大旗，自觉地把人与自然、主体与客体、思维与存在的关系问题当作了哲学的核心问题。如果说古希腊哲学偏重于客观存在，中世纪基督教哲学执着于主观精神，那么西欧近代哲学则把客观世界和主观世界结合起来，用对二者关系的研究取代了偏执于任何一方的片面性，从而实现了哲学重心从本体论(存在哲学)和心灵哲学向认识论的转化。

汤因比曾把15、16世纪称为“世界历史的重要分水岭”,在这个时期，西欧社会发生了一系列重大的文化和社会变革运动，其中最重要的当数文艺复兴和宗教改革。这些文化和社会变革运动从根本上打破了中世纪罗马教会一统天下的思想专制格局，开创了思想解放和信仰自由的新局面，促进了近代民族国家的崛起，并为资本主义经济发展提供了合理性的依据。然而，尽管15、16世纪开创了西欧历史的新阶段，它在思想上却并非一个深刻的时代，在哲学和科学上也建树甚微。罗素认为，科学在意大利文艺复兴运动中“只占一个极微末的地位”,而“路德兴起后的十六世纪在哲学上是个不毛时期”¹罗素著,马元德译：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第4、43 页。。15、16世纪更多地是一个感性解放(文艺复兴)和信仰净化(宗教改革)的时代，而不是一个理性反思的时代，它的特点是文学艺术风格的更新和宗教生活方式的变革，而不是哲学批判意识的觉醒和科学理性精神的生长。

如果说15、16世纪是文艺和信仰复兴的时代，那么17世纪就是哲学与科学兴盛的时代。15、16世纪的人文主义者和宗教改革家仍然对权威充满了敬畏之情(虽然他们用古代的权威代替了中世纪的权威),17世纪的哲学家和科学家们则对一切权威——无论是古代的权威还是中世纪的权威——都充满了强烈的理性批判意识。17世纪的时代特征就是怀疑精神和经验方法，普遍的怀疑精神是那个时代几乎所有哲学家和科学家的基本原则——对被中世纪经院哲学加以滥用的亚里士多德演绎逻辑的怀疑，使弗兰西斯·培根建立了经验归纳法，为近代实验科学的发展奠定了方法论基础；对传统的各种先入之见的彻底怀疑，使笛卡尔树立起“我思故我在”的第一原理，将自我意识确立为哲学的绝对起点；对亚里士多德—托勒密体系(以及《圣经》权威)的“地心说”的怀疑，使16世纪哥白尼不敢发表的“日心说”终于在17世纪伽利略和开普勒的宇宙体系中得以公开表述。普遍的怀疑精神是17世纪哲学家和科学家向一切传统的偏见、谬误和权威发起猛攻的破城锤，而经验的方法则是他们在怀疑的废墟上重建新理论大厦的脚手架。与古代和中世纪的形而上学不同，近代科学是实验科学，它的根基毋庸置疑地埋置于经验观察的土壤之中。而17—18世纪的西欧哲学虽然表现为经验论与唯理论的对立，但是甚至连唯理论的创始人笛卡尔最初也是从内在经验出发，才得出了“我思故我在”的第一原理的。虽然他很快就从经验的出发点跳到了形而上学的云端，以便在先验论(天赋观念)的基础上建立一种比经验归纳方法更加具有普遍必然性的理性演绎法则，但是使他从怀疑一切的虚无中寻找到某个确定性的基点——自我意识——的仍然是经验(内在经验)。

近代哲学是从弗兰西斯·培根和笛卡尔那里开始的。培根代表着实验科学的哲学，这种哲学起源于“外在的”经验；笛卡尔代表着自我意识的哲学，这种哲学产生于“内在的”经验。中世纪基督教哲学从根本上来说既排斥外在经验也排斥内在经验，它一味痴迷于抽象的形而上学，因此它既不产生实验科学，也不产生自我意识，只有空洞的形式逻辑和晦涩的神秘信仰。从培根和笛卡尔开始，哲学才把重心转移到认识论问题上，哲学家们才不再固执于抽象的自然和抽象的精神，而开始对二者之间的具体联系产生兴趣。认识论问题说到底就是思维与存在的关系问题，就是主观精神如何实现对客观世界的认识问题，因此17—18世纪西欧哲学的主要兴趣就表现为对认识的来源、方法、过程及其真理性等问题的探讨。由于近代哲学与科学具有一种同构关系，许多哲学家(如培根、笛卡尔、莱布尼茨等)同时也是科学家，不同的科学研究方法使他们在认识论问题上产生了不同的观点，对于认识的来源、方法、过程和真理性的看法也迥然而异。

在当时的自然科学中，普遍运用的方法有两种：一是对各种自然现象进行观察和实验的方法，二是对各种观察的材料和实验的结果进行数学处理和理性分析、推理的方法。这两种方法在自然科学研究中往往是相互结合的，但是在哲学中它们却被片面地加以分离，最终竟形成了尖锐对立的两个哲学派别。一派在对感觉经验进行概括和提升的基础上制定了经验归纳法，形成了经验论哲学；另一派则以天赋观念或天赋原则作为逻辑起点而发展了理性演绎法，形成了唯理论哲学。在经验论和唯理论的发展过程中，每一派不仅有着纵向上的内在联系和逻辑发展，而且在相互论战中也接受了对方的一些观点。此外，由于对经验论与唯理论的划分所依据的只是认识论的观点，而从本体论的立场来看，在这两派中都既有唯物主义者，也有唯心主义者，这样就使得这一时期的哲学呈现出极其错综复杂的局面。

经验论从对具体事物的感觉经验出发，这一出发点是不证自明的和毋庸置

疑的，但是如何通过经验的归纳而上升到普遍必然性的知识?这是经验论哲学

的“阿喀琉斯之踵”,正是这一致命弱点使经验论最终陷入怀疑主义或不可知论

的泥淖。反之，唯理论把与生俱来的天赋观念或天赋原则当作认识的来源，通过

理性演绎法建立起整个知识体系。理性演绎法可以保证推演过程和推理结论的

逻辑有效性，但是却无法解决演绎前提的合理性问题，演绎的前提或出发点本身

是如何确立的?这个问题同样也成为了唯理论的理论要害，它最终使唯理论陷

入了教条主义或独断论的陷阱。

无论是经验论还是唯理论，其初衷都是试图说明思维与存在的关系问题，尤

其是试图建立起思维与存在的同一性。但是由于它们各执一端，缺乏辩证的综

合眼光，最终竟不可避免地走向了自身的反面——经验论在休谟那里发展成为

一种怀疑主义或不可知论，它对经验之外的任何存在(物质实体、精神实体以及

因果联系等自然律)都采取悬疑的态度，否定了知识的客观性和普遍必然性，从

而使得精神对自然的认识实际上成为不可能的。另一方面，唯理论在莱布尼

茨—沃尔夫体系中发展成为一种独断论，它把知识看作由天赋观念根据矛盾律

推演出来的，这样就否定了对客观世界进行广泛的经验观察的必要性，经验只是

诱发理性推理的机缘而已，精神只须根据先验的天赋原则进行理性演绎就可以

建立起全部的知识体系。休谟的不可知论割裂了思维与存在的同一性，莱布尼

茨—沃尔夫的独断论则直接把思维等同于存在，它们都使近代哲学试图解决的

认识论问题走进了死胡同。在这种情况下，才引出了从康德直至黑格尔的德国

古典哲学对思维与存在关系问题的批判性思考和辩证综合。

在唯理论和经验论的这场争论中，18世纪的法国哲学处在一个既有吸收、

也有自己的创造的位置上。在这些哲学家那里，主体能动性和客观制约性的问

题更多地被纳入了自然和人的关系问题来考察。本来，近代哲学的主题一个是第二节 文艺复兴与宗教改革

119

自然，一个是人，两者的关系在思辨的形式下表现为存在和思维的关系，以及主

观能动性和客观制约性的关系。在中世纪，自然和人的关系是靠神来统一的，近

代随着神的权威的衰落，这一矛盾才尖锐化起来。要重新使自然和人统一起来，

只有两条途径，这就是使自然人化和使人自然化。显然，在自然和人仍然被理解

为两种性质截然不同的东西的前提下，把自然“人化”必然会导致设定一个最高

精神来维持人与自然、人与人之间的和谐，所以法国的自然神论(正如英国自然

神论一样)既把一切自主权下放给自然中的人，也在某种程度上维系了人的价

值观念；另一方面，把人“自然化”则从非人的自然的角度来研究人，从而把当时

以牛顿为代表和最高成就的机械论自然科学推崇到了极点，使一切“人”的东西

(如丰富的感觉等等)都被归结为“物”了。在这两种倾向上给予法国哲学最直

接的影响的人是洛克和笛卡尔。洛克的经验主义和感觉论给法国思想家们提供

了认识论上的理论基础，笛卡尔作为法国人的本国同乡，则从机械唯物主义方面

形成了法国哲学的深厚传统。但18世纪法国哲学的主要贡献不仅是发展了唯

物主义的学说，而且是(与休谟一道)提出了近代资产阶级人性论的哲学新思

路，从自然和人这两方面为后来哲学的发展奠定了基础。

第二节 文艺复兴与宗教改革

在中世纪末期，西欧社会发生了两场重大的文化变革活动：一场是以意大利

为主的南部欧洲拉丁语世界中的文艺复兴运动，另一场则是北部欧洲日耳曼语

世界中的宗教改革运动。这两场运动对于西欧历史来说具有划时代的重要意

义，它为西方现代社会中的各种新思想、新制度和新生活方式的产生提供了必要

的文化背景。从哲学的角度来看，文艺复兴和宗教改革虽然并没有产生出什么

深刻而系统的哲学思想，但是它们却为西方近代哲学的崛起开创了一种新的文

化氛围，构成了后来各种新兴哲学思想背后鼓动着的精神动力。

一、文艺复兴与人文主义

文艺复兴时期是一个混杂着旧时代的残余和新时代的萌芽的大熔炉，在那

个时代的几乎所有伟大人物身上，都可以看到一种自相矛盾的特点：他们既具有

开拓新生活的杰出才能和非凡勇气，又带有浓重的中世纪的陈腐气息和怪诞思

想。黑格尔在总结文艺复兴时期的人文主义者的思想性格特征时精辟地指出：

“他们由于精神和性格的力量而成为巨人，但在他们身上同时却存在着精神和

性格的极度混乱……在他们身上，那种想要有意识地去认识最深刻的和具体的

事物的热切渴望，却被无数的幻想、怪诞念头，想求得占星术和土砂占卜术等秘

密知识的那种贪念所破坏了。这些特出的人物本质上很像火山的震动和爆发；

这种火山在自己内部酝酿一切，然后带来新的展露，而且它的展露还是狂野而不

正常的。”①

文艺复兴的大师们在感性的文学艺术方面表现出惊世骇俗的天才，在这个

时期的杰出人物如彼特拉克、薄伽丘、布鲁尼、乔托、波提切利、达·芬奇、拉斐

尔、米开朗琪罗等人的天才作品中，都表现了共同的思想主题，即人性的觉醒、个

性的解放以及对大自然和世俗生活的赞美，使得文艺复兴时期的文化呈现出一

种瑰丽的感性色彩。文艺复兴的时代特点就是感性的解放，即以丰富多彩的自

然人性来反对枯槁干瘪的抽象神性，以生机盎然的现世生活来取代虚幻渺茫的

天国理想，以人的正常情欲和感官享乐来对抗中世纪的禁欲主义和变态虚伪。

在文艺复兴运动中，对于古典语言和文风的推崇产生了一批专门从事“人

文学”(Studia Humanitati)研究的学者，即“人文主义者”(Humanist)。这种“人

文学”主要包括修辞学、文法、历史学、诗歌和伦理学等等。人文主义者以精通

古典文化而著称，然而他们却是根据一种感性原则来取舍古典文化的。希腊的

史诗、悲剧和造型艺术，西塞罗的文风和维吉尔的诗歌被继承和发扬光大。那个

时代的人文主义者虽然都是当时的博学之士，但是他们却对枯燥晦涩的经院哲

学深恶痛绝。例如，被后世誉为“人文主义之父”的彼特拉克(Petraca,1304—

1374年)就对被经院哲学滥用的亚里士多德主义极为反感，他试图把柏拉图的

智慧、基督教的信仰和西塞罗的雄辩融入自己的人性化的哲学纲领中，用古典的

修辞学来反对经院哲学的辩证法。著名的人文主义者洛伦佐·瓦拉(Lorenzo

Valla,1407—1457年)大力倡导用优美简洁的古典拉丁文风来取代经院式的晦

涩风格，他不仅对照希腊文圣经指出了中世纪拉丁文圣经中的许多翻译错误，以

大量考证为根据揭露了9世纪以来一直被当作教皇世俗权力的合法依据的《艾

西多尔文献》(该文献杜撰了所谓的“君士坦丁赠礼”)是伪造之作，而且试图在

伊壁鸠鲁主义的现世幸福与基督教的彼岸幸福之间建立起一种妥协。他致力于

用拉丁语法和修辞手法来简化亚里士多德的逻辑学，主张把哲学与雄辩术之间

的主从关系重新颠倒过来，认为“雄辩家可以更清楚、更严肃、更优雅地说明含

混的、可怜的、贫乏的哲学家说明的问题”②。

人文主义者在哲学方面也做了一些贡献，那就是对柏拉图主义的复兴，这种

复兴主要是出于对经院哲学的理论根基亚里士多德主义的强烈不满。意大利的

人文主义者们试图从柏拉图哲学中找到一些富有人情味的东西。出身于意大利

显贵家族的卡西诺·梅狄奇1462年在佛罗伦萨建立了柏拉图学园，主持学园工

作的人文主义者费西诺(Ficino,1433—1494年)、乔万尼·皮科(Giovanni Pico,

① 黑格尔著,贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第343 页。

② 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》,人民出版社1994年版，第551~552 页。

1463—1496年)等人从希腊文翻译了柏拉图的大量著作，并且试图用人文主义

的思想来重新解释柏拉图哲学。他们极力提高人在宇宙中的地位，强调人所具

有的无限创造力，认为“人的力量差不多和神的性质相似”。乔万尼·皮科在

《论人的尊严》中借上帝之口将人提高到万物之上，他认为上帝让万物遵循必然

性的法则，惟独给予人以自由意志，使人可以自主地决定自己的本性和生命形

式，因此人沦为畜生或者升为神圣都是自由选择的结果。

另一位柏拉图主义者库萨的尼古拉(Nikolaus Cusanus,1401—1464 年)反对

经院哲学运用亚里士多德的形式逻辑来证明上帝存在的做法，他把上帝称为

“不可理解者”,主张对上帝持一种有学识的无知态度：“我在那无知的学问中受

到引导，把握了那不可理解的东西；我所以能够做到这点，不是靠理解，而是靠超

越于理性所能达到的那些永恒真理之上。”①他表达了一种泛神论的观点，认为

“上帝里面的一切就是上帝，一切事物来自上帝的‘一’,在一切事物之中，上帝

就是这些事物之所是的那样，正如真实寓于一个映像之中。”②因此，关于上帝的

知识不应在艰深晦涩的神学中去寻求，而应在“上帝亲手写的书”即“自然之书”

中去获取，人对自然界认识得越透彻，就越能够在一种有学识的无知状态中接近

上帝的本质。在库萨的尼古拉看来，人与上帝、宇宙一样，都是无限，都是极大与

极小的统一。正如上帝与宇宙是同一的一样，人与上帝也是同一的，人就是“人

形的宇宙”或“人形的上帝”,在“人性之中潜在地包含着上帝、宇宙和世界”,因

此通过对人的认识就可以实现对上帝的认识。

人文主义者对柏拉图主义的复兴只是一种表面文章，他们在柏拉图哲学的

外壳下塞进了大量的自然和人性的内容。从时代精神的角度来看，文艺复兴和

人文主义的哲学基础既不是深奥的亚里士多德主义，也不是神秘的柏拉图主义，

而是感性的伊壁鸠鲁主义，这种追求现世幸福的伊壁鸠鲁主义尤其适合意大利

人热情奔放的自由个性和才华横溢的艺术天才。除了被打上深深的人性化烙印

的柏拉图主义和伊壁鸠鲁主义之外，文艺复兴时期还涌现出各种不同的思想倾

向，如力图恢复亚里士多德主义真面目的彭波那齐(Pomponazzi,1462—1524

年),主张调和基督教信仰与人文主义理想的伊拉斯谟(Erasmus,1466—1536

年),大力提倡怀疑主义的蒙田(Montaigne,1533—1592 年),以及向往乌托邦理

想的托马斯·莫尔(Thomas More,1478—1535年)等等，这些思想各具特色。

二、宗教改革

与南部欧洲的文艺复兴和人文主义不同，北部欧洲的宗教改革不仅是一场

① 库萨的尼古拉著,尹大贻、朱新民译：《论有学问的无知》,商务印书馆1983年版，第166页。

② 库萨的尼古拉著,尹大贻、朱新民译：《论有学问的无知》,商务印书馆1983年版，第73页。

文化变革运动，而且也在政治、经济领域引起了巨大的连锁反应，在客观上改变

了西欧社会的基本面貌。文艺复兴是发生在具有良好教养和古典文化传统的拉

丁文化圈里的一场“阳春白雪”的思想解放运动，它虽然具有人性觉醒的进步意

义，但是这场运动从头到脚都流露出一股精神贵族气息。相形之下，发生在日耳

曼文化圈中的宗教改革则是一场“下里巴人”的群众运动。生活在北部贫穷、蒙

昧状态中的日耳曼人既没有受过多少文明的教养，也没有什么古典的文化传统

可以复兴，但是他们却对罗马天主教会的虚伪的道德体系和暴虐的专制统治怀

着一种强烈的愤慨。宗教改革的主要成就并不表现在优美典雅的文学艺术作品

中，而是表现在朴素实在的现实生活领域中，表现在虔诚的宗教信仰和平凡的日

常工作中。它在思想上开创了一种自由精神，在政治上促进了民族国家的崛起，

在经济上推动了资本主义的发展。而且由于宗教改革所导致的宗教分裂的现实

格局，在客观上为宽容精神的出现创造了条件，而宽容精神则成为培育西方现代

科学和民主的温床。

宗教改革的最重要的文化意义在于，它克服了中世纪基督教在灵魂与肉体、

天国与人间、理想与现实之间造成的二元对立，以及由这种对立而导致的虚假信

仰和伪善道德，把基督教的宗教理想与平凡的现实生活和谐地统一起来——路

德教将神性与人性融为一体，使人类精神获得了自由；安立甘教将上帝与“凯

撒”融为一体，使国家利益成为至高无上的；加尔文教将宗教生活与世俗生活融

为一体，使日常工作具有了神圣性。正是由于宗教改革运动改变了世俗生活与

宗教生活之间的对立关系，17世纪以后新兴的各种宗教的和世俗的世界观才得

以在理性与信仰、科学与宗教、经验知识与神学规范之间寻求和解。

宗教改革的领袖人物马丁·路德(Martin Luther,1483—1546年)在神学思

想上承袭了奥古斯丁主义的传统，表现出一种信仰至上和神秘主义的倾向。针

对中世纪后期罗马教会在救赎问题上强调善功得救的自由意志论及其所导致的

实践恶果，路德重申了奥古斯丁主义的否定善功得救的“因信称义”思想，创立

了贬低自由意志、突出上帝恩典和基督苦难的十字架神学。路德强调，人在上帝

面前是完全无能为力的和没有任何东西值得炫耀的，人应该在基督受难的十字

架面前保持绝对的谦卑。人的得救与自由意志和善功无关，完全是由于上帝的

恩典和基督的救赎，因此除了对此的坚定信仰之外，我们一无所有。在这方面，

路德表现出一种高扬信仰、贬抑理性的态度。他虽然承认理性是上帝给予人的

特殊恩赐，但是却认为，自从人类堕入“原罪”之后，理性就沦为一种从属“肉体

的”的自然理性，局限于尘世的藩篱之中，无法理解道成肉身、基督的神性、三位

一体等神圣奥秘。路德重申了奥古斯丁对待自由意志的基本观点

自从人类

堕落以后，自由意志已经成为被邪恶所奴役的意志，它已经渗透了罪，因此只能

自由地选择恶，而不可能自由地趋向善。第三节 早期经验论哲学

123

路德用信仰反对善功、用恩典反对自由意志、用圣经的权威反对教皇的权威

的做法，并没有促进自然理性的发展，而是使理性的地位受到了削弱。然而从另

一个角度来看，路德恰恰又开创了一种与自然理性迥然而异的思辨理性，开创了

一种与近代英国人、法国人的实践自由(经济自由和政治自由)截然不同的德意

志式的精神自由。路德一方面把理性贬为“娼妓”,另一方面却明确地表示：“除

非有人能够根据圣经而用理性的明晰论据来说服我，我不愿，亦不能取消前

言。”①他一方面用信仰来否定人在实践上的自由(善功),另一方面又强调信仰

给人带来了精神上的自由——“只是信，不是行为，才使人称义，使人自由，使人

得救。”②在路德看来，“信者就是上帝”,每个人只要凭着自己的信仰，凭着对《圣

经》的领悟，无须借助其他任何中介者(神职人员和教会),就可以实现与上帝的

自由交往。人与上帝在信仰中融为一体，就此而言，路德第一次使宗教成为个人

的事，成为精神的自由。可见，尽管路德否定了外在的自由，但却开创了一种内

在的自由；他对那种局限于形式逻辑规则之中的、具有普遍性意义的自然理性不

感兴趣，但是却对一种在神秘的信仰中直接把握神圣本质的思辨理性情有独钟。

对这种内在的精神自由和思辨理性的执着成为路德所开创的近代德国文化的一

个显著特点，并且在以后的德国哲学中不断地被发扬光大。

宗教改革运动的其他领袖人物如梅兰希顿(Melanchthon,1497—1560年)、

茨温利(Zwingli,1484—1531 年)、加尔文(Calvin,1509—1564 年)等与路德一

样，其思想中都具有深刻的矛盾，表明近代哲学精神正在孕育之中。16世纪的

宗教改革运动虽然打破了中世纪罗马天主教会一统天下的专制格局，为西方文

化的现代化转型奠定了最初的根基，但是它与文艺复兴运动一样并没有建立起

新时代的哲学和科学理性，这个重要的理论工作是17世纪的哲学家们所要承担

的历史使命。

第三节 早期经验论哲学

作为一种具有近代特点的认识论观点，经验论哲学产生于17世纪的英国。

17世纪上半叶的英国不仅在宗教信仰方面相对于欧洲大陆来说具有一种较为

宽松的氛围，而且由于圈地运动的蓬勃开展而极大地刺激了资本的原始积累，促

进了资本主义生产关系的生长。此外，17 世纪的英国也成为可与荷兰相媲美的

实验科学的热土，而实验科学与沉溺于玄思冥想之中的经院哲学的根本差异就

在于对经验事实的重视。这些因素与英国中世纪后期罗吉尔·培根所开创的唯

①《路德选集》上册，金陵神学院記事部、基督教辅侨出版社1957年版，第15页。

②《路德选集》上册，金陵神学院記事部、基督教辅侨出版社1957年版，第356页。

名论传统结合在一起，最终导致了近代经验论哲学的产生。早期经验论哲学具

有唯物主义的基本特征。它确立了“凡在理智中的，无不先在感觉之中”的基本

原则，与笛卡尔开创的唯理论哲学形成了明显的对立之势。它经历了从弗兰西

斯·培根经由霍布斯到洛克的发展，在这个发展过程中，经验论的认识原则和思

想观点不断地得以强化和系统化，同时它的片面性和内在矛盾也日益暴露出来，

最终导致了晚期经验论哲学(贝克莱、休谟)向主观唯心主义和不可知论的

转化。

一、弗兰西斯·培根

弗兰西斯·培根(Francis Bacon,1561—1626年)出身于英国的一个贵族之

家，其父尼古拉·培根曾任英国女王伊丽莎白一世的掌玺大臣，其母安妮亦出身

于名门望族。培根从小就受到了良好的教养，并且由于体弱多病和嗜好读书而

养成了少年老成的性格。培根13岁就进入剑桥大学的三一学院，但是他很快就

表现出对现存教育制度和中世纪经院哲学的厌恶。1576年培根离开剑桥到英

国驻巴黎使馆任职，开始了他的政治生涯。他历任首席检察官、掌玺大臣等要

职，1613年擢升为全国大法官。1621 年培根受到政敌的指控，因受贿罪而被罢

官收监，虽然不久之后即得释放，但却从此告别政坛而隐退乡间，潜心于学术研

究。1626年初春之际，培根在做一次冷冻实验时遭受风寒，不治而殁，终年

65岁。

尽管在培根的政治生涯中存在着一些道德上的疵点和有争议的问题，但是

在学术思想上他却是一个具有划时代意义的伟人。培根的天才不限于单一的领

域，他不仅是一个杰出的哲学家和科学家，而且在法学、政治学、历史学和文学等

领域中也深有造诣。他的名言“知识就是力量”成为近代科学理性冲破宗教蒙

昧的第一声呐喊，而他在代表作《新工具》中对中世纪经院哲学的批判以及系统

地制定的科学归纳法和唯物主义经验论的基本原则，则使他成为“英国唯物主

义和整个现代实验科学的真正始祖”(马克思语)。除了《新工具》(1620年)之

外，培根还著有《学术的进展》(1605年)、《新大西岛》(1624年)等书，以及后来

被编为《培根论说文集》的一系列短篇论文。

四假相 培根认为，哲学的目的就在于探求知识，而“知识就是力量”,人只

有通过认识自然才能获得支配自然的力量。认识自然就是要发现自然的“形

式”即规律，而要想实现对自然“形式”的认识，就必须消除阻碍科学发展的各种

思想障碍和在研究方法上进行彻底更新。为此，培根把矛头直接对准了不产果

实的经院哲学，他呼吁人们抛弃那些繁琐的玄谈，把眼光投向“经验和自然事

物”。

培根认为研究自然的首要工作就是观察自然，然而以往人们对自然的观察

常常被他们心中各种先入为主的偏见所遮蔽，因此要想获得真正的科学知识，首

先必须扫除包括经院哲学在内的各种思想偏见。培根把这种些偏见称为“假

象”,它们可分为如下四类：(1)“族类的假象”,这是植根于人性之中的一种偏

见，它使得感官和心灵总是以人类的尺度而非宇宙的尺度作为认识的根据，从而

使自然事物的性质常常因为人类理智的偏见而遭到扭曲。例如，人创造任何事

物都是有目的的，于是人们就习惯于把自然事物也看作是有目的性的。(2)“洞

穴的假象”,这是指个人受其习性、环境和教育的影响而产生的偏见，就像每个

人都居住在自己的“洞穴”里，自然之光照入洞中时经过折射而改变了颜色，从

而导致了认识的偏差。例如我们在现实中看到有些人“极端地崇古”,另一些人

却“如饥似渴地爱新”。(3)“市场的假象”,这是由于语词的误用而引起的谬见，

人们相互之间的思想交流过程就如同市场上的物质交换活动一样，如果使用的

概念不当，就会造成理解力方面的障碍，这一点在经院哲学的各种空无内容的繁

琐概念中表现得尤为明显。(4)“剧场的假象”,它源于人们对权威、教条、传统

的哲学体系的盲目信仰，人们往往不知不觉地对各种哲学体系的“剧本”信以为

真，丧失了批判意识和怀疑精神。“最显著的例子要推亚里士多德。他以他的

逻辑败坏了自然哲学。”①除了亚里士多德和经院哲学等“诡辩派哲学”之外，培

根还把狭隘的“经验派哲学”(指中世纪的炼金术等伪科学)和“迷信的哲学”

(指将“迷信以及神学之糅于哲学”的毕达哥拉斯主义和柏拉图主义)也归入这

一类的假象之列。

弗兰西斯·培根的“四假象”理论显然受到了罗吉尔·培根关于认识真理

的四种“障碍”观点的影响，他强调科学知识必须以自然事物作为研究对象，以

感觉经验作为认识的起点，通过循序渐进的方式来实现对自然“形式”或规律的

认识。作为近代经验论哲学的奠基人，培根强调感觉经验在认识过程中的重要

性，认为对客观事物的感觉是一切知识的源泉。但是他并没有像后来的经验论

者那样过分地夸大感觉经验的作用，而是力图在感性认识和理性认识之间寻求

一种协调关系。他认为真正的科学认识既不应该像蚂蚁(暗讽狭隘的经验派)

那样只去采集现成的材料，也不应该像蜘蛛(暗讽理性派或经院哲学)那样只凭

自己的材料来编织丝网，而应该像蜜蜂一样，先从庭园和田野里采集花粉，然后

再用自己的能力进行消化和加工，最终酿造成蜜糖。质言之，真正的科学认识应

该从感性材料出发，经过理性的归纳而逐步上升到真理性的知识。

科学归纳法 为了寻找一种新的科学研究方法，培根针对亚里士多德的

《工具篇》而撰写了《新工具》一书。该书的主旨就是要说明：研究自然科学必须

① 培根著,许宝骥译：《新工具》,商务印书馆1984年版，第35页。

采用新方法或新工具，这种新工具显然不能是那种由亚里士多德在《工具篇》中

所创立、由中世纪经院哲学所滥用的空洞繁琐的演绎方法，而只能是基于切实的

感性材料之上的归纳方法。这种方法以感觉经验作为出发点，以观察实验作为

手段，尽可能排除心灵的自由臆断和僵硬的三段式推理，通过逐级归纳而上升到

普遍公理。在《新工具》中，培根写道：“至于我的方法，做起来虽然困难，说明却

很容易。它是这样的：我提议建立一列通到准确性的循序升进的阶梯。感官的

证验，在某种校正过程的帮助和防护之下，我是要保留使用的。至于那继感官活

动而起的心灵动作，大部分我都加以排斥；我要直接以简单的感官知觉为起点，

另外开拓一条新的准确的通路，让心灵循以行进。”①

在《新工具》第二卷中，培根详尽地阐述了他的科学归纳法，这种方法的目

的就是为了从若干个别事例中发现普遍的因果规律。与简单枚举法不同，培根

的科学归纳法强调把握单纯现象背后的本质性联系，寻找事物的“形式”。培根

以研究热的“形式”为例，介绍了科学归纳法的不同步骤。首先是收集有关的感

性材料，为此他列出了三个表，第一个是“本质或具有表”(培根列举了28 条样

式不同但同样具有热的例证，如阳光、火、热水等等),第二个是“差异表”或“接

近中的缺乏表”(培根列举了32 条与上述例子相似但却缺乏热现象的例证，如

阳光和月光都是光，但阳光热而月光不热),第三个是“程度表”或“比较表”(培

根列举了41条在同一条件下按其不同程度而具有共变关系的热的例证);在尽

可能详尽地列举了有关例证之后，再通过分析、比较和排除来对这三个表中的例

证进行归纳，从而得到“关于热的形式的第一次收获”,即对热的“形式”的初步

规定：“热是运动的一种特殊情况”。在“第一次收获”的基础上，再进一步对运

动本身进行限制，找出具体的种和属差，最终得出如下结论：“热是一种扩张的、

受到抑制的、在其斗争中作用于物体的较小分子的运动。”②

培根在《新工具》中创立的科学归纳法具有非常重要的意义，它为近代归纳

逻辑奠定了基础。19世纪英国逻辑学家穆勒所确立的寻求事物因果关系的五

个方法(即契合法、差异法、契合差异并用法、共变法、剩余法),除了剩余法外，

都是从培根的“三表法”中发展而来的。现代科学归纳法中的求同法、求异法和

共变法更是明显地受到培根“三表法”的影响，而他的排斥法在现代形式逻辑中

也得到了广泛的运用。

朴素唯物主义 培根的经验论虽然开启了近代哲学的认识论转向过程，但

是他仍然对本体论问题进行了论述。培根对物质自然界及其规律的客观实在性

坚信不疑，他和古代的德谟克利特一样认为，自然界的万物是由一些被称为“分

① 培根著,许宝骥译：《新工具》,商务印书馆1984年版，序言第2页。

② 培根著,许宝骥译：《新工具》,商务印书馆1984年版，第157 页。第三节 早期经验论哲学

127

子”的物质微粒构成的。培根强调自然界具有支配万物及其性质的客观规律，

他虽然沿用经院哲学的概念把这些规律称为“形式”,但是却坚信这些规律不仅

寓于客观存在的个别事物之中，而且也可以在思维中被认识到。他说道：“在自

然中真正存在的东西，虽然除掉个别物体按照一定的规律进行纯粹个体的活动

之外，没有什么别的，但是在哲学里面，就是这种规律以及对于这种规律的研究、

发现和解释构成知识与活动的基础。”①这种观点使他超越了实在论和唯名论的

一般水平，达到了对共相问题的唯物主义理解。

培根不仅承认物质自然界及其规律的客观实在性，而且还认为自然界的物

质微粒是永恒存在和自己运动的，物质运动的形式具有多样性。培根曾提到过

19种物质运动形态，如“反抗的运动”“连结的运动”“吸收的运动”等，它们表现

了不同的“趋向”“生命力”和“紧张”,呈现了丰富多彩的运动形式。在物质的性

质方面，培根也在古代原子论者所说的形状和大小之外，认为物质还具有颜色、

声音、冷热等多种“简单性质”。由此可见，在培根那里，唯物主义还带有一种朴

素的辩证色彩，没有像后来的经验论者(如霍布斯)那样将其发展成为一种僵化

的机械论。马克思评论道：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素

的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出

微笑。但是，用格言形式表述出来的学说本身却反而还充满了神学的不彻底

性。”②马克思所说的“神学的不彻底性”是指培根的“双重真理”学说，即认为从

理性的“自然之光”中得出的哲学真理可以与从神意启示中得到的宗教真理并

行不悖的学说。当然，培根主张“双重真理”说的目的还是为了使实验科学和自

然哲学能够获得一种相对独立的地位，从而与宗教神学达成一种井水不犯河水

的妥协。

与以往的哲学不同，培根把哲学的聚焦点转向了精神与自然、思维与存在的

关系，转向了认识论问题，开创了近代哲学的崭新形态和经验论的认识路线。当

然，经验论在培根那里还只是初具雏形，其理论形态和思想观点都有待于进一步

精确化和系统化。与此相应，经验论本身所具有的片面性和内在矛盾也尚未表

现出来。作为经验论哲学的创始人，培根并没有意识到经验论的基本原则(即

一切知识都来源于感觉经验)与唯物主义的首要前提(即承认物质世界在感觉

之外的客观实在性)之间的深刻矛盾。当霍布斯和洛克在培根的基础上把经验

论哲学向着系统化的方向推进时，他们也使经验论自身的弱点和内在矛盾逐渐

地暴露出来。

①《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第46页。

②《马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社1957年版，第163 页。

二、霍布斯

托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679年)出身于一个牧师家庭，他

少年聪颖，才华过人，15岁即进入牛津大学学习古典哲学和逻辑学。大学毕业

后，霍布斯给贵族当家庭教师，跟随其学生游历了欧洲大陆各国，结识了伽利略、

开普勒、笛卡尔等著名的科学家与哲学家。他也曾担任过培根的秘书，并与英国

的王党分子过从甚密。英国革命爆发后，霍布斯由于主张绝对君权、反对国会分

权而不得不随同英国王室逃亡到法国。1651年他的巨著《利维坦》在法国发表，

书中所宣扬的绝对君权理论极大地触怒了发动英国革命的清教徒，同时书中所

表述的社会契约论和君权民授思想也引起了英国王室和法国宗教界的强烈不

满。在四面楚歌的情况下，霍布斯逃回英国，受到了克伦威尔的优待，从此潜心

于学问，不问世事。斯图亚特王朝复辟以后，他因被指为“无神论”而遭到朝野

的訾议，在郁郁不得志的感伤中度过了余生。霍布斯的主要著作除了《利维坦》

之外，还有《论公民》(1642)、《论物体》(1655)和《论人》(1658)等。

哲学的定义、目的和对象 霍布斯在《论物体》中首先明确地对哲学下了一

个定义，他将哲学界定为一门从结果求原因或者从原因求结果的推理的学问：

“‘哲学’是关于结果或现象的知识，我们获得这种知识，是根据我们首先具有的

对于结果或现象的原因或产生的知识，加以真实的推理。还有，哲学也是关于可

能有的原因或产生的知识，这是由首先认识到它们的结果而得到的。”①霍布斯

认为，哲学不同于单纯的感觉和经验(记忆),后者虽然构成了哲学的基础，但是

它们尚未上升到推理，因而还不是哲学。哲学是一种推理的学问，它首先根据物

体本身的能力和特性来对物体进行区分并加以命名，然后根据观察和思考把这

些名称组合成判断或命题，最后再依据因果关系来对这些命题进行推理。显然，

霍布斯把哲学理解为概念、判断、推理之间的关系，而这种关系就表现了物体之

间的因果联系。

霍布斯明确地表示，哲学的目的或目标就是利用已有的知识“为人生谋福

利”。他与培根一样强调知识就是力量，认为所有的思辨活动都是为了某种实

践目的服务的。而人类最大的利益，不是在一种纯粹的思辨活动中去认识上帝

和追求天国，而是掌握那些能够带来实际好处的技术，如建筑术、航海术和种种

制造技术，正是这些技术使得欧洲人、亚洲人的文明水平远远地超过了美洲人。

霍布斯把哲学的对象规定为处于产生过程中和具有某种特性的物体，在他

看来，神学所研究的上帝既没有产生过程，也不具有广袤(即占有空间)等物理

①《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第60～61页。第三节 早期经验论哲学

129

特性，更不能加以组合或分解，因此它不属于哲学研究的对象。霍布斯克服了培

根的“双重真理”观，明确表示“哲学排除神学”,哲学排除一切不是靠着自然的

理性、而是凭着神秘的启示和教会的权威而得出的结论。霍布斯主义由此在当

时成为了无神论的同义词。

霍布斯把哲学研究的对象分为两类：一类是自然的物体，另一类则是人们的

意志和契约所造成的物体，即国家。相对于这两类物体，霍布斯把哲学分为两个

部分，即自然哲学和公民哲学。

机械论和功能主义 在自然哲学中，霍布斯一方面把培根创立的唯物主义

经验论系统化，另一方面也把它推上了机械论的道路。霍布斯既然把物体当作

哲学研究的唯一对象，在《论物体》一书中他也对物体下了一个定义：“物体是不

依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广袤”,但是物体

“可以为感觉所知觉，并且为理性所了解”①。从上述定义中我们可以看到，物

体具有三个特性，即客观实在性、广袤性和可感知性。广袤被当作物体的唯一的

本质属性，它指物体必须占有某个空间位置。与培根关于物质和运动的朴素辩

证法观点不同，霍布斯不仅否定了物体的质的多样性，而且把物体看作是惰性

的，它的运动来自于外力的推动。霍布斯把运动理解为简单的位移，即“不断地

放弃一个位置，又取得另一个位置”,这种对于运动的机械解释成为了17、18世

纪机械论自然观的经典表达。

霍布斯的世界观不仅是机械论的，而且也是功能主义的，他只描述构成自然

世界的各个机械部分的实际功能和运行过程，并不解释世界的终极原因和隐秘

目的。有研究者指出，在霍布斯看来，例如一块表，“我们不必知道谁制作了钟

表，它为什么要制作这块表，或这块表是派什么用场的。理解这块表，就是在理

解其各部分的功能性相互联系之中来理解这些部分。这是理解钟表如何工作，

如何发生功能。钟表的工作是由它的各部分的机械运动所决定的。”②这种机械

论和功能主义的观点虽然有其表面性和片面性，但却把上帝、“第一推动力”“第

一因”“终极目的”“隐秘的质”等一切形而上学的东西都摒除在自然之外，使哲

学(以及科学)不再考虑形而上的神学问题，第一次有了一种扬眉吐气和凌越一

切的感觉。

实体与偶性 霍布斯把物体称为“实体”,而把物体的各种属性如广袤、动

静、颜色、气味等称为“偶性”。一般来说，偶性依附于物体，但是它却并不构成

物体的任何部分，物体可以离开偶性而存在。物体是不生不灭的实体，偶性是变

①《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第83 页。

② G·希尔贝克、N·伊耶著,童世骏等译：《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》,上海译文出版

社2004年版，第218页。

化无常的性质：“物体是东西，不是产生的；偶性是产生的，可是不是东西。”①

霍布斯对偶性下了一个定义：“一个偶性就是某个物体借以在我们心里造

成它自身的概念的那种能力。”或者“我们认识物体的方式”②。在这个定义中已

经蕴含着把偶性主观化的倾向。霍布斯把偶性分为两类：一类是广袤或形状，它

构成了物体的本质属性，与物体共存亡；另一类是动静、颜色、气味、冷热、硬软

等，这些偶性并不属于物体本身，它们发生了改变，物体并不会因之而消灭。霍

布斯虽然承认广延或形状这类偶性与物体一样具有客观实在性，但是他却认为

颜色、气味、冷热之类的偶性并不具有客观实在性，它们只是“运动、激动或变动

对我们的显现”,是对象在我们头脑中造成的一种主观映像。霍布斯的这种观

点对洛克产生了重要的影响，是后者的“第二性质”学说的先声。

另一方面；霍布斯对物质“实体”也采取了一种唯名论的态度，他认为所谓

“实体”就如同“上帝”“灵魂”一样，都不过是一些没有确切内涵的名称，他在批

判笛卡尔的实体学说时指出：“我们也没有实体的观念；因为我虽然承认作为一

种能够接受不同的偶性并且随着偶性的变化而变化的实体是由推理而被发觉和

证明出来的，可是它不能被领会，或者我们对它没有任何观念。”③霍布斯对物质

实体的唯名论态度不仅影响了洛克，而且最终导致了贝克莱、休谟等人从根本上

否定物质实体的做法，使经验论走向了主观唯心主义和不可知论。

感觉与推理 与培根一样，霍布斯也承认一切知识都来源于感觉经验，他

说：“知识的开端乃是感觉和想象中的影像”,“如果现象是我们借以认识一切别

的事物的原则，我们就必须承认感觉是我们借以认识这些原则的原则，承认我们

所有的一切知识都是从感觉获得的。”④从经验论的立场出发，霍布斯对笛卡尔

的“天赋观念”说进行了批判，认为根本就不存在什么天赋观念，人们只有对于

可以感觉、观察到的物体才能产生真正的知识。至于上帝的观念，不过是一种空

无内容的名词罢了——正如一个盲人坐在火边感到温暖，并且听人说这是由于

火的缘故才知道火的存在，而他实际上对于火的形状、颜色等一无所知一样。霍

布斯指出，当人们在追溯一个事物的原因时，他们会发现原因背后还有原因，这

样一直推下去，就会引出一个“永恒的原因”(即第一因)来，信仰或者理性使人

们把这个他们自己并不清楚的“永恒的原因”称为上帝，而实际上他们对于这个

上帝根本就没有任何清晰的影像或观念。针对笛卡尔把上帝归于天赋观念的做

①《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第86页。

②《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第83、84页。

③ 霍布斯对笛卡尔“沉思”的反驳，参见笛卡尔著,庞景仁译：《第一哲学沉思集》,商务印书馆1986

年版，第186 页。

④《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第66、90页。霍布斯所说的“现象”是

指自然向我们显现的东西。第三节 早期经验论哲学

131

法，霍布斯反驳道，如果有上帝之类的天赋观念，它就应该永远呈现在心中，但是

“那些睡得很深、什么梦也没做的人，他们的灵魂思维了没有。如果他们的灵魂

一点也没思维，那么他们的灵魂就什么观念也没有；从而没有什么观念是从我们

心里产生并且居住在我们心里的，因为从我们心里产生并且居住在我们心里的

东西在我们的思维里永远是当前的。”①因此，根本就没有什么天赋观念。

霍布斯虽然承认感觉是一切知识的来源和开端，但是他却认为哲学从根本

上说是一门推理的学问。正如他把物体的性质和运动都加以简单化处理一样，

他对推理的理解也是机械性的。他把推理等同于计算，认为“推理是与加和减

相同的”,“一切推理都包含在心灵的这两种活动——加与减里面”②。他以

“人”的观念为例，当我们看到远处有某个东西时，我们首先产生了“物体”的观

念；当我们逐渐走近那个东西时，发现它在运动，于是又在“物体”的观念之外加

上了“活的”这个观念；而当我们进一步接近那个东西时，又发现了它具有作为

理性标记的各种特征，因而再加上第三个观念即“理性的”。这样，“物体”“活

的”“理性的”这三个观念加在一起就是“人”的观念。反之，如果从“人”的观念

中减去“理性的”,就是“动物”(活动的物体);再减去“活的”,就是单纯的“物

体”了。由此可见，霍布斯所谓的“推理”不过是复杂观念的组合和分解过程

而已。

但是霍布斯的“推理”更多地是指从结果去推论原因，或者从原因去推论结

果的方法，他把前者称为分解或分析，把后者称为组合或综合。分析的方法(由

果推因)是一种发明的方法，综合的方法(由因推果)则是一种证明的方法。前

者是从个别的事实推出普遍的原则，即经验的归纳；后者则是从普遍的原则推出

个别的事实，即理性的演绎。霍布斯一方面强调从感觉经验出发的分析法和归

纳法在物理学等实验科学中的重要作用，另一方面认为在几何学中只能运用从

理性原则出发的综合法和演绎法。在霍布斯那里，分析与综合、归纳与演绎、经

验知识与理性知识是彼此分离和互不相干的，它们之间不存在相互转化的关系，

完全是两套并列的认识方法和知识系统。霍布斯既没有说明经验的归纳是如何

得出普遍必然性的知识，也没有说明理性的演绎所依据的普遍原则是从哪里来

的。他一方面坚持一切知识都必须以感觉为开端，另一方面又认为演绎(或证

明)所依据的普遍原则是不证自明的和“凭本性认识到的”。当他站在感觉、观

察的立场上来反驳笛卡尔的“天赋观念”说时，他是一个经验论者；当他把演绎

由以展开的普遍原则看作是“不能证明”和“无需证明”的时，他似乎又转向了笛

① 霍布斯对笛卡尔“沉思”的反驳，参见笛卡尔著,庞景仁译：《第一哲学沉思集》,商务印书馆1986

年版，第189 页。

②《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第61页。

卡尔的唯理论立场。

利维坦 霍布斯认为，哲学不仅要研究自然的物体，而且也要研究人造的物

体，即国家，他把关于国家的哲学称为公民哲学。在《利维坦》这部招致了时人

颇多非议的巨著中，霍布斯论述了国家是如何形成的。“利维坦”(Leviathan)是

《圣经·以赛亚书》中所描写的一种象征着邪恶的巨大海兽，霍布斯借用这个词

来隐喻国家是一个起源于人的自私本性、具有邪恶本质的庞然大物。霍布斯认

为，他在《利维坦》中所开创的关于国家和法律的学说完全可以与哥白尼开创的

天文学、哈维开创的人体科学、伽利略开创的物理学等相媲美，具有科学史上的

里程碑意义。霍布斯的自诩并不过分，他在《利维坦》中系统论述的社会契约论

思想、君权民授理论和天赋权利学说奠定了西方近代政治学的基础。

作为自然法学派的主要奠基人之一，霍布斯的国家理论是从一种假想的

“自然状态”入手的，在国家产生之前的这种自然状态中，人们都依据自然法而

享有各种天赋的自然权利，如生命权、对物品的所有权等。在自然状态下，每个

人都只受自己的自然法则或“利己心”的支配，为了保存自身而不惜采取任何手

段来排斥和消灭敌人。霍布斯认为，自然法的第一条原则就是：用一切手段(包

含战争)来寻求和平与自卫；由此推出的第二条原则就是：为了和平与自卫，人

们宁愿主动放弃对一切事物的权利。前者造成了一种“一切人对一切人的战

争”状态，使得“人对人就像狼一样”;后者则达成了一种社会契约(“权利的相互

转让就是人们所谓‘契约’”),最终导致了国家和法律的产生。霍布斯强调，社

会契约的订立是为了使人们免于相互残杀，人们通过订立契约而把自己的全部

权利转让给一个“第三者”的个人或议会，这个“第三者”体现着全体订约者的人

格，并对他们进行治理，这样就产生了国家。由于这个“第三者”并没有参与契

约的订立，因此他不受契约的约束，他做任何事情都不存在违法的问题。另一方

面，“第三者”的权力是订约者自愿地赋予他的，服从他就是服从订约者自己，人

们也不能违背诺言而从他那里收回权力，所以他的权力是不受任何限制的，或绝

对的。

霍布斯的上述观点表达了一种“绝对君权”理论，但这种理论是为正在向封

建诸侯和罗马教会争夺权力的欧洲世俗君权服务的，是针对“教权至上”的传统

观点，而不是针对刚刚萌芽的民主思想的。更为重要的是，在霍布斯的“绝对君

权”理论中包含着一种“君权民授”的思想，它与中世纪以来一直被奉为权威的

“君权神授”思想是针锋相对的。虽然霍布斯用以说明国家权力的社会契约学

说带有一种假想的色彩，但是它毕竟第一次用世俗的观点而非宗教的观点来说

明了国家的起源。就此而言，霍布斯确实在国家理论方面进行了一次重大的

革命。

三、洛克

约翰·洛克(John Locke,1632—1704年)出身于一个商人家庭，其父是一名

清教徒。洛克1646年到威斯敏斯特学校读书，1652 年进入牛津大学学习，毕业

后在牛津大学教授希腊文、修辞学和道德哲学。1665年洛克离开牛津大学，作

为驻外使馆的秘书到德、法等国工作了两年。回国后结识了英国辉格党创始人

之一沙夫茨伯利伯爵，在其后的十多年里一直担任沙氏的医生、家庭教师和秘

书，并且由于后者的举荐而出任过政府的商业和宗教管理等部门的秘书。1682

年沙夫茨伯利由于秘密策划反对约克公爵(即后来的詹姆士二世)继承王位的

阴谋活动败露，不得不逃亡荷兰，洛克也为了躲避迫害而逃到荷兰。1687 年洛

克积极参与了推翻詹姆士二世、拥立在荷兰执政的奥伦治亲王威廉入主英国的

活动，于1688年“光荣革命”成功之后回到英国，并在新政府中任职。后来因身

体原因辞去职务，潜心于学术和著述，1704年10月28日因病逝世。洛克的主要

著作有《人类理解论》(1690)、《政府论》(1689)、《论宗教宽容》(1689)和《基督

教的合理性》(1695)等。

洛克在培根和霍布斯的经验论学说的基础上，对“人类知识的起源、可靠性

和范围”进行了深入细致的研究。虽然他的经验论思想仍然具有某些不彻底之

处，但是他却全面而系统地论证了经验论的基本原则。洛克关于认识论的观点，

集中地表现在他的《人类理解论》一书中。

天赋观念批判 在《人类理解论》的第一卷中，洛克对笛卡尔等人的“天赋

观念”原则进行了深入而详尽的批判。天赋观念论者有一个重要论据就是所谓

“普遍同意”,即认为诸如上帝的观念、几何学的公理和逻辑学的基本规律等都

是人们普遍同意的，因此是天赋的。洛克针锋相对地指出，“普遍同意”这个论

据并不足以证明任何东西是天赋的，因为即使有全人类所公认的真理，它也完全

可以由其他途径来达到的，并非一定是天赋的。更何况事实上根本就不存在什

么“普遍同意”的东西。例如对于两条被人们确认是“普遍同意”的天赋思辨原

则：“凡存在者存在”和“一种东西不能同时存在而又不存在”,儿童就不知道。

如果说这些原则是天赋的，它们就应该像霍布斯所说的那样时时刻刻都清晰地

呈现在心灵之中。针对天赋观念论者所说的天赋原则是潜在于心中的，人们

“一运用理性就知道这些原则”的观点，洛克反驳道，如果需要运用理性才能发

现这些原则，恰恰说明它们不是天赋的，而是通过推理得出的。洛克认为，那些

一般公理等被误认为是天赋原则的东西，其实和那些并没有被人们当作天赋原

则的东西一样，是通过一些同样的方式和步骤从后天的经验中获得的。

在批判了天赋的思辨原则之后，洛克又对天赋的实践原则进行了反驳。洛克

考察了公道、信义、遵守契约等道德原则，他的结论是，这些道德原则并非普遍的，

例如以欺骗和抢劫为生的人就不会同意这些原则。即便是那些遵守这些原则的

人，也并非因为它们是天赋的，而是由于它们对人们是“有利的”。至于人们津津

乐道的“良心”,同样不足以证明任何天赋的道德原则，因为“良心”不过是人“对于

自己行为的德性或堕落所抱的一种意见或判断”而已，这种意见或判断往往由

于历史和习俗的原因而彼此相异。洛克列举了大量的例子来说明，根本就不存

在所谓人皆有之的“恻隐之心”,甚至连“父母之爱”也不是天赋的，在文明世界

中就有着大量的弃婴现象，在野蛮民族中更是存在着杀婴乃至食用子女的习俗。

那些被人们奉为天赋的道德原则，都是在长期耳濡目染的教化过程中逐渐形

成的。

洛克还对上帝的观念进行了考察。作为一个基督徒，洛克虽然没有像18世

纪法国无神论者那样彻底否认上帝的观念，但是他却否认了上帝观念的先验性。

上帝的观念不是天赋的，而是在经验中形成的。洛克指出，且不论在许多原始民

族中没有上帝的观念，即使是在开化的中国等文明国度里，人们同样缺乏上帝的

观念。甚至在基督教世界里，基督徒们千百年来对于上帝观念的理解也是彼此

不同的，因此导致了难以计数的教义之争。人们心中的“上帝”观念实际上不过

是人们对于自然事物运动的第一原因的一种推测，它是推理的结论，而不是天赋

的前提。这样就从根本上否定了一切天赋观念。

观念的两个来源 在批判天赋观念的基础上，洛克在《人类理解论》第二卷中

正面地阐述自己的认识论观点。他说：“在理性和知识方面所有的一切材料，都

是从哪里来的呢?我可以一句话答复说，它们都是从‘经验’来的，我们底一切

知识都是建立在经验上的，而且最后是导源于经验的。”①洛克明确地表述了经

验论的基本原则：“凡在理智之中的，无不先在感觉之中。”人心就如同一块没有

写字的白板(tabula rasa),上面的一切观念都来自于经验。这就是洛克的“白板

说”。

洛克把经验分为两种，即感觉与反省，它们构成了我们观念的两个来源。感

觉是我们的感官对外界物象刺激的感受，我们关于颜色、冷热、软硬、苦甜之类的

观念都是来自于感觉，它构成了我们大部分观念的来源。反省则是对各种心理

活动的注意，我们由此而获得了知觉、思维、怀疑、信仰、推理、认识、意愿等观念。

感觉是一种外在经验，它以外物为对象；反省是一种内在经验，它以心灵为对象。

感觉得到的观念在先，反省得到的观念在后，因为心灵必须在对外物进行感知的

基础上才能反观自身。洛克认为，感觉和反省构成了我们一切观念的来源。

两种观念 通过感觉和反省得到的只是一些“简单观念”,这些观念是心灵

① 洛克著,关文运译：《人类理解论》,商务印书馆1959年版，第68 页。

既不能制造，也不能毁灭的，心灵在接受它们时是被动的。例如，当一个物体在

光明中向我们呈现时，我们就不能不看见它并在心中产生出该物体的形状、颜色

等观念。然而，除了通过感觉和反省而形成的简单观念之外，心灵还可以通过对

简单观念的组合、比较和抽象而得出一些“复杂观念”。这些“复杂观念”可以分

为三类，即“样式”“实体”和“关系”的观念。洛克强调，与被动地接受的简单观

念不同，复杂观念“是由人心随意做成的”。

“样式”(modes,或译“情状”)是指实体的一些状态，“样式”观念或者由同

一种简单观念集合而成，如“一打”“二十”等表示数量的观念；或者由不同的简

单观念混合而成，如“美”是由引起观看者快感的形相和颜色组合而成，“偷盗”

则是由“物主”“所有权”“变换”等观念组合而成。“实体”(substances)观念也是

简单观念的组合体，但是与“样式”观念不同，它构成了各种性质赖以依附的基质，

具有独立存在性。洛克把实体观念分为两种：一种是简单的实体观念，如单独存在

的人或羊；另一种是集合的实体观念，如军队和羊群等。“关系”(relations)观念是

对简单观念加以比较而得到的，如“父与子”“夫与妻”“大与小”“因与果”等等。

关系的本质在于两个事物的相互参照和比较，因此，关系观念是相对而言的。当

关系中的一方不复存在时，另一方也就失去了意义，尽管它作为一个实体依然存

在着。

两种性质 洛克在对简单观念进行考察时，把人心通过感觉和反省而直接

获得的东西称为“观念”,而把物体中能够产生观念的能力称为“性质”

(qualities)。在他看来，物体所具有的性质可以分为两种：“第一性质”是指那些

在任何情况下都不能与物体相分离的性质，如体积、广袤、形相、运动或静止、数

目等。我们关于这些性质的观念，是物体的真正肖像，反映了物体的客观状态。

“第二性质”(secondary qualities)虽然也与物体有关，但却不是物体本身所具有

的东西，而是物体借其体积、形相和运动等第一性质在我们心中产生诸如颜色、

声音、滋味等观念的能力。色、声、香、味这些第二性质虽然也源于物体的刺激，

但是它们却具有因人而异的相对性。关于第二性质的观念并非物体的肖像，但

是却通常被人们误认为是物体的肖像。除了这两种性质之外，洛克认为还有第

三种性质，如太阳使蜡变色的能力、草药能够治病的能力等，这些能力与第二性

质相似，只不过是间接作用于人的感官而已。关于这种性质的观念不仅不是事

物本身的肖像，而且人们也不认为它们是肖像。

然而，在洛克区分两种性质的理论中也包含着一种内在矛盾，他把第一性质

归于客观实在，而把第二性质归于主观感觉，这样就导致了两种性质的分裂，从

而使他在唯物主义立场(朴素地设定物体及其第一性质的客观存在)和经验论

基本原则(一切观念都应该像第二性质那样源于感觉经验)之间陷入了一种二

难境地。这种理论困境更由于他关于实体的学说而进一步加深了。

两种实体 洛克关于简单观念的考察产生了两种性质的理论，而他关于复

杂观念的研究则提出了两种实体的学说。复杂观念包括样式、实体和关系，其中

实体观念是最重要的，因为它构成了样式和关系赖以存在的基质和前提。洛克

认为我们关于实体的观念并非来自对某个客观对象的反映，而是一种思维习惯

或假设的结果。他指出，当我们通过感觉和反省获得了大量的简单观念之后，

“我们由于不能想象这些简单观念如何能够独立存在，因而惯于假定一个基质，

作为它们的寄托，作为它们产生的原因，我们也就因此称这个基质为实体。”①人

们通常把来自感觉的简单观念所寄托的基质称为“物质实体”,把来自反省的简

单观念所寄托的基质称为“精神实体”。一方面，洛克承认这两种实体都是主观

心灵任意构造出来的复杂观念，它们的实际作用就在于使心灵在组合简单观念

时能够有所依托，“我们在此只是含糊地假定一个自己所不知的东西”②;另一方

面，洛克又表示，我们对于实体的无知并不足以使我们否定这两种实体的存在，

“我们不能因为自己没有任何精神实体底观念，就断言精神不存在，亦正如我们

不能因为自己没有物质实体底观念，就断言物质不存在一样。”③

承认体积、广袤、形相等第一性质(以及以第一性质为前提的第二性质)赖

以寄托的“物质实体”的客观存在，使洛克的认识论奠立在唯物主义的基础之

上；但是承认思想、怀疑、恐惧等心理现象所赖以寄托的“精神实体”的独立存

在，又使洛克保留了唯心主义的因素。在这里可以看到笛卡尔关于两种实体的

思想对于洛克的潜在影响。然而，更为尖锐的矛盾在于，这种观点断言感觉经验

所无法验证的“物质实体”和“精神实体”存在着，这就从根本上违背了经验论的

认识论原则。从彻底的经验论立场来看，这种本体论的预设只能是一种形而上

学的独断。因此，洛克关于两种实体的学说不仅使他陷入了唯物主义与唯心主

义的矛盾之中，而且更使他陷入了独断的形而上学与实证的经验论的冲突之中。

两种本质 洛克在对各种复杂观念进行了讨论之后，提出了观念的相称性

问题。所谓“相称的观念”就是指完全表象了其原型的观念。洛克认为一切简

单观念都是相称的，即使是关于第二性质的观念，也在对象中有着与之相应的某

种能力。样式观念和关系观念也是相称的，因为它们本身就是心灵对简单观念

任意集合的产物，并不存在着任何实在的原型，因此不能不是相称的。但是实体

观念则不同，无论我们是用它来指称每种事物中假设的实在本质，还是用它来表

象那些被集合起来的事物特性，它都是不相称的。实体观念所参照的原型或实

在本质，是我们一无所知的。虽然我们往往给一些简单观念的集合体以一个通

①《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第384 页。

② 洛克著,关文运译：《人类理解论》,商务印书馆1959年版，第58页。

③ 洛克著,关文运译：《人类理解论》,商务印书馆1959年版，第268 页。

用的名称，如“黄金”,但是使用这个名称的人们并不认识它所指称的实在本质，

而只能认识它的名义上的本质。洛克所说的“实在本质”,是指潜藏在物体的各

种可感属性背后、并且支撑着这些属性的实在构造，这种构造是我们无法认识

的。洛克所说的“名义本质”,则是指我们通常所使用的“种名”“属名”,如“人”

“马”“黄金”等，这些抽象的名称只是人们为了传达知识而制造出来的复杂观

念，它们并不能使我们真正认识物体的实在构造。洛克对“实在本质”的解释表

现了一种关于实体的不可知论思想，而他的“名义本质”则明显地受到了中世纪

唯名论的影响。

知识的等级、可靠性与真理 在《人类理解论》的最后一卷(第四卷)中，洛

克首先对知识下了一个定义：“所谓知识，就是人心对两个观念底契合或矛盾所

生的一种知觉。”①洛克把知识理解为观念与观念的符合，而不是观念与客观对

象的符合，在这一点上，他偏离了唯物主义的立场。以此为标准，他把知识划分

为三个等级：(1)直觉的知识——它是指心灵直接在两个观念之间，无须插入任

何其他观念，就能觉察到它们是否相契合，如红的是红的，而不是白的。这一类

的知识被洛克看作是最清楚、最可靠的知识，它构成了全部知识的可靠性的根本

保证和证明的知识的基础。(2)证明的知识——这是次一等级的知识，是心灵

通过其他观念的媒介而推出两个观念之间是否相契合，这种证明的知识就是所

谓的“推理”,那些被插入的中间观念则被称为“论证”。如数学定理就是这样。

证明的知识也是确实可靠的，但是却不如直觉的知识那样一目了然。(3)感性

的知识——这是一种“关于特殊外物存在的知识”,它不同于直觉的知识和证明

的知识那样是关于一般观念的知识，它所处理的也不是观念之间的契合与否，而

是观念与外物之间的契合与否。由于感性的知识是关于特殊存在物的，因此它

在可靠性方面要低于直觉的知识和证明的知识。

洛克关于知识的三个等级和可靠性的观点似乎是与他的经验论立场相矛盾

的，但是在洛克那里，知识与观念是有着明确区别的。观念构成了知识的基础，

它来自于感觉与反省这两种经验；知识则来自于观念——知识是关于观念之间

是否契合的知觉——因此，“我们的知识范围比我们的观念范围更加狭窄”。洛

克强调说：“第一，我们具有知识不能越出我们具有观念的范围……第二，只有

当我们能知觉到观念符合或不符合的时候，我们才能有知识。”②洛克认为，观念

通常是清楚的，但是知识却并非总是清楚的，因为知识既然是关于两个观念是否

契合的知觉，那么它的清楚性或可靠性就不在于观念本身的清楚与否，而在于这

种知觉的清楚与否。洛克并不否认来自于感觉与反省的观念本身是清楚的，但

① 洛克著,关文运译：《人类理解论》,商务印书馆1959年版，第515页。

②《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第428页。

是他却认为，关于观念与特殊外物之间是否契合的知觉(感性的知识)不如关于

两个观念之间是否契合的知觉(证明的知识和直觉的知识)那样清楚。可见，这

一观点与他的经验论立场并不矛盾——洛克在知识可靠性问题上注重直觉和推

理的作用，并不影响他在观念来源问题上坚持感觉经验的重要性。况且这种注

重恰恰表明，作为经验论者的洛克已经从唯理论方面接受了某些观点(如强调

逻辑推理在认识过程中的重要作用)。

洛克进一步认为，当我们有了关于观念之间契合与否的知觉时，我们就有了

“确定的知识”;而当我们有了观念与事物真相之间契合与否的知觉时，我们就

有了“确定的、实在的知识”。与知识相应，真理也有两种，即“口头的真理”和

“实在的真理”。洛克说道：“真理和知识一样，亦可以有口头的和实在的区分。

我们如果只知道各种名词所表示的观念是契合的或相违的，而却不管那些观念

在自然中是否有实在的存在，则由这些名词所组成的真理，只是口头的真理。如

果我们底观念是相契合的，而且它们在自然中又有实在的存在，则由这些标记所

组成的真理是实在的真理。”①当洛克把“实在的真理”说成是主观观念与实在事

物相符合时，他明确地表述了唯物主义的符合论真理观；但是，由于洛克否认了

实在本质的可知性，因此“实在的真理”实际上是永远无法达到的，我们通常只

能停留于“口头的真理”之上。由此可见，在洛克的这种矛盾中已经包含着经验

论抛弃“实在真理”而走向主观唯心主义的内在趋势了。

社会政治思想 洛克在政治学说方面也有非常重要的建树，他在《政府论》

一书中不仅对保皇党人斐尔麦的“君权神授”论进行了猛烈的批判，而且也提出

了一种与霍布斯不同甚至对立的社会契约论观点。他认为，人们在组成国家之

前生活在一种“自然状态”中，这种状态并非如霍布斯所说的“一切人对一切人

的战争”状态，而是一种“完备无缺”的自由和平等状态，人与人之间充满了善意

和友爱。“自然状态”中的每个人都天然享有各种“自然权利”,其中最重要的就

是人身安全和私有财产权。尽管如此，这种“自然状态”本身却还不能为人的自

然权利提供可靠保障，自然权利如果没有一定的法规，它是可能遭到侵害的。为

了进一步保证“舒适、安全和和平的生活”,人们出于理性的考虑而放弃了在自

然状态下由自己执行裁决的权利，通过契约的方式共同将裁决权交给一个委托

人，以此结成政治社会，组成了国家和政府。洛克强调：“人们联合成为国家和

置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。”②因此，当政府违

背了人们订立契约的目的，对人民的人身和财产形成威胁时，人民就不应该像霍

布斯所说的那样只能逆来顺受，而是有权利起来推翻政府，重建能够保障人民基

① 洛克著,关文运译：《人类理解论》,商务印书馆1959年版，第570页。

② 洛克著,叶启芳、瞿菊农译：《政府论》下篇，商务印书馆1964年版，第77 页。

本权利的新政府。洛克强调，政府首脑只不过是人民的自然权利的托管人，人们

在订立契约时并没有放弃自己的自然权利，这些权利、特别是私有财产权是不可

剥夺和不可侵犯的。如果说霍布斯从社会契约论中引出了君主专制的结论，那

么洛克则从社会契约论中引出了社会革命和君主立宪的政治主张。

洛克在《政府论》中还提出了“三权分立”的思想，他把国家权力分为三种，

即立法权、行政权和外交权，主张不同的权力应该由不同的机构来掌管。洛克的

“三权分立”思想后来经过18世纪法国思想家孟德斯鸠的进一步修改，最终发

展成为立法、行政、司法三种权力彼此分立、相互制衡的政治学说，成为西方资本

主义国家普遍奉行的政权组织形式，它对于防止权力滥用和政治腐败发挥了重

要的作用。

与哲学上和政治上的妥协倾向相适应，洛克在宗教信仰上倡导一种宽容精

神。他认为基督教世界中一切纷乱和战争都是由于不宽容所致，那些煽动起宗

教仇恨和宗教迫害的教会首领们是“违反福音书的原理和仁爱的训示”的。他

主张把理性奠立为宗教信仰的基础，要求驱除宗教生活中一切反理性的狂热和

迷信。这种主张使他成为17—18世纪风靡英国的自然神论的重要代表。

四、英国自然神论

自然神论(Deism)是17—18世纪英国哲学家和科学家们普遍信仰的一种宗

教形式，它把理性确立为上帝的本质，认为上帝按照理性法则创造了自然界之后

就任其按照这些法则运行，不再干预。自然神论不仅与英国经验论哲学和实验

科学有着密切的思想联系，而且也是17 世纪英国宪政体制和政治妥协在神学上

的一种反映形式。它构成了从宗教专制向科学理性过渡的重要中介，在大陆哲

学中被德国的莱布尼茨等人和众多的法国启蒙思想家所接受，并成为斯宾诺莎

泛神论和18世纪法国无神论的思想前提。

被后人称为“自然神论之父”的是与培根同时代的雪堡的爱德华·赫伯特

勋爵(Herbert,Lord Edward of Cherbury,1583—1648年)。此外，霍布斯也是自然

神论的重要奠基人，他甚至被称为“第二位自然神论之父”。英国自然神论的重

要代表人物还有提罗特森(John Tillotson,1630—1694年)、沙夫茨伯利(Shaftes

bury,1671—1713年)和洛克等。而当休谟对经验证据与归纳、类比推理的结论

之间的必然性联系提出质疑，从而将经验论哲学推向不可知论的死胡同时，自然

神论在理论上也就面临着灭顶之灾了。

自然神论的基本思想可以概括为两点：第一，上帝的本质就是理性，这理性

就体现在上帝所创造的自然界中，因此无须借助于神秘的启示，只要通过对自然

规律的认识就可以认识上帝；第二，道德是宗教的首要之义，在每个人的心中，都

有一些扬善弃恶的基本原则。赫伯特勋爵在1624年发表的《论真理》一书中，

提出了上帝印在人心中的五条基本原则：(1)上帝存在；(2)上帝应受崇拜；(3)

德行是崇拜上帝的主要方面；(4)人总是憎恶罪恶，并且应该为自己的罪过忏

悔；(5)将会有报偿和惩罚。这五条原则被称为自然神论的“五大信条”(Five

Articles),这些单纯而简洁的信条取代了基督教的繁琐教义，成为一个真正的基

督徒的最基本信仰。至于基督教的三位一体等传统教义，由于既缺乏经验证据、

又无助于人们的道德生活，因此被自然神论者们或束之高阁，或彻底唾弃。

最具有影响力的自然神论者还有约翰·托兰德(John Toland,1670—1722

年)和马修·廷德尔(Matthew Tindal,1655—1733 年)。这些新一代自然神论者

拒绝接受任何超自然的启示真理，他们确信凡在启示中的无不已在理性之中。

以洛克信徒自居的托兰德在1696 年出版的《基督教并不神秘》一书中，直截了

当地否定了启示的神秘性，强调启示和奇迹必须合乎理性，信仰同时就是认

识①。通过对《福音书》的历史考证及其神秘化过程的辨析，托兰德断言：福音书

的教义作为上帝的语言是不可能违背理性的，在基督教中“不存在任何神秘”。

1730年，75岁高龄的马修·廷德尔发表了被誉为“自然神论的圣经”的《基

督教与创世同样古老》。在这本书中，廷德尔表达了两个基本观点：第一，宗教

的基础就是理性，信仰的实质无非是对自然律的认识；第二，宗教的目的在于促

进世俗的幸福和道德。这两个基本观点构成了自然神论的思想基础。廷德尔认

为，早在基督教产生之前，人们就已经通过自然宗教认识到上帝的永恒不变的真

理。福音书并没有颁布一种新奥秘，而只是重申了早在创世之初就已经被上帝

赋予人的理性之中的真理，这真理就是普遍的自然规律和道德律。

自然神论可以看作是理性最初从信仰的控制之下要求独立权利的一种表现

形式，其基本特点是试图把自然理性确立为宗教信仰的基础，把上帝变成一个合乎

理性的上帝，将一切神学教义尽可能地纳入到合理性的范围内来加以解释，从而限

制甚至根本取消启示的作用。自然神论承认，一位以理性为本质的上帝按照理

性法则创造了自然世界，但是这位上帝在一次性地创造了世界之后就不再插手

世界的事务。在他们看来，一个需要通过奇迹来对其创造的世界加以干预和随

时修正的上帝是非常拙劣的，而一个遵循理性法则来创造和管理世界的上帝则

要高明得多，正如一个根据法律来治理国家的立宪君主比一个任意胡为的专制

君主要高明得多一样。神学观的变革与现实政治的变革具有一种对应关系。现

在，宇宙中的自然规律和人类社会中的自然法(自然权利)高于一切，上帝则被

空悬到现实世界之上，被剥夺了一切具体内容而成为一个抽象的符号。上帝的

内容既然已经被自然所蚕食殆尽，他就不得不最终化解于自然之中。因此在稍

① 参见约翰·托兰德著,张继安译：《基督教并不神秘》,商务印书馆1982年版，第80页。

后的斯宾诺莎的泛神论中，上帝就被完全等同于自然本身了；而到了18世纪法

国无神论者那里，这个无处栖身的上帝终于被羽毛丰满的理性送上了断头台。

第四节 唯理论哲学

与同时代的英国相比，17—18世纪欧洲大陆的文化状况总的来说显得较为

保守。除了新兴的荷兰共和国在宗教宽容和思想自由方面较早开创了一种新局

面之外，欧洲其他国家似乎仍然被包围在一股浓郁的旧时代氛围之中。1618—

1648年以德意志为战场、以宗教冲突为契机、发生在欧洲大陆各主要国家之间

的“三十年战争”,严重破坏了这些地区的经济和社会关系，拖延了资本主义的

发展，意识形态领域笼罩着不宽容、不开放的浓重阴影，整个社会精神生活和文

化气氛颇为压抑。在这种情况下，欧洲大陆哲学虽然也像英国哲学一样用怀疑

精神作为武器向中世纪经院哲学发起了攻击，但是它却比英国哲学更多地沾染

上了经院哲学的气息，这一点尤其明显地表现在欧洲大陆哲学对抽象的思辨和

形而上学体系的执着上。这种注重思辨和热衷于建构体系的习惯使得欧洲大陆

哲学往往不是面对感性的现实生活，而是从不证自明的天赋观念或天赋原则出

发，通过理性的演绎来建立形而上学的理论大厦。这样就导致了欧洲大陆唯理

论哲学的产生与发展。由于欧洲大陆宗教氛围的险恶，在唯理论的三位重要思

想家中，除了生活在荷兰的斯宾诺莎在哲学上公开地表现出一种特立独行的大

无畏精神之外，其他两位哲学家笛卡尔和莱布尼茨都始终把自己富于创见的自

由思想掩饰在虔诚的信仰面纱背后。与英国经验论相比，大陆唯理论哲学具有

更加循规蹈矩的特点。

从方法论上来说，英国经验论哲学由于坚持一切观念和知识都来源于感觉

经验这一基本原则，为了解决经验的归纳如何能够得到普遍必然性的知识这个

关键问题，它或者向唯理论的“天赋观念”说妥协，或者把经验论推向不可知论，

从根本上否认普遍必然性的知识。相反，大陆唯理论把自明的天赋观念或原则

当作一切普遍必然性的知识的前提(这是唯理论的基本原则),为了解决天赋观

念或原则的来源这个关键问题，它就不得不求助于上帝，以上帝作为整个知识系

统和形而上学体系的最终保证。因此，如果说把经验论的基本原则推向极端必

然会导致对上帝存在(以及精神实体和物质实体)的怀疑论，那么把唯理论的基

本原则推向极端则必然会导致以上帝作为一切天赋的观念、原则和秩序的根本

保证的形而上学独断论。

一、笛卡尔

勒奈·笛卡尔(René Descartes,1596—1650年)出身于法国都棱省拉爱伊镇

的一个贵族家庭，早年在由亨利四世创立、由耶稣会神父经办的一所欧洲最著名

的学校——拉夫赖公学里学习。但是当他修完了全部课程之后，却“发现自己

陷于疑惑和谬误的重重包围，觉得努力求学并没有得到别的好处，只不过越来越

发现自己无知”①。但是早年的教育却培养了他对数学的浓厚兴趣，这种兴趣伴

随了他一生，并且使他在数学方面取得了伟大的成就。从学校毕业后，笛卡尔决

心要在“世界这本大书”里去寻找学问。为此他游历了欧洲的一些国家和地区，

对各地的风俗人情进行了广泛考察。1618年，笛卡尔在荷兰自费从军，参加了

三十年战争。在1619—1620年那个寒冷而无战事的冬天，笛卡尔把自己关在巴

伐利亚的旧式住宅里，天天偎在温暖的火炉边进行形而上学的沉思。据他自己

说，当他度过了这个严寒的冬季从屋子里走出来时，他的哲学思想已经基本形成

了。1629年，笛卡尔卖掉了自己的贵族世袭领地，来到当时具有自由宽松气氛

的荷兰定居，在那里潜心从事哲学与科学研究。他的主要著作《谈谈方法》

(1637)、《第一哲学沉思集》(即《形而上学的沉思》,1641)、《哲学原理》(1644)

等都是在荷兰发表的，这些著作在当时都被罗马教廷列为禁书。笛卡尔在荷兰

定居达21年之久，1649年应瑞典女王克丽斯蒂娜的盛情邀请前往斯德哥尔摩，

由于不习惯当地寒冷的气候而染上肺炎，于次年辞世，年仅54岁。

普遍怀疑 怀疑主义是17世纪西欧思想界流行的一种普遍方法，与经验论

创始人培根一样，笛卡尔哲学也是首先从对经院哲学以及现存的一切知识体系

的批判开始的。在《谈谈方法》中，笛卡尔对自己早年所学的各种知识如神学、

哲学、逻辑学等都表示了怀疑。神学断言天启真理是我们的智力所不能理解的，

这些观点只能使人困惑；哲学千百年来始终处于永无休止的争论之中，这些彼此

对立的哲学观点无一不是值得怀疑的；哲学既然如此，建基于哲学之上的其他学

问就更是不足为信了；至于逻辑学(传统的形式逻辑三段式),充其量只能用来

向人们说明已知的事物，而不能用来进行发明和求知。唯一具有牢固基础的学

问是数学，然而令人遗憾的是，迄今人们仍然没有在其上建立起知识的大厦。面

对着这些充满了谬误的陈旧知识，笛卡尔明确表示惟有将其从心中彻底清除，或

者用理性来对其进行校正和重建。在《第一哲学沉思集》的开篇处他写道：“由

于很久以来我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接

受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能

不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚

定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的

一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”②

① 笛卡尔著,王太庆译：《谈谈方法》,商务印书馆 2000年版，第5页。

② 笛卡尔著,庞景仁译：《第一哲学沉思集》,商务印书馆1986年版，第14页。

笛卡尔的普遍怀疑不同于古代的怀疑主义，怀疑本身不是目的，而只是手

段，笛卡尔正是要通过普遍怀疑去寻找那些不可怀疑的东西。用他自己的话说，

怀疑是为了“把沙子和浮土挖掉”,从而“找出磐石和硬土”。但是，笛卡尔仅仅

把怀疑限制在思想的范围内，在实践方面他却明确表示要“服从我国的法律和

习俗，笃守我靠神保佑从小就领受的宗教”,并且“永远只求克服自己，不求克服

命运，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序”①。从这些表述中可以看出

笛卡尔的谨小慎微，他在思想上敢于向包括经院哲学在内的一切传统权威挑战，

在行动上却奉行明哲保身、与世无争的人生哲学。

“我思故我在” 笛卡尔在进行普遍怀疑时，把“清楚分明”的理性确立为判

定真理的唯一标准，认为任何东西，“只要我在那些东西里找到哪管是一点点可

疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉”②。据此，笛卡尔首先对感觉进行了

怀疑。笛卡尔写道，感官本身是靠不住的，只要它骗过我们一次，我们就不应当

再相信它。例如，也许我会认为我自己的身体和四肢，以及我在火炉边看书这件

事是不可怀疑的，然而我却曾经多次梦见我在火炉边看书，醒来后发现自己是躺

在被窝里，我怎么知道现在不是也在做梦呢?有人在战争中失去了一条腿，现在

每到阴雨天就感到那条腿在疼，我怎么知道我的肢体是实在的呢?甚至连我们

认为确定无疑的物理学、天文学，乃至于数学的那些知识，如二加二等于四，也都

是可以怀疑的。因为不能排除，它们本来是错误的，只是上帝在创造我们时，有

意把我们造得每次都犯同样的错误，觉得它们是对的；或者这些都不过是一个狡

猾的妖怪精心设计的骗局。但是笛卡尔认为，虽然我们可以对一切存在物进行

怀疑，有一样东西却是不可怀疑的，那就是“我在怀疑”这件事情本身。因为即

使对“我在怀疑”进行怀疑，仍然证明了“我在怀疑”。怀疑就是思想，思想必然

就会有一个思想者即“我”存在，这样笛卡尔就从他的普遍怀疑中引出了再也不

可怀疑的第一原理，即“我思，故我在”(拉丁文为：cogito,ergo sum)。

笛卡尔在这里所说的“我”是指一个思想的主体。他解释道：“严格地说，我

只是一个在思想的东西，也就是说，我只是一个心灵、一个理智或一个理性。”③

这个“我”是超越形体的，因为“我”完全可以想象自己没有形体、不能摄取营养

和走路，但是却无论如何也不能想象“我”没有思想。思想是“我”的一种本质属

性，“我”思想多久，就存在多久，“我”只要一停止思想，自身也就不复存在了。

笛卡尔把思维的“我”确立为哲学的绝对起点，表现了近代哲学中自我意识的

觉醒。

① 笛卡尔著,王太庆译：《谈谈方法》,商务印书馆2000年版，第16页。

② 笛卡尔著,庞景仁译：《第一哲学沉思集》,商务印书馆1986年版，第15页。

③《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第162页。

“我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理，他正是以此作为根基而建构起整

个形而上学体系的。但是“我思故我在”这条原理本身却不是逻辑推理的结论，

而是建立在内在反省的自我经验之上的，它是一种直觉活动的结果。笛卡尔自

己也承认：“我思故我在这个命题也是如此，存在也不是通过三段论法从思维中

推出来的。这里只不过通过直觉的活动承认一个简单地给与的事实。”①由此可

见，唯理论哲学在一开始就是建立在某种理智直观之上的，这种直观往往又被看

作是一种内在的“经验”,它与经验派注重的外在经验有一种异曲同工的关系。

所以，笛卡尔有时又被看作经验论者。

上帝存在的证明 笛卡尔虽然在最初的出发点上诉之于内在经验，但是他

很快就离开了这个起点而转向形而上学。在确立了哲学的第一原理之后，笛卡

尔除了一个思维着的“我”之外，一无所有。笛卡尔的“我”只是一个思维的主

体，它单凭自己是什么也干不了的。笛卡尔要想走出“我”的狭隘圈子建立某种

形而上学，首先就必须超越自身。如何超越自身?笛卡尔借助了从“我思故我

在”中所获得的一个原则：“凡是我们清楚明白地设想到的都是真实的。”②他论

证道，当“我”对一切事物进行怀疑时，我可以立即感觉到自己是不完满的，因为

怀疑本身就是由于认识上的不完满性。但在前面的论证中，我分明已经想到了

一个最完满的上帝的观念。这个关于完满的东西的观念是从哪里来的呢?它显

然不能是“我”自己产生出来的，“因为说比较完满的东西出于并且依赖于比较

不完满的东西，其矛盾实不下于说有某种东西是从虚无中产生的……因此只能

说，是由一个真正比我更完满的本性把这个观念放进我心里来的，而且这个本性

具有我所能想到的一切完满性，就是说，简单一句话，它就是上帝。”③这里显然

利用了“结果不能大于原因”“不完满的东西不能产生完满的东西”这样的“清楚

明白”的原则。接着，笛卡尔像安瑟尔谟一样认为，在这个完满的东西的观念中

已经必然地包含着存在，正如在一个三角形的观念中已经包含了它的三只角等

于两直角、在一个球形的观念中已经包含了球面任何一点都与球心距离相等一

样。“领会一个上帝(也就是说，领会一个至上完满的存在体)而他竟缺少存在

性(也就是说，他竟缺少某种完满性),这和领会一座山而没有谷是同样不妥

当的。”④

笛卡尔关于上帝存在的证明与安瑟尔谟的本体论证明如出一辙。不同的

① 笛卡尔：《书信集》,转引自路德维希·费尔巴哈著,涂纪亮译：《费尔巴哈哲学史著作选》第一卷，

商务印书馆1978年版，第172 页。

②《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第151页。

③《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第149 页。

④ 笛卡尔著,庞景仁译：《第一哲学沉思集》,商务印书馆1986年版，第69~70页。

是，他是先从“我思故我在”这个最确定可靠的命题中提取出“清楚明白”这一标

准，然后通过阐明不完满的“我”不可能产生完满的上帝观念这一清楚明白的关

系，而从“我”所具有的上帝观念中推出上帝存在。一旦推出上帝的存在，他就

反过来通过上帝说明了“清楚明白”的真理标准的可靠性之来源，由此建立起对

来自上帝的各种“天赋观念”的确信，并进一步以“天赋观念”作为演绎的前提，

创立了他的心物二元论的世界观和物理学体系。

不过，笛卡尔虽然论证了上帝，但是从方法论的角度来看，上帝毕竟是从自

我中推论出来的(尽管在本体论上，上帝被说成是自我或精神实体的原因)。由

于近代哲学的重心就是认识论，因此笛卡尔实际上是把自我意识置于上帝之上，

只是在理论需要时才借用上帝的权威来确保从自我意识向二元论世界的过渡。

在笛卡尔的哲学中，上帝在桀骜不驯的自我意识面前不过是一个理论跳板而已。

“天赋观念”与理性演绎法 上帝的存在构成了“天赋观念”的合理性根据。

笛卡尔认为，我们的所有观念无非具有三个来源：“在这些观念里边，有些我认

为是与我俱生的，有些是外来的，来自外界的，有些是由我自己做成的和捏造

的。”①第一类即所谓“天赋观念”,它包括几何学的公理、逻辑学的基本规律，如

“两点之间直线最短”“事物不能既在此处又在彼处”之类的命题，此外，关于上

帝的观念也是天赋的。第二类是指由感觉提供的观念，例如我们所听见的声音、

看见的太阳、感受到的热等等，笛卡尔承认这类观念是“不以我的意志为转移

的，因为它们经常不由我自主而呈现给我”。第三类是一些关于现实世界并不

存在的东西的虚假观念，如美人鱼、飞马、妖怪等。在笛卡尔看来，由感觉得来的

观念虽然不是完全虚假的，但却是相当不可靠的，因为感觉本身并不能为判断这

些观念的真假提供证据。笛卡尔举例说，一座塔，远看是圆形的，近看却是方形；

一根插在水中的木棒，眼看是弯的，手摸却是直的；黄疸病人看一切东西都是黄

的，而水肿病人虽然体内水分过多却时常感觉口渴。这些现象都说明，我们无法

用感官来断定真假，只有依靠理性才能使我们获得真理性的知识。因此，只有与

生俱来的“天赋观念”才是真正的知识的来源和前提，所有真理性的知识都是以

“天赋观念”为依据而清楚明白地演绎出来的。

与培根一样，笛卡尔也强调方法的重要性，但是与培根重视经验归纳法的做

法相反，笛卡尔将理性演绎法当作获取真理性知识的唯一途径。理性演绎法是

从一些“不证自明”的公理出发，遵循严格的推理规则，一步一步清楚明白地推

演出各种命题或定理，形成完整的知识系统。在这种演绎的过程中，只要作为大

前提的公理和推理规则是确实无误的，推出的结论一定具有普遍必然性。在笛

① 笛卡尔著,庞景仁译：《第一哲学沉思集》,商务印书馆1986年版，第37 页。

卡尔那里，这些公理和推理规则本身就是建立在“天赋观念”的基础之上，而“天

赋观念”则以上帝的权威来作为保证。

但是笛卡尔强调，他的演绎法不同于经院哲学所滥用的演绎三段式，而是综

合了逻辑学、几何学和代数这三门科学的优点的新方法。他试图用精确的数学

语言取代亚里士多德的日常语言来作为演绎法的基础，以数学方法为基本模式

来重建逻辑学的大厦。笛卡尔创立的解析几何把自从毕达哥拉斯学派以来彼此

分离的代数与几何统一起来，这使他更加有信心在数学的牢固基础上“建造起

更高大的建筑物来”。笛卡尔开创的这种以天赋观念或天赋原则作为公理和前

提，循序渐进地推出具有普遍必然性的知识系统的理性演绎法，被17—18世纪

西欧大陆的许多哲学家所推崇和沿袭，他因此而成为近代唯理论哲学的开山

鼻祖。

心物二元论 对于笛卡尔来说，上帝的存在不仅在认识论上保证了我们观

念和知识的真实可靠性，而且也在本体论上成为整个世界(包括物质世界与精

神世界)由以确立的逻辑基点。笛卡尔认为，在一切真实可靠的天赋观念中，上

帝是第一个主要的观念，“一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上

帝这个唯一的认识，因而在我认识上帝以前，我是不能完满知道其他任何事物

的。而现在我既然认识了上帝，我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知

识，不仅取得上帝之内的那些东西的知识，同时也取得属于物体性质的那些东西

的知识。”①于是，笛卡尔就运用演绎法从上帝这个“十分伟大能力的观念”中推

出了心物两个世界的存在。

笛卡尔认为，我们关于自我的观念是上帝放入心灵的，同样我们关于物质世

界的观念也是上帝放入心灵的，正因此这两个观念才是清楚明白的。正是上帝

保证了精神世界与物质世界的存在与并行。笛卡尔按照几何学的演绎方法论证

道：上帝是一个具有“十分伟大能力”的东西，一个具有“十分伟大能力”的东西

可以创造出天、地以及宇宙万物，因此我们只要证明了上帝的存在，也就证明了

上帝所创造的一切事物的存在。其次，上帝是一个全能(即无所不能)的存在

者，因此他完全可以使没有肉体的精神和没有精神的肉体存在，可以创造出一个

独立的精神实体和一个独立的物质实体。

笛卡尔对实体作了如下定义：“凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其

中的东西，或者我们所领会的……某种东西由之而存在的东西，就叫做实体

(Substance)。”②笛卡尔把实体分为绝对实体与相对实体，前者是“自因”的存在，

即自己是自己存在的原因，这种绝对实体就是上帝；后者是只依靠上帝而不依靠

① 笛卡尔著,庞景仁译：《第一哲学沉思集》,商务印书馆1986年版，第74~75 页。

② 笛卡尔著,庞景仁译：《第一哲学沉思集》,商务印书馆1986年版，第161页。

其他事物就能存在的东西，这种相对实体有两个，即物质实体和精神实体。物质

实体的唯一本质属性是广延，即占有空间，它遵循自然规律而运动；精神实体的

唯一本质属性是思维，它根据自由意志而行动。物质无思维，精神无广延，这两

个实体是彼此独立、互不干涉的，它们构成了两个相互平行的世界本原。一切物

质性的现象都依附于物质实体，一切精神性的活动都依附于精神实体，它们分别

按照唯物主义和唯心主义的法则而运行。这就形成了一种古典的二元论体系。

身心交感说 笛卡尔的心物二元论把物质实体和精神实体看作是相互独立

的，但是这种观点在理论上面临着一个巨大的困难，这就是人的身心关系问题。

笛卡尔生前所写的最后一部著作《论灵魂的感情》就试图通过对人的生理和心

理的研究，以说明身心之间的交感。在笛卡尔看来，人不同于动物，他有理性或

灵魂，因此人是物质实体与精神实体的联合体。为了说明这两种实体在人身上

的结合，笛卡尔借鉴了亚里士多德的一个比喻：一艘船的舵手根据舵轮而知道了

水流的情况；当舵手决定调整航向时，他扳动舵轮，舵轮通过一系列机械装置，最

后带动船舵，于是船就沿着舵手所意图的方向前进。笛卡尔相信，在人身上的某

个部位，也会有一个类似于舵台的交换站，它负责把身体的信息传递给心灵，再

把心灵的信息传递给身体。他顺着血液一直寻找到大脑，最终在大脑中找到了

一个叫做松果腺的小腺体，笛卡尔相信这个小腺体就是他要找的身心交感点。

他解释道，当感官受到外物的刺激时，一种叫做“生精”(Les esprits animaux,一个

旧医学概念)的血液精华就会沿着神经和血管把这种刺激信号输送到松果腺，

作用于栖居在松果腺中的心灵，使之产生关于外物的观念；反过来，当心灵产生

了某种活动的观念时，它就在松果腺中把这种观念传达给“生精”,再由后者通

过神经和血管传递到肌肉，使肌肉发生收缩和舒张，从而引起身体的运动。

笛卡尔关于身心交感的这种解释并没有使问题真正得到解决，因为心灵既

然是一个没有广延的、无形的精神实体，它又如何能够通过一个占有空间的有形

器官——松果腺——与身体发生相互作用呢?除非笛卡尔承认心灵也是物质性

的，这样才能使身心交感成为可能，但是这样一来，笛卡尔就将背离二元论而走

向唯物主义；反之，如果坚持心灵是与物质实体完全不同的精神实体，笛卡尔又

无法真正解决身心之间的相互作用问题。事实上，身心交感说与心物二元论在

理论上是直接相矛盾的。这种矛盾不仅折磨着晚年的笛卡尔，而且也成为笛卡

尔之后的唯理论者共同面对的一个难解之结。

物理学上的机械唯物主义 笛卡尔不仅是唯理论哲学的创始人，而且在自

然科学方面也卓有建树。笛卡尔把他的全部学问比作一棵树，形而上学是树根，

广义的物理学是树干，其他各部门科学是树枝。他对力学、光学、天文学、医学、

解剖学、生理学、心理学等都进行过深入的研究，尤其是创立了解析几何，把变数

引进了数学。他还撰写过解释各种自然现象的《论世界》一书，只是鉴于伽利略

遭受教会迫害的先例而未敢在生前发表。

笛卡尔在形而上学领域是一个二元论者，在广义的物理学中则是一个机械

唯物主义者。物理学以物质实体作为研究对象，物质实体的唯一的本质属性就

是广延，即占有空间。笛卡尔强调物体与空间在范围上是同一的，他反对古代原

子论者对“虚空”的理解，认为“虚空”并非是空无一物的，任何空间中都有物质

存在。他把空间比作鱼池，鱼池中即使没有鱼，仍然是充满水的；而物体在空间

中运动，就如同鱼在水里游动一样。笛卡尔的这种“充实空间”的思想比后来牛

顿提出的“绝对空间”观点要更加高明一些。

与霍布斯一样，笛卡尔不仅把广延说成物体的唯一本质属性，而且也把机械

运动当作运动的唯一形式。他对运动的定义是：“所谓运动，据其通常意义而

言，乃是指一个物体由此地到彼地的动作而已。”①从这种机械论的观点出发，笛

卡尔把动物比作机器，把人体中的血液循环理解为一种机械运动，认为人的五脏

六腑就如同钟表的齿轮和发条一样，而血液循环则是使各个器官发生运动的动

力。只是由于人有灵魂，他才没有把人等同于机器。可以说，笛卡尔与牛顿一样

成为近代机械论的主要代表，这种机械论不仅对18世纪法国唯物主义者产生了

重要的影响，而且也支配着19世纪以前几乎所有的自然科学家，成为他们心中

根深蒂固的一种世界观和方法论。但笛卡尔关于宇宙起源于原始星云的漩涡运

动的思想，却预示了后来康德星云说的诞生。

二、伽桑狄与马勒伯朗士

1.伽桑狄

伽桑狄(Pierre Gazzendi,1592—1655年)出身于法国普罗旺斯省的一个农

民家庭，早年曾在神学院学习，当过神甫，并在艾克斯大学教过哲学，后因批判亚

里士多德哲学而引起耶稣会教士的不满，被迫辞职。他在巴黎结识了笛卡尔，在

游历荷兰和英国时也与霍布斯等著名学者有过交往。伽桑狄在天文学、数学等

方面也颇有研究，曾被任命为法兰西学院的教授。1641—1644 年间，他与笛卡

尔进行了论战，写了《对笛卡尔<沉思>的诘难》等论著。伽桑狄在哲学上推崇伊

壁鸠鲁的原子论，先后发表过《关于伊壁鸠鲁的生、死和快乐学说》《伊壁鸠鲁哲

学体系》等著作，把在中世纪遭到禁绝的伊壁鸠鲁学说在近代复活了。

伽桑狄在哲学上以对笛卡尔的批判而著称，在笛卡尔《第一哲学沉思集》所

收集的六组反驳中，伽桑狄的反驳不仅篇幅最大，而且也是最系统、最生动和最

富于论证性的，他逐一对笛卡尔的六个沉思进行了详尽的反驳。虽然笛卡尔本

① 笛卡尔著,关文运译：《哲学原理》,商务印书馆1959年版，第4~5页。第四节 唯理论哲学

149

人认为伽桑狄的反驳对于他来说并不是最重要的，并且认为这些反驳只是出于

作者对他的一些基本概念的误解，但是这些反驳从唯物主义立场和经验论角度

来看，确实切中了笛卡尔形而上学的要害。

伽桑狄首先对笛卡尔的“怀疑一切”的方法进行了反驳，他直言不讳地指

出：“没有一个人会相信你会完全相信你所知道的一切没有一点是真的，都是感

官，或是睡梦，或是上帝，或是一个恶魔继续不断地捉弄你。”①一个真诚的哲学

家应该直截了当，老老实实，实事求是，而不应装腔作势，拐弯抹角。伽桑狄接着

对笛卡尔的“我思故我在”的第一原理进行了批判，他指出笛卡尔的“我”作为一

个脱离肉体的“心灵”或精神实体本身就是荒谬的，笛卡尔始终未能说明这个

“我”到底是什么,他充其量只是说了“我”不是形体，不是具有广延的东西。伽

桑狄以讥讽的口吻诘难道，这个被笛卡尔当作整个哲学奠基石的“我”本身就不

是一个清楚明白的观念：“你说你不是一个有广延的东西；当然我由此就知道了

你不是什么,但并不知道你是什么……光知道它不是什么就够了吗?谁要是仅

仅知道布塞法勒不是一个苍蝇，他对于布塞法勒就算有一个清楚、明白的观

念吗?”②

伽桑狄坚决反对笛卡尔的天赋观念学说。他针对笛卡尔关于观念的三种来

源的观点，坚持认为：“全部观念都是外来的，它们是由存在于理智以外的事物

落于我们的某一个感官之上而生起的。”③所以在天生的瞎子的心里就没有任何

颜色的观念，在天生的聋子的心里就没有任何声音的观念；而理性的作用仅仅只

在于对这些由感觉获得的观念进行集合、分割、放大、缩小、对比、组合。伽桑狄

还对笛卡尔的“清楚明白”的真理标准进行了置疑，在他看来，这条标准具有很

大的相对性，“清楚明白”是因人而异的，一个被某个人清楚明白地理会的事物

本身却可能并不是真的。

伽桑狄对“上帝”观念的反驳是非常精彩的，他虽然在《诘难》的前言中强调

自己是“公开相信有一个上帝”,但是他却对笛卡尔论证上帝存在的方式进行了

驳斥。笛卡尔从上帝是一个完满的观念推出上帝的存在，但是在伽桑狄看来，我

们首先必须知道了一个东西的存在，然后才能获得关于它的观念，而不应像笛卡

尔那样，从一个东西的观念推出它的存在。至于“上帝”这一观念所具有的无限

性和完满性，只不过是以一定方式把有限事物的观念加以集合和扩充的结果。

“我们习惯于加到上帝身上的所有这些高尚的完满性似乎都是从我们平常用以

① 伽桑狄著,庞景仁译：《对笛卡尔<沉思>的诘难》,商务印书馆1963年版，第5页。

② 伽桑狄著,庞景仁译：《对笛卡尔<沉思>的诘难》,商务印书馆1963年版，第79 页。布塞法勒是

亚历山大大帝的坐骑的名字。

③ 伽桑狄著,庞景仁译：《对笛卡尔<沉思>的诘难》,商务印书馆1963年版，第25页。

称赞我们自己的一些东西里抽出来的，比如持续、能力、知识、善、幸福等等，我们

把这些都尽可能地加以扩大之后，说上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、完

全幸福的，等等。”①既然如此，那么我们对于上帝的认识就不可能超出我们有限

的理解力，所以当我们想象一位上帝时，我们实际上已经把他渺小化了。就此而

言，如果真有一位上帝的话，他也绝非我们有限的理性所能理解的，我们不可能

对他形成任何真正的观念。

伽桑狄最后揭露了笛卡尔的身心交感说所包含的内在矛盾，他指出，笛卡尔

的心灵既然是一个没有广延的实体，它又如何能与具有广延的形体发生交感作

用呢?它们在哪里进行交感活动呢?这个身心发生交感的场所本身有没有广延

呢?它是一个物理学的点，还是一个数学的点?如果它是一个物理学的点，它就

应该具有广延，那么不具有广延的心灵又如何能够在这个具有广延的点里与物

质发生交感作用呢?除非它不是笛卡尔所说的精神实体，而是原子论意义上的

灵魂(即最稀疏的物质);如果它是一个数学的点，它就不可能存在于任何地方，

因为在任何地方都意味着占有一定的空间(即具有广延)。所以，身心交感根本

就不可能发生。

对于身心交感问题，伽桑狄是从唯物主义方面来回答的，这就是把心灵归结

为物质，从根本上否定独立存在的精神实体。与此相反，笛卡尔派则力图改进笛

卡尔对这个问题的回答，其中最著名的就是马勒伯朗士的偶因论，即试图用上帝

的干预来说明心物之间的协调。

2.马勒伯朗士

马勒伯朗士(Nicolas Malebranche,1638—1715年)生于巴黎，年轻时曾加入

巴黎的牧师联合会，从事神学研究。26 岁时他偶然读到了笛卡尔的《第一哲学

沉思集》,这本书使他耳目一新、振奋不已，从此开始对哲学感兴趣，并终其一生

致力于把笛卡尔的形而上学与他自幼形成的虔诚的宗教信仰结合起来。马勒伯

朗士试图用唯一的和全能的上帝来克服笛卡尔的两个实体之间的对立。马勒伯

朗士的主要哲学著作是1674年完成的《真理的探求》,在这本书中，他从形而上

学、逻辑学和心理学等不同角度对知识的原因进行了探讨。

笛卡尔形而上学所留下的最大困难就在于，两个彼此独立的实体之间如何

会发生协调一致的活动。笛卡尔试图用身心交感来解决这个问题，但是身心交

感说恰恰背离了心物二元论的基本立场。如果说伽桑狄力图通过将精神物质化

的做法来解决这个问题，那么马勒伯朗士则试图在上帝的绝对权威的保证下来

解释我们的心灵与身体既彼此独立、同时又相互适应的关系。他既反对身心之

① 伽桑狄著,庞景仁译：《对笛卡尔<沉思>的诘难》,商务印书馆1963年版，第33 页。第四节 唯理论哲学

151

间的交感，也反对灵魂自己产生观念的观点，他强调，精神既不可能从自身中、也

不可能从外物中获得关于有形物体的观念。在他看来，精神与物质是完全对立

的，因此不可能相互影响。一方面，我们只能在上帝之中来认识一切，精神的本

质就是在上帝之中对观念的认识或思维，而感觉只是“精神的变相”,它的作用

并不是使我们的精神认识外界事物，而在于使我们在上帝之中获得的关于物质

的普遍观念(广延)呈现为某种具体的和特殊的东西。

马勒伯朗士像柏拉图一样用普遍来解释特殊，他认为一切特殊的物体观念

都是对普遍的广延观念加以限制的结果。普遍的广延观念处于上帝之中，而具

体的事物观念则是我们心灵或者感觉的变体，我们是在感觉表象的作用下，对普

遍的和无限的广延观念进行限制，才形成关于特殊事物的观念。另一方面，物质

本身作为精神的对立面是绝对不可能被精神所认识的，它是另外由上帝单独创

造出来的。所以，不仅心灵对物质(包括对身体)的认识并不是对物质本身的认

识，而且物质本身也决不可能作用于心灵。我们认识的只是(在上帝之中的)物

质观念，而不是物质本身。但尽管如此，由于物质和精神都来自上帝，所以上帝

可以使双方有一种对应的关系。因为上帝无所不能，所以上帝能使我们的认识

与物质的运动保持一种相应性，以至于我们以为这种认识不是对我们自己的观

念的认识，而是对作用于我们感官的外部物质世界的认识；反过来，上帝又使物

质的改变与我们的意志活动保持一种相应性，以至于我们以为我们的意志支配

了物质(身体)的活动。而实际上，物质与精神丝毫也没有发生相互作用或“交

感”,一切相应的关系都是来自于上帝的随时安排。例如，在我们的意志和手臂

的挥动之间并没有任何必然的联系，我们的意志只是使手臂挥动的自然的原因

或偶然的诱因，“自然的原因不是真正的原因，而仅仅是偶然的或诱发的原因，

它本身只有通过上帝的力量和活动才能发生作用。真正的原因只能是活动与之

保持着必然联系的那种东西……只有上帝是真正的原因，只有上帝确实拥有使

物体运动的能力。自然界的一切力量其实只不过是上帝的意志。”①

马勒伯朗士的这种观点通常被称为“偶因论”或“机缘论”(occasionalism),

最初提出这种观点的人是比马勒伯朗士年长的荷兰人格林克斯(Arnold

Geulincx,1624—1669年),他在1665年发表的《伦理学》中第一次表述了偶因论

的思想。偶因论者试图在坚持心物二元论的前提下来说明身心之间的协调一

致，同时又要避免笛卡尔的身心交感说。如格林克斯所言：“我的意志当然并不

推动那动力，以使它推动我的四肢；而是‘他’[上帝]给物质以运动并为它立下

法则，也就是‘他’形成我的意志。因此‘他’把这两种最特殊的东西(物质的运

① 参见路德维希·费尔巴哈著,涂纪亮译：《费尔巴哈哲学史著作选》第一卷，商务印书馆 1978年

版，第248 页。

动和我的意志的选择)联结在一起，以致当我的意志有所愿望时，它所愿望的这

种运动就发生了，而另一方面当运动发生时，意志也就愿望着它，而并没有其中

之一对于另一个的因果关系或影响。”①这情形就如同两座钟，它们一同敲响钟

点，但是这并非由于彼此之间的相互作用，而是由于有一位手艺精湛的工匠守候

在一边随时加以调节的结果。从表面上看，这两座钟之间似乎存在着某种因果

关系，然而实际上控制着这两座钟的运行的都是万能的上帝，他才是使二者协调

一致的真正的“有效因”。

马勒伯朗士(以及偶因论者)的最终目的是要解决笛卡尔二元论所包含的

内在矛盾，在坚持精神与物质彼此独立的前提下来说明二者之间的同一性。他

试图祭起上帝这面万能的大旗来解决问题，然而这样一来，精神与物质之间的对

立不仅没有得到真正解决，而且变得更加壁垒森严了。伽桑狄和偶因论者都没

有能够真正解决笛卡尔所提出的心物关系问题，没有实现上帝与自然、精神与物

质、思维与存在之间的同一性。与马勒伯朗士同时代的斯宾诺莎则通过把上帝

与自然直接等同起来，从而将笛卡尔的二元论改造为一元论的泛神论，试图用身

心平行论来解释精神与物质的关系。

三、斯宾诺莎

别涅狄克特·斯宾诺莎(Benedictus Spinoza,1632—1677年)出生于阿姆斯

特丹的一个犹太商人家庭，其父母原来居住在葡萄牙，因受到当地天主教会的迫

害而迁居荷兰。斯宾诺莎早年在一所培养犹太教士的学校学习神学和哲学，同

时也在一所世俗学校学习拉丁文，并且广泛阅读了布鲁诺、培根、霍布斯、笛卡尔

等著名科学家和哲学家的著作。这些知识使斯宾诺莎对犹太教的经典和教义发

生了怀疑，在犹太教会里提出了一系列的“异端”思想，并且拒绝遵行犹太教的

教规和仪式。犹太教会在对斯宾诺莎使用了警告、监禁、收买、暗杀等各种手段

而未果之后，将他逐出教门。斯宾诺莎则将自己原来的希伯来文名字“巴鲁赫

(Baruch,意为“受惠者”)改为同义的拉丁文名字别涅狄克特，以示与犹太教的

彻底决裂。被革除教藉的斯宾诺莎也拒绝了父亲分给他的一份遗产，隐居乡间

靠磨光学镜片为生，在艰难困苦的生活环境中继续从事哲学研究，并与惠更斯、

波义耳、莱布尼茨等科学家和哲学家保持着通信联系。在哲学上，他继承并大大

发挥和改进了笛卡尔的唯理论哲学，成为17世纪大陆唯理论的最典型的代表；

他基于唯理论而建立的泛神论表达了一种唯物主义观点。1673 年，声名远扬的

斯宾诺莎有机会受聘为海德堡大学哲学教授，但是他由于不愿放弃宗教批判的

① 格林克斯：《伦理学》,转引自莱布尼茨著,陈修斋译：《新系统及其说明》,商务印书馆1999年版，

第36~37 页注释③。

自由而拒绝了这一美差，同时他也由于不愿向法王路易十四献媚而失去了一笔

本可以轻易到手的终身年金。1677 年，年仅45岁的斯宾诺莎在贫病交加中英

年早逝。斯宾诺莎的《神、人及其幸福简论》一书的英译者沃尔夫在为该书所写

的导言中认为，斯宾诺莎堪称哲学史上“最完美的人物之一”,“他品格的最显著

的特点是他对于真理事业的热诚，为此他甘愿作出一切牺牲，不管什么威胁利诱

都不能使他离开那个事业。”①

斯宾诺莎的主要著作有：《神、人及其幸福简论》(1659)、《知性改进论》

(1661—1662)、《笛卡尔哲学原理》(1663)、《神学政治论》(1670)、《伦理学》

(1675)等。在这些著作中，只有《笛卡尔哲学原理》和《神学政治论》在他生前出

版，后者还是匿名出版的，但是人们很快就知道了作者是谁。四年以后，《神学

政治论》遭到了以宽容而著称的荷兰当局的禁止，斯宾诺莎的泛神论也因此而

被教会和时人等同于无神论。

对笛卡尔认识论的批判 斯宾诺莎是笛卡尔哲学最出色的后继者，也是理

性主义认识论的完成者，他把笛卡尔的唯理论进一步彻底化、系统化了，因此往

往被人们视为笛卡尔派。但他与笛卡尔有一个根本的不同，即他为了克服笛卡

尔的二元论而走向了一元论。这首先体现在他对笛卡尔认识论的改造上。他认

为，笛卡尔所提出的唯理论原则并不彻底，所谓“我思”并不真正是在理性中直

接呈现出来的“公理”,而是经过一系列的“怀疑”之后才抽象出来的，因此本身

就不具有笛卡尔所要求的“清楚明白”性，而由这一含混不清的前提推出一个上

帝更是矛盾百出。既然要从清楚明白直接呈现的观念出发，这个观念就必须是

自明的、具有自身确定性的，不需要任何怀疑，也不必由一个“我”来推出。否

则，这个“我”本身又需要另一个“我”来保证其清楚明白，这就会导致无穷后退。

“要知道一件事物，无须知道我知道，更无须知道我知道我知道。”②相反，斯宾诺

莎认为真正清楚明白的观念是自足的，它自身是自身的标准。而最清楚明白的

真观念就是“神”的观念。

神即自然 斯宾诺莎曾经这样说明自己哲学的出发点与笛卡尔以及其他人

的不同之处：“一般哲学家是从被创造的事物开始，笛卡尔是从心灵开始，我则

从神开始。”③斯宾诺莎把神说成唯一的实体，而这个唯一的实体同时也就是自

然。他先提出了四个命题：(1)没有有限的实体；(2)没有两个相同的实体；(3)

一个实体不能产生另一个实体；(4)在神的无限的理智中除了自然中实际存在

① 斯宾诺莎著,洪汉鼎、孙祖培译：《神、人及其幸福简论》,商务印书馆1987年版，沃尔夫英译本导

言第95页。

② 斯宾诺莎著,贺麟译：《知性改进论》,商务印书馆1960年版，第30页。

③ 参见斯宾诺莎著,王荫庭、洪汉鼎译：《笛卡尔哲学原理》,商务印书馆1980年版，译序第19页。

的实体外没有任何其他实体。以这四个命题作为前提，必然会推出如下结论，即

只有一个唯一的实体，这个实体就是自然。因此，神即自然，亦即实体。

接着，斯宾诺莎进一步提出了神既是万物由以产生的原因，也是万物得以活

动的原因；神作为万物的原因是内在于万物之中，而不是超越于万物之外的；神

是万物的一个必然的原因，而不是一个偶然的原因；神是一个自由因①,从而是

“自因”(causa sui);以及神是万物唯一的第一因和普遍因等观点。斯宾诺莎还

借用中世纪神学的术语，把自然区分为“产生自然的自然”和“被自然产生的自

然”,前者就是指神(实体)及其属性，后者则是指自然界中的万物或样式。斯宾

诺莎又分别将二者称为“能动的自然”和“被动的自然”,他对这两个概念的内涵

解释道：“‘能动的自然’是指在自身内并通过自身而被认识的东西，或者指表示

实体的永恒无限的本质的属性，换言之，就是指作为自由因的神而言。但‘被动

的自然’则是指出于神或神的任何属性的必然性的一切事物，换言之，就是指神

的属性的全部样式。”②这一对术语作为同一个自然(或神)的两种不同的存在形

式，表现了原因与结果、自由与必然、单一性与多样性之间的统一关系。

斯宾诺莎把神这个唯一的实体等同于自然，认为神内在于自然之中，把自然

万物都看作是神性的具体表现，这些观点使他成为近代泛神论的主要代表。在

斯宾诺莎的泛神论中，神(上帝)不再是有人格、有意志、超越于自然之外并且随

时用神秘的奇迹来干预自然进程的纯粹精神力量，而是按照其自身规律必然运

行的自然界本身。因此，斯宾诺莎的泛神论构成了17世纪英国自然神论向18

世纪法国无神论转化的中介。

实体、属性与样式 实体、属性和样式是斯宾诺莎哲学的三个最基本的概

念。实体就是神或自然(“产生自然的自然”或“能动的自然”),它的定义也与后

者相同：“实体(substantia),我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换

言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”③斯宾诺莎反对笛卡尔区

分物质实体和精神实体的二元论，他认为只有一个实体，这就是神或自然。实体

是无限的，它不可以被别的东西所限制，而笛卡尔的物质实体与精神实体却是相

互限制和相互否定的，因此物质和精神都不可能是真正意义上的实体。此外，实

体也是自因的和永恒的，它不能被别的东西所产生，而笛卡尔的物质和精神作为

相对实体，都是上帝或神这个绝对实体的产物，这种他因的和派生的相对实体根

① 在后来所写的《伦理学》中，斯宾诺莎对自由的定义为：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、

其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由(libera)。”参见斯宾诺莎著,贺麟译：《伦理学》,商务印书馆

1983年版，第4页。

② 斯宾诺莎著,贺麟译：《伦理学》,商务印书馆1983年版，第29~30 页。

③ 斯宾诺莎著,贺麟译：《伦理学》,商务印书馆1983年版，第3 页。

本就没有资格被当作实体。所以宇宙间只有一个绝对无限的实体，它不动、不

变，这就是神或自然。这样一来，斯宾诺莎就用自然主义的唯物主义一元论取代

了笛卡尔的心物二元论。他的泛神论实质上就是唯物主义的一种形式。

实体包含着属性。“属性(attributus),我理解为由知性看来是构成实体的本

质的东西。”①斯宾诺莎认为，实体具有无限性，因此它所包含的属性也是无限多

的。不过在这无限多的属性里，能够被人所认识的属性只有两种，即“思维”和

“广延”。斯宾诺莎强调，思维和广延是神或自然的两种属性，神或自然既是一

个能思维的东西，也是一个有广延的东西。因此，我们既可以通过思想、也可以

通过广延去了解神或自然。但是这两种属性在神或自然之中却是彼此独立的，

它们相互之间不发生任何作用。“身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决

定身体，使它动或静。”②斯宾诺莎用唯一的实体取代了笛卡尔的彼此对立的两

个实体，他把不同实体之间的外在对立变成了同一实体内部两种属性之间的平

行关系。

样式是实体的特殊存在状态，即作为“被自然产生的自然”的个别事物。实

体本身是不动不变的，但它的样式却是千变万化、各式各样的。斯宾诺莎界定

道：“样式(modus),我理解为实体的分殊，亦即在他物内通过他物而被认知的东

西。”③样式作为实体的分殊，它们也同样具有实体所固有的属性，其中思维的样

式表现为理智，广延的样式表现为运动，它们一个服从逻辑必然性，一个服从机

械运动的必然性，一切都是被决定了的。这就向人展示出一个严格合乎必然性

法则的、必须通过理智的逻辑推理来认识的世界图景，其中没有任何偶然性和自

由任意的松动的余地。因此，斯宾诺莎的自然观也被一些人看作是绝对的决定

论甚至宿命论的自然观。

身心平行论 在斯宾诺莎看来，虽然实体只有一个，但是由于这个实体具有

思维和广延这两种彼此独立的属性，因此当同一实体具体化为样式时，就呈现为

两个相互平行的系列，即观念的系列和事物的系列。这两个系列各自遵行自己

的次序，但是这两种次序却是完全同一的。斯宾诺莎说道：“观念的次序和联系

与事物的次序和联系是相同的。”“当事物被认作思想的样式时，我们必须单用

思想这一属性来解释整个自然界的次序和因果联系；当事物被认作广延的样式

时，则整个自然界的次序必须单用广延这一属性来解释。”④也就是说，自然万物

都以一种“一体两面”的形式存在，一方面表现为具有广延的形体，遵守机械因

① 斯宾诺莎著,贺麟译：《伦理学》,商务印书馆1983年版，第3页。

② 斯宾诺莎著,贺麟译：《伦理学》,商务印书馆1983年版，第99 页。

③ 斯宾诺莎著,贺麟译：《伦理学》,商务印书馆1983年版，第3 页。

④ 斯宾诺莎著,贺麟译：《伦理学》,商务印书馆1983年版，第49、49~50 页。

果律，另一方面则表现为可以被思想的观念，遵守形式逻辑规律，这两个方面是

完全一致的。

由于事物的系列与观念的系列都在神或自然之内彼此平行而又相互同一地

存在着，因此，我们关于自然及其样式的知识就不是通过对事物本身的感觉经

验，而是通过对观念系统的理性推理而获得的。斯宾诺莎坚决反对用身体感受

来说明心灵的观念，或者用主观意志来说明身体的运动，在他看来，身体与心灵

既是彼此独立的，又是先定地协调一致的。身体与心灵就好像两列并行的列车，

它们保持一致不是由于相互之间的影响，而是因为各自循着事先铺好的轨道以

同样的速度运行。就此而论，斯宾诺莎的身心平行论既不同于笛卡尔的身心交

感说，也不同于马勒伯朗士等人的偶因论。身心交感说和偶因论都有赖于经验

性的相互作用或随时干预，身心平行论则强调先验性的内在和谐。

知识分类与真观念 斯宾诺莎在本体论问题上的身心平行论观点必然会导

致认识论上的唯理论，即否定(对外在事物的)感觉经验是正确知识的来源，仅

仅依据真观念推演出整个知识系统。斯宾诺莎在《知性改进论》中把知识分为

四种：(1)由传闻或任意的名称得来的知识；(2)由泛泛的经验得来的知识；

(3)由推理得来的知识；(4)由对一件事物的本质的认识而得来的知识。在《伦理

学》中，斯宾诺莎又把前两种知识合并为一类，并称为想象或意见，由推理而得

到的知识被称为理性知识，由对事物本质的认识而得到的知识则被称为直观知

识。在这三者中，斯宾诺莎认为想象或意见是不可靠的，它是虚构的和错误的观

念的来源，理性的知识是可靠的，但其可靠性最终来自于直观。所以，只有最后

这种知识即直观知识才是最可靠的，这就是“真观念”。其中，关于神或自然(一

个必然存在的实体)的真观念构成了一切理性知识即推理的前提。斯宾诺莎明

确表示：“必须首先有一个真观念作为天赋的工具存在于我们心中。当心灵一

旦认识了这个真观念，则我们就可以明了真观念与其他表象之间的区别。”①斯

宾诺莎认为，要想获得正确知识，必须遵循如下方法：首先辨别真观念与其他表

象，将真观念作为推理的前提或公理；然后建立推理的规则和确定推理的次序，

以保证推理能够得出普遍必然性的结论。“知性凭借天赋的力量，自己制造理

智的工具，再凭借这种工具以获得新的力量来从事别的新的理智的作品，再由这

种理智的作品又获得新的工具或新的力量向前探究，如此一步一步地进展，直至

达到智慧的顶峰为止。”②在他看来，几何学就是应用这种方法的典范，因此他的

《伦理学》一书的副标题为“依几何学证明”。该书在形式上也完全遵照几何学

的演绎模式，先进行界说或定义，再设定公则或公理，然后依据定义和公理来进

① 斯宾诺莎著,贺麟译：《知性改进论》,商务印书馆1960年版，第31 页。

② 斯宾诺莎著,贺麟译：《知性改进论》,商务印书馆1960年版，第28～29 页。

行推理或证明，得出命题或定理、绎理。如此层层递进，直至建立起整个哲学

体系。

真理的标准 斯宾诺莎认为，既然正确的知识都只能来自于直观和理性，而

对外在事物的感觉经验则是虚妄和错误的根源，因此真理也不可能通过外在事

物来验证，而必须由自身来衡量。他由此彻底贯彻了笛卡尔的理性主义的真理

标准，即观念自身的“清楚、明白和恰当”,认为只要是清楚明晰的观念，就决不

会是错误的，通过理性的直观而呈现的真观念就是自身的标准。而这样一来，由

这种真观念“恰当地”推演出来的任何观念也都是自身的标准了。斯宾诺莎说：

“除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢?正如光

明之显示其自身并显示黑暗，所以真理即是真理自身的标准，又是错误的

标准。”①

但是另一方面，斯宾诺莎又提出了一种“符合论”的真理观，他认为“清楚、

明白和恰当”是真理的内在标志，而真理的外在标志则是与事物本身的符合。

他把“真观念必定符合它的对象”当作一条公理②,但是这种符合并没有诉之于

经验的意思。斯宾诺莎的“符合论”并非从经验论、而是从身心平行论中引出来

的，“真观念必定符合它的对象”这一认识论观点是建立在“观念的次序和联系

与事物的次序和联系是相同的”这一本体论观点的基础之上。所以，真观念之

所以符合它的对象，根本说来还是由于真观念符合自身；只要它符合自身，就必

然符合于它的对象，因为观念的系列与事物的系列之间永远有一种平行关系。

事物和关于事物的观念都是神或自然的两种样式，二者之间并不发生关联，它们

的平行是由于来自于同一个神。观念反映的不是事物，而是神或自然，而事物本

身也是神或自然的表现形式。斯宾诺莎表示：“我们所形成的明晰清楚的观念，

好像只是从我们本性的必然性里推出来似的，所以这些观念，似乎只是绝对依靠

我们自己的力量。而混淆的观念，则恰好与此相反。”③“混淆的观念”不是从心

灵的必然性中推出的，而是从对事物的感觉经验中产生的。可见，斯宾诺莎的

“符合说”不仅不是对经验论的妥协，恰恰是对经验论的根本否定，表现出唯理

论哲学的鲜明的“独断论”特色。他认为他的出发点神、自然或实体是一个不容

讨论的前提，连这个前提都不承认的人，他根本不屑于与他们谈论哲学。

伦理学和政治观点 斯宾诺莎之所以要研究本体论和认识论，最终还是为

了要建立一种新的“伦理学”,他把自己的哲学的目的放在人的自由和解放上。

他认为，人的情感和欲望是造成人的奴役状态的根源，只有克服它们人才能得到

① 斯宾诺莎著,贺麟译：《伦理学》,商务印书馆1983年版，第82页。

② 参见斯宾诺莎著,贺麟译：《伦理学》,商务印书馆1983年版，第4页。

③ 斯宾诺莎著,贺麟译：《知性改进论》,商务印书馆1960年版，第58页。

自由。但这种克服又不能采取禁止和禁欲的方式，而只能采取理性认识的方式。

他说：“心灵具有不正确的观念愈多，则它便愈受情欲的支配，反之，心灵具有正

确的观念愈多，则它便愈能自主。”①所以斯宾诺莎认为，人性具有自私和自保的

欲望，这很正常，并不是什么恶；只有受到它的迷惑和驾驭才是恶。如果我们认

识了情感和欲望，把它们看作自然的一种样式，我们就能够保持心灵的平静，摆

脱这种样式的控制而回复到它们的实体，达到“对神的理智的爱”,这才是真正

的心灵自由。所以斯宾诺莎反对那种为所欲为的自由，他认为：“在心灵中没有

绝对的或自由的意志；心灵之所以愿意这样或那样，乃是为一个原因所决定，而

这个原因又为另一个原因所决定，而这另一个原因又同样为别的原因所决定，这

样一直到无穷。”②因此，他把自由视为对必然的认识。

虽然斯宾诺莎哲学过分强调必然性而实际上否定了偶然性和自由意志，但

是他对理性精神的高扬却给人们捍卫自己的自由权利提供了有力的武器。斯宾

诺莎在政治学上也是自然法学派的重要代表之一，他与霍布斯、洛克等人一样主

张社会契约论，但是他认为人们让渡自己的天赋权利的目的是为了建立一个民

主共和国，而不是一个专制政体和君主政体。人们签订社会契约放弃了自然状

态下的自由，就是为了获得社会状态下的自由。他强调，政治的真正目的就是实

现自由，而“在所有政体之中，民主政治是最自然，与个人自由最相合的政体。”③

这在当时来说是一种最为激进的政治主张。斯宾诺莎把自由看作社会生活中最

重要的东西，他在《神学政治论》的序言中写道：“自由比任何事物都为珍贵。我

有鉴于此，欲证明容纳自由，不但于社会的治安没有妨害，而且，若无此自由，则

敬神之心无由而兴，社会治安也不巩固。”④但是斯宾诺莎仅仅把自由限制在思

想和言论领域，而在实践领域中，他却号召人们为了维护国家的安宁而放弃“自

由行动之权”,认为这样做才是最明智的。不过，由于斯宾诺莎所说的“国家”是

以荷兰的民主共和体制为模本的，所以这种观点具有巩固资产阶级共和国的积

极意义。

四、莱布尼茨

哥特弗利德·威廉·莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz,1646—1716年)出

生于德国莱比锡，其父是莱比锡大学的伦理学教授，其母是一个虔诚的天主教

徒。莱布尼茨自幼聪明，勤奋好学，15岁就进入莱比锡大学，阅读了培根、康帕

① 斯宾诺莎著,贺麟译：《伦理学》,商务印书馆1983年版，第92页。

② 斯宾诺莎著,贺麟译：《伦理学》,商务印书馆1983年版，第80 页。

③ 斯宾诺莎著,温锡增译：《神学政治论》,商务印书馆1963年版，第219 页。

④ 斯宾诺莎著,温锡增译：《神学政治论》,商务印书馆1963年版，第12页。

内拉、开普勒、伽利略、笛卡尔等人的著作。后来又到耶拿大学和阿尔杜夫大学，

广泛研习了法律、神学、哲学和自然科学。在阿尔杜夫大学获得法学博士学位

后，莱布尼茨到迈因兹选侯门下供职，1672年被派往巴黎从事外交工作，并曾访

问英国，先后结识了马勒伯朗士、阿尔诺、波义耳、惠更斯等哲学家和科学家。在

驻巴黎期间，莱布尼茨经过苦心钻研，于1676年独立地创立了微积分，并引出了

一段与牛顿有关的创立权公案。1676年莱布尼茨在返回德国途中，专程到荷兰

拜访了贫穷潦倒的斯宾诺莎。回国后不久，莱布尼茨出任汉诺威王室图书馆馆

长，并终身在汉诺威王室的支持和资助下从事哲学及科学研究。他创办了柏林

科学院并任第一任院长，他还多次向俄国、奥地利、波兰甚至中国清朝的统治者

提出了建立科学院的建议。莱布尼茨才华横溢，在数学、物理学、生物学；逻辑

学、语言学、法学、美学、工程学等一系列领域中都卓有建树，不仅发明了微积分，

在笛卡尔提出的动量守恒定律即“死力”的法则外提出了“活力”的法则，而且还

创立了数理逻辑，在传统形式逻辑的三大规律(同一律、矛盾律和排中律)之外

又提出了充足理由律。在政治方面，莱布尼茨主张“开明专制”,并且用他的前

定和谐学说和最好世界理论为现存制度的合理性作辩护，与当时的统治者保持

着良好的关系。但他在晚年颇为寂寞，去世时默默无闻。莱布尼茨的主要著作

有《形而上学谈话》(1686)、《新系统》(1695)、《人类理智新论》(1704)、《神正

论》(1710)、《单子论》(1714)、《莱布尼茨与克拉克论战书信集》(1715—1716)

等，他的著作几乎全部是用法文或拉丁文写成的。

单子论 莱布尼茨继承大陆唯理论的实体主义传统，力图在实体的基础上

建立起自己的形而上学体系。在他看来，笛卡尔的二元论固然不可取，斯宾诺莎

的唯一实体也太抽象，这种静止不变的实体无法解释大千世界丰富多彩的“样

式”,失去了实体的作用。为了寻找真正的实体，他曾一度回到古代伊壁鸠鲁哲

学，“相信了虚空和原子”,但是在深思熟虑之后却发现原子论并没有解决“真正

的单元”的问题。因为原子无论多么微小，只要它具有广延，就不是“不可分”

(“原子”一词的本义)的，因此不足以作为最终的实体。在他看来，实体一方面

应当是真正单一的、不可分的，是世界的最后单元；另一方面应当是能动的，可以

用来解释世界的多样性。原子论和当时流行的机械论自然观都没有办法做到这

些，所以他必须另辟蹊径。

莱布尼茨认为，由于任何具有广延的东西都是可分的，所以真正单纯的和不

可分的“单一实体”(einfache Substanzen)必须是没有广延、没有部分、没有量的

规定性的东西，他称之为“单子”(Monaden)。单子是一种具有能动性的“实在的

和有生命的点”,它既不是物理学上的点(原子),也不是数学上的点，而是“形而

上学的点”。它们是“构成事物的绝对的最初本原”,也是事物运动的终极根源。

莱布尼茨说道：“物理学的点仅仅表面上看起来不可分；数学的点是精确的，但

它们只是一些样式；只有形而上学的点或实体(由形式或灵魂所构成的东西)才

是精确而又实在的，没有它们就没有任何实在的东西，因为没有真正的单元就不

会有复多。”①

单子不具有广延性，因此不是物质性的东西，只能是精神性的实体。事实

上，莱布尼茨常常把单子称作“形式”或“灵魂”。单子本身是单一的，但在数量

上却是无限多，世界万物都是由这种精神性的实体构成的。在论及无广延的单

子是如何构成有广延的万物时，莱布尼茨解释道，自然界的事物不是单子的简单

堆积(无广延的单子是不可能堆积成有广延的事物的),而是单子复合而反映出

来的一种现象，正如同彩虹是水蒸气所形成的云的一种现象一样。如果说物质

的本性在于广延，那么单子的本性则是一种“原始的力”(forces primitives)。正

是这种“力”,使得每一个单子都是自由的自因，都具有某种类似于感觉和欲望

的能力，这种能力导致了单子以及单子构成的万物的运动。莱布尼茨把单子称

为“无形体的自动机”,它们自身中的自发能动性成为它们内在活动的源泉。在

《单子论》一书中，莱布尼茨论述了单子的如下特点：

第一，由于单子没有部分，因此它们不能以自然的方式合成或解散，“单子

只能突然产生，突然消灭，这就是说，它们只能凭借创造而产生，凭借毁灭而消

灭。”②莱布尼茨认为，上帝是最原始的单纯实体或者创造一切单子的单子，他凭

借“神性的一刹那的连续闪耀(fulguration)”而创造出其他单子。可见，单子的产

生和消灭都是由于上帝的“奇迹”。

第二，“单子没有可供事物出入的窗子……不论实体或偶性，都不能从外面

进入一个单子。”③每一个单子都是自身封闭、彼此孤立而不发生相互作用的，因

此单子的运动变化只能从其内部来加以说明。“单子的自然变化是从一个内部

的原则而来，因为一个外在的原因是不可能影响到它的内部的。”④这种“内部的

原则”就是单子所固有的一种精神性的“力”或“欲望”,正是它驱使每一个单子

追求一种更高的存在状态(更高的知觉能力或清晰程度),从而导致了整个单子

系列乃至自然世界的运动。

第三，单子是精神性的实体，它们之间不存在量的差别，只有质的差别，这种

差别表现为每个单子的“知觉”能力的差异。空间与时间也只不过是单子的知

觉表象世界的一种方式而已。所谓“知觉”是指每个单子“反映”宇宙全体的一

种能力，每个单子就像一面镜子，从不同的角度、以不同的清晰程度“表象”或反

① 莱布尼茨著,陈修斋译：《新系统及其说明》,商务印书馆1999年版，第7~8页。

②《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第483 页。

③《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第483～484 页。

④《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第484 页。

映着整个宇宙。从构成无机物和植物的那些单子所具有的无意识的“微知觉”,

到构成动物的较高级单子的“知觉”,再到构成人的灵魂或自我意识的更高级单

子的“统觉”,形成了一个逐渐由模糊到清晰、从低级到高级的“知觉”序列，其中

充满了丰富多样性和质的区别。人的“理性灵魂”或“心灵”具有区别于一般动

物灵魂的更高清晰性，但是与构成更高级生命——天使——的单子以及至高无

上的、唯一的单子“上帝”相比，人的“理性灵魂”对于宇宙的表象就要显得相对

模糊了。

第四，不仅在构成不同类别的事物的单子之间，而且在构成同一类事物的单

子之间也存在着知觉能力上的细微差别，莱布尼茨强调：“每个单子必须与任何

一个别的单子不同。因为在自然中决没有两个东西完全相似，在其中不可能找

出一种内在的差别或基于一种固有特质的差别。”①世界上甚至找不出两片完全

相同的树叶。这就是所谓的“差异律”。由于单子的数量是无限的，而宇宙间又

没有两个完全相同的单子，这样就意味着，在根据“知觉”的清晰程度而排列的

整个单子系列中，在任何两个独立存在的单子之间都可以插入无数个中间状态

的单子。“自然决不作飞跃”,这就是所谓的“连续律”。差异律和连续律这两条

依据微积分原理而建立的原则，既保证了每个单子作为“不可分的点”,又使得

整个单子系列成为一个不间断的连续体，从而实现了“不可分的点”与“连续性”

的辩证统一。

莱布尼茨单子论的最突出的特点是强调了主体自由的原则，这种自由不是

斯宾诺莎那种整体性的自由(自因),而是个体性的自由。自由在斯宾诺莎的唯

一实体中是被束缚和封闭着的，在莱布尼茨这里却被释放出来了。由于“一”被

解构为“多”,人们把莱布尼茨的哲学称为“多元论”。我国莱布尼茨专家陈修斋

先生指出：“反对抽象的普遍的无视个体存在的自由观，突出和强调具体和个体

的人的自由，突出和强调本身即为普遍者的个别者的自由，是莱布尼茨自由观的

最鲜明的特征之一，也是莱布尼茨自由观的最重大的优点之一，是他的自由观超

越斯宾诺莎的自由观的又一突出表现。”②

前定和谐 莱布尼茨的单子论描绘了一幅统一而复杂的宇宙图景，所有的

单子都在彼此孤立的情况下根据自身固有的内在原则而运动变化，但是如何能

够保证这样一个庞大而复杂的单子系统在各自独立运动的情况下协调一致，从

而体现出普遍规律呢?如果没有规律，而是一片无政府主义的混沌，我们又如何

能认识这个世界呢?这是莱布尼茨单子论的核心问题，它与笛卡尔以来的身心

关系问题相关。莱布尼茨在关于“新系统”的几篇说明文章中谈到了对于身心

①《十六一十八世纪西欧各国哲学》,商务印书馆1975年版，第484 页。

② 陈修斋、段德智著:《莱布尼茨》,台湾东大图书公司1994年版，第190页。

关系的三种不同看法，他以两个走得一样准的钟表为例，第一种观点认为两个钟

之间存在着相互影响，第二种观点认为有一个精巧的工匠在随时调拨着它们，第

三种观点则把两个钟的协调一致归因于“前定和谐”(Prestablished Harmony)。

莱布尼茨认为，相互影响的观点是流俗哲学的看法，它无法解释物质性的微粒与

非物质的意象如何能够相互作用；工匠协助的观点是偶因论的看法，这是一种在

自然的琐细事情上都求助于“救急神”或上帝的奇迹的拙劣办法，上帝并不总是

创造奇迹，他只须维持一般的自然进程就够了；而前定和谐的观点则是莱布尼茨

的主张。莱布尼茨认为上帝在最初创造每个单子的时候就把能够使它们相互协

调一致的程序放进单子里面去了，就像一个极高明的钟表匠所制造的每座钟不

用调节而永远都在同一时刻报时一样。莱布尼茨说道：“这种和谐是由[上帝的

一种预先谋划]制定的，上帝一起头就造成每一实体，使它只遵照它那种与它的

存在一同获得的自身固有法则，却又与其他实体相一致，就好像有一种相互的影

响，或者上帝除了一般的维持之外还时时插手其间似的。”①

莱布尼茨的前定和谐理论显然是受了斯宾诺莎身心平行论的影响，他反对

斯宾诺莎的泛神论，但是却接受了斯宾诺莎关于实体具有内在协调性(“一体两

面”)的思想，由此创立了前定和谐理论。但是，莱布尼茨的单子论毕竟不同于

笛卡尔的实体二元论和斯宾诺莎的属性平行论，单子作为单一的实体同时又是

多元的，而且处于一种受内在原则支配而不断追求更高知觉状态的运动过程中。

这样一个动态的多元系统，其协调一致的复杂性要远远超过身心两个实体之间

的关系。事实上，莱布尼茨并不把“形体”看作一种独立存在的实体，而是把它

说成单子聚集的一种现象，“形体”的实体是“灵魂”,后者才是真正的“单元”或

实体。因此，身心之间的对立只是表面性的和混淆的形式，形体与灵魂的关系只

是现象与本质的关系，而不是两个实体之间的关系。真正的实体间关系是无数

单子之间的关系，它远非两个钟表、而是无数个钟表之间如何协调的问题。在

1667年致阿尔诺的一封信中，莱布尼茨用一支交响乐队的例子取代了两个钟表

的比喻——在一个交响乐队里，每个乐器手都按照自己的乐谱来演奏，但是整个

乐队却演奏出一曲和谐而优美的交响曲，这是因为整部乐曲的总谱已经由作曲

家事先写好了。同样，在由无数单子构成的宇宙中，上帝就如同宇宙秩序总谱的

作曲者，彼此孤立的各个单子正是根据上帝的前定和谐来进行各自的自然变化，

从而既使得每一个单子都向着更高的知觉状态运动，也使得整个单子世界保持

了一种有条不紊的秩序。

这种前定和谐理论使莱布尼茨既超越了身心交感说，也超越了偶因论，他用

① 莱布尼茨著,陈修斋译：《新系统及其说明》,商务印书馆1999年版，第51页。

上帝的万能先验地克服了一切经验的难题。但是，这一假说本身也存在着一系

列的问题和矛盾。上帝既然也是单子，那么必定也同样是封闭的，他本身又如何

能与其他单子协调?单子是自因的实体，却又在上帝那里有自己的原因，难道它

并不是真正的实体，上帝才是唯一实体?每个单子自以为是能动的、自由的，但

在上帝看来却是完全被规定好了的，其能动性和自由岂不是成了假象?生动活

泼的世界图景岂不是成了一个一开始就被决定了的、宿命论的机械因果链条，没

有上帝的最初设定，就连一根头发也不会从头上掉下来?最后，莱布尼茨的“前

定和谐说”本来是设定一个上帝来解决单子之间的协调性问题，以说明为什么

自行其是的单子仍然能够表现出宇宙的秩序和规律；但反过来他却又以宇宙现

存的和谐秩序作为上帝存在的一个“证明”,被称为上帝存在的“前定和谐的证

明”,这样一来，一个工作假设就变成了一种似乎被事实所证明的结论。所以，

上帝在这里所起的作用只不过是如黑格尔所指出的，“仿佛是一条大阴沟，所有

的矛盾都汇集于其中”①。

“有纹路的大理石” 与笛卡尔和斯宾诺莎一样，莱布尼茨在认识论上也主

张天赋观念说，但有所改进，即认为天赋的并不是现成的观念，而只是一种能力。

为此他提出了“有纹路的大理石”的学说。他认为人心并不像洛克所说的，是一

块没有任何痕迹的“白板”,而是一块有纹路的大理石板，在这块大理石板上能

否刻出赫尔库勒(希腊传说中的英雄)的形象，除了外部加工的作用外，还要看

它本身固有的纹路是否适合而定。换言之，如果赫尔库勒的形象顺利刻出了，这

就说明它已经“以某种方式天赋在这块石头里了，虽然也必须要加工使这些纹

路显出来”。同样的道理，“观念和真理就作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天

赋在我们心中，而不是作为现实天赋在我们心中的。”②但种潜在的能力要实现

出来还得有外部感性加工的“机缘”,双方结合才能形成我们的知识。就此而

言，这种理论是对唯理论和经验论的一种调和。

在《人类理智新论》中，莱布尼茨利用洛克在“感觉”之外还承认“反省”也是

观念的另一来源的思想，指出反省的对象正是与生俱来的天赋观念：“所谓反省

不是别的，就是对于我们心里的东西的一种注意，感觉并不给与我们那种我们原

来已有的东西。既然如此，还能否认在我们心灵中有许多天赋的东西吗?”③莱

布尼茨以单子论作为理论根据，认为当我们还没有对心中的微知觉活动进行反

省而形成明晰的知觉或“统觉”之前，这些微知觉早已存在于心中了，并且在许

多场合中决定着我们的思想和行为。我们的反省或统觉不过是对这种内心固有

① 黑格尔著,贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第184页。

② 莱布尼茨著,陈修斋译：《人类理智新论》,商务印书馆1982年版，第7页。

③ 莱布尼茨著,陈修斋译：《人类理智新论》,商务印书馆1982年版，第6页。

的知觉活动的一种注意或反思而已，因此，无论我们是否已经注意到，我们都必

须承认潜在于我们心灵之中的这些天赋的倾向、禀赋或微知觉。“这种感觉不

到的知觉之在精神学上的用处，和那种感觉不到的分子在物理学上的用处一样

大；如果借口说它们非我们的感觉所能及，就把这种知觉或分子加以排斥，是同

样不合理的。”①至于感觉经验的作用，只不过是把这些“感觉不到的知觉”唤醒

为可以被心灵自觉地加以注意的统觉而已。例如我们听到大海的涛声，其实它

是由每个细小水珠的碎裂声所组成的，但我们听不到这些细小的声音，只能听到

整体的效果。但感觉不到的东西是可以通过理性的反省认识到的。莱布尼茨说

道：“诚然我们不能想象，在灵魂中，我们可以像读一本打开的书一样读到理性

的永恒法则，就像在布告牌上读到审判官的法令那样毫无困难，毫不用探求；但

是只要凭感觉所提供的机缘，集中注意力，就能在我们心中发现这些法则，这就

够了。”②莱布尼茨不像笛卡尔那样只把某些观念说成天赋的，承认另一些观念

来自于经验，而是根据单子没有“窗子”的思想，主张我们的一切观念终归都是

天赋的，只是清晰的程度不同而已。理性的观念是清晰的观念，感觉经验则是模

糊的观念，它们是引起我们反省以达到清晰观念的“机缘”。

推理真理与事实真理 正如莱布尼茨除了主张人的认识要有天赋的理性能

力之外，还承认必须要有感性的机缘一样，他也把真理分成了两类：一类是根据

理性而来的“推理的真理”(必然的真理),另一类是从感性经验而来的“事实的

真理”(偶然的真理)。前者是逻辑的、必然的，其反面是不可能的；后者是感性

的、偶然的，其反面是可能的。对事实真理的承认是莱布尼茨对经验论的一大妥

协，但他并没有放弃自己唯理论的基本立场。他认为，之所以要承认事实的真

理，是因为人的理性的有限性，因为我们不论多么尽力运用自己的理性，也不可

能把感觉经验中那些无限微妙的逻辑关系完全搞清楚；但我们完全可以相信，只

要我们具有足够的理性能力，这些关系原则上是可以搞清楚的，例如在上帝的理

性中，这些关系是一目了然的。所以我们就有理由把这些感性的事实当作包含

有真理的事实而接受下来。所以，所谓的事实真理在他那里最终只不过被看作

尚未展示出来的推理真理而已。不过，他毕竟在人的认识中为感觉经验的真理

性留出了一块地盘，认为经验带给我们的知识也是可信赖的。为此，莱布尼茨对

传统的形式逻辑也进行了一番改进，认为我们的理性运用基于两大逻辑原则，一

个是矛盾原则，另一个是充足理由原则。

莱布尼茨认为，根据矛盾原则，我们可以判定相互矛盾者何者为假，何者为

真；根据充足理由原则，我们可以断定一个真实的事物必有其如此存在的充足理

① 莱布尼茨著,陈修斋译：《人类理智新论》,商务印书馆1982年版，第12页。

② 莱布尼茨著,陈修斋译：《人类理智新论》,商务印书馆1982年版，第4页。

由。矛盾原则适用于纯粹数学和逻辑学中的分析命题，它完全不依靠感觉经验

的例证，只需从不证自明的公理出发，依据天赋的内在原则进行演绎就可以达到

普遍必然性的真理，即“推理的真理”。充足理由原则适用于经验科学中的综合

命题，它从经验的事实出发，通过对大量例证的归纳，从各种事物的纷繁复杂的

偶然性联系中寻找出某一事物的动力因和目的因，在此基础上建立起来的是

“事实的真理”。例如，凡是与过去长时期的经验相符合的事情，我们通常都可

以期待它在未来发生，但是这并不是一个必然的和万无一失的真理，因为我们人

类不可能找到它的全部“充足理由”,只有建立在理性推理之上的规律才是普遍

必然的。

所以，莱布尼茨虽然承认依据充足理由原则而建立的事实真理，但却认为这

种事实真理只是对于我们这些知觉能力有限的单子而言的，而在上帝这个最高

的单子眼里，一切真理都是建立在矛盾原则之上的推理真理。换言之，对于感觉

经验来说是或然性的东西，对于纯粹理性来说则是必然性的东西。或然性与必

然性的差别不是客观的，而是主观的，它们取决于每个单子自身具有的表象世界

的知觉能力。我们由于不能认识宇宙的全部奥秘，所以只能断定每一个偶然存

在的事物都有充分的理由，而对于作为整个世界的充足理由的上帝来说，一切事

物的创造和存在都是必然的，都是根据矛盾原则必然地演绎出来的。因此，“只

要有上帝那样能看透一切的眼光，就能在最微末的实体中看出宇宙间事物的整

个序列。”①

“最好世界”理论 莱布尼茨的充足理由律不仅在逻辑学和认识论上成为

他的一个重要方法论原则，而且在伦理学和神学思想上也发挥了很大的作用。

他在其《神正论》(又译《神义论》)前言中指出：“有两个臭名昭著,往往使我们

的理智在其中产生混乱的迷宫：其一涉及到关于自由和必然性的重大问题，尤其

关于恶事之产生和来源的问题；其二是关于持续性和不可分事物的讨论。”②莱

布尼茨的单子论主要是对后一个问题的回答，而他的神正论则力图说明上帝的

正义与世间的罪恶的关系，并将其与人的自由联系起来。

在莱布尼茨看来，我们这个宇宙中虽然存在着大量的罪恶和不幸，似乎并不

是一个完美的世界，但这只是从我们人类的有限的眼光看来才是如此。他认为，

一个完美的世界并不是没有一点阴影，而应该是像一幅美丽的图画一样，每一处

阴影都有它的作用，来衬托和构成整幅画的完美。所以任何在人看来是不好的

事情，在上帝那里都是有用意的，本身就是上帝运用完美无缺的智慧、仁慈和权

能进行综合考虑的结果，因而都是合理的。在现实世界中，如果没有恶，也就不

① 莱布尼茨著,陈修斋译：《人类理智新论》,商务印书馆1982年版，第10页。

② 莱布尼茨著,朱雁冰译：《神义论》,香港道风书社2003年版，第7页。

会有善，或者说善也就不会有表现出来的机会。有了善和恶，也才有了自由意志

选择的余地，人的自由才是可能的。上帝创造的这个世界是一个保证善能够得

到最大表现的世界，也是一个能够让人发挥其最大自由的世界。在上帝的理念

中存在着无数个可能世界，上帝凭他的善良意志，从中选择了唯一的一个最好的

世界作为现实世界。上帝的这一选择必定有其充足理由，也就是比起其他可能

世界来，这个被选择的世界的各部分必定具有最大的相互适合性和天衣无缝的

完满性。由此，莱布尼茨得出了“我们的世界是一切可能世界中最好的世界”的

结论。这一乐观主义思想是他的神正论的主旨，他试图用上帝的全智、全能和全

善来说明，尽管在现实世界中存在着一些罪恶，但是从真正理性的眼光来看，这

些罪恶不仅没有使我们的世界黯然无光，反而使它更加和谐和美好。这样一个

“最好世界”的存在也恰恰证明了神的正义。

对世界的这种“乐观主义”解释使莱布尼茨带上了浓重的庸人气息，遭到当

时和后来的众多哲学家的嘲笑。伏尔泰甚至专门写了一部喜剧《老实人》来讽

刺这种乐观主义。但另一方面也要看到，这种观点中蕴含着一种非常辩证的善

恶观和自由观。上帝通过人的自由选择，借助于恶来达到善的目的，这种思想对

后来的康德和黑格尔的历史发展观产生了重要影响。

莱布尼茨一沃尔夫体系 莱布尼茨的追随者克里斯提安·沃尔夫

(Christian Wolff,1679—1754年)是哈勒大学的哲学教授，他把莱布尼茨的唯理

论哲学进一步系统化和刻板化，最终发展为一种形而上学的独断论。这种独断

论试图遵循严格的几何学形式，通过定义、公理、定理、绎理等推理环节，从先验

的抽象范畴中直接演绎出整个知识论体系。沃尔夫甚至把灵魂不朽和上帝的本

质也当作了理性认识的对象，认为人类的理性能力可以把握宇宙、灵魂和上帝的

全部知识。沃尔夫这种强调理性能力的观点在德国知识界曾经风靡一时，并且

对德国的启蒙运动产生了深刻的影响，对当时粗俗的德国资产阶级掌握理性思

维形式产生了很大的促进作用。

沃尔夫哲学包括理论哲学和实践哲学两大部分，理论哲学又包括四个部分：

形而上学——研究抽象的存在本身的理论；理性心理学——关于灵魂的实体性

和不朽性的理论；宇宙论——关于形体和世界的普遍学说；理性神学——探讨上

帝的存在及其本质的学说。这些部分后来都成了康德批判哲学的靶子。沃尔夫

的实践哲学则包括自然法、伦理学、政治学和经济学。沃尔夫哲学说到底是对莱

布尼茨哲学的一种系统化，但是由于沃尔夫的大部分著作都是用德语写成的，因

此他成了“使哲学成为德国本地的东西”的第一人，第一次把哲学的理性内容与

德意志的语言形式结合起来。黑格尔认为：“沃尔夫为德国人的理智教育作出

了伟大的贡献，不朽的贡献。他不仅第一个在德国使哲学成为公共财产，而且第

一个使思想以思想的形式成为公共财产，并且以思想代替了出于感情、出于表象

中的感性知觉的言论。”另一方面，黑格尔也指出：“但是沃尔夫对这种理智教养

所作出的那些伟大贡献，却与哲学所陷入的干枯空洞成正比：他把哲学划分成一

些呆板形式的学科，以学究的方式应用几何学方法把哲学抽绎成一些理智规

定……把理智形而上学的独断主义捧成了普遍的基调。”①沃尔夫把莱布尼茨的

“前定和谐”学说肤浅化为一种神学目的论，例如认为老鼠被生出来是为了给猫

吃，猫被生出来则是为了吃老鼠，整个世界被创造出来就是为了证明上帝的智

慧。他还把矛盾律当作唯一的原则，对任何细小的事情都进行一番学究气十足

的形式主义论证，例如在他为军事学所写的规范中写道：“规条四。敌人向要塞

走得越近，就必定越难靠拢要塞。证明。敌人向要塞走得越近，危险就越大。而

危险越大，人们就必定越能抵抗他，使他的进攻粉碎，摆脱自己的危险，这是非常

可能的。因此，敌人向要塞走得越近，就必定越难靠拢要塞。证讫。”②沃尔夫去

世之后，他的思想通过他的弟子们继续统治着德国各大学，形成了所谓的“莱布

尼茨—沃尔夫体系”。这个独断论的哲学体系统治了德国思想界达半个多世纪

之久，一直到康德的《纯粹理性批判》问世(1781年),才遭到了根本性的清算。

第五节 晚期经验论哲学

经验论哲学发展到洛克那里，自身所隐含的逻辑矛盾已经明显地暴露出来

了。洛克一方面提出了著名的“白板说”,认为我们的一切知识都来自于经验

(感觉和反省);另一方面又把“复杂观念”和“第二性质”的原因归结于心灵，这

实际上承认了心灵具有一种先天的知识能力或知识形式。莱布尼茨后来正是利

用这一矛盾而对洛克的“白板说”展开攻击的。此外，洛克还独断地设定了两个

无法用经验来说明的形而上学“实体”———“物质实体”和“精神实体”,并将其作

为整个知识论得以可能的客观基石和主观基石。这种做法遭到了更加彻底的经

验论者的反对。贝克莱首先对洛克的物质实体进行了批判，以固守感觉经验的

立场；但是，贝克莱在贯彻经验论的基本原则方面仍然是一个半途而废者，他否

定了洛克的物质实体，却保留了洛克的精神实体。休谟则接着贝克莱把经验论

推到了更加彻底的地步，不仅对各种实体都进行了根本性的质疑，而且否定了因

果关系的客观性和必然性，从而使经验论最终陷入了怀疑论。休谟在把经验论

原则贯彻到底的同时，也从根本上取消了这个原则的认识客观世界的作用。经

验论的知识论在休谟那里最终走向了不可知论，其最后的结论就是：具有普遍必

然性的知识是不可能的。因此，休谟的怀疑论就如同莱布尼茨—沃尔夫的独断

① 黑格尔著,贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第185、188页。

② 转引自黑格尔著,贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第191 页。

论一样，由于自身的内在矛盾而钻进了认识论的死胡同。

一、贝克莱

乔治·贝克莱(George Berkeler,1684—1753 年)出生于爱尔兰的一个乡绅家庭，未满16岁就进入都柏林的三一学院学习神学，也广泛学习了希腊文、希伯来文、拉丁文和法文，并对数学、物理学和光学有所了解。在大学期间，贝克莱就参加了三一学院的“洛克学说研究会”的活动，对洛克的哲学思想深感兴趣。大学毕业后曾短期留校任教，后来到英国和欧洲大陆周游，结交思想名流。1721年贝克莱返回爱尔兰，先后担任了几个教区的教长，在此期间，贝克莱怀着在英属百慕大群岛建立一所传教士学校以“改进美洲文明”的梦想来到美洲，然而他的“百慕大计划”却在历经周折之后最终失败了。1734 年贝克莱被任命为爱尔兰克罗因地区的主教，达18年之久，1752 年退休，次年死于英国牛津。贝克莱的主要哲学著作有《视觉新论》(1709)、《人类知识原理》(1710)和《哲学对话三篇》(1713),都是他二十多岁所作。晚年的贝克莱放弃哲学和神学研究而专心研制焦油水。

视觉与触觉 贝克莱是从洛克开始自己的哲学思考的，他的哲学可以看作是洛克哲学的进一步经验化和心理学化。在1709年发表的《视觉新论》中，贝克莱从心理学的角度对视觉原理作出了说明，他把洛克关于物体的两种性质转换为主体的两种感觉——触觉和视觉，认为触觉的对象——广延、形相等——是客观实在的，而视觉的对象——光和色——则是主观的观念。他声称：“视觉的固有对象并不是在心外，亦不是心外任何事物的肖像。”①在这本书中，贝克莱虽然承认作为触觉对象的广延是客观实在的，但是他却从心理学的角度认为，呈现在我们视觉中的物体的广延实际上只是我们根据以往的触觉经验而形成的一种联想结果——在我们的视觉中实际上只有光与色，但是由于以往我们曾经对某个物体有过触觉，感知到了它的广延和形相，因此当我们再次面对那个物体时，我们心理上的联想习惯就把视觉中的颜色与以往关于广延的触觉经验结合在一起，从而形成了视觉中的广延和形相。他强调，“所触的广袤与形相”与“所见的广袤与形相”是完全不同的东西，虽然它们常常被心理的联想习惯联系在一起。前者是客观的、绝对的、恒常不变的；后者则是主观的、相对的、因时因地因人而异的。

在贝克莱的这部最初的著作中，他的基本观点虽然还带有洛克哲学的朴素实在论色彩(即承认广延、形相、运动等第一性质的客观性),但是却已经表现出

① 贝克莱著,关文运译：《视觉新论》,商务印书馆1957年版，第16页。第五节 晚期经验论哲学

169

某些与洛克哲学分道扬镳的思想萌芽。其一表现为把物体的性质转变为感觉的

观念，用触觉对象和视觉对象来取代洛克的第一性质和第二性质，由此埋下了把

事物的可感性质等同于感觉或观念、从而把实物观念化的伏笔。其二表现为把

实在的广延等同于触觉中的广延，并把后者说成是由视觉中呈现出来的东西

(光与色)经过心理经验或联想习惯而构造出来的东西，这样就为日后把广延、

形相等第一性质也如同色、声、香、味等第二性质一样说成是纯粹的主观观念奠

定了基础。其三表现为对于数目的唯名论解释，贝克莱认为，数目并不像洛克所

说的那样是客观存在的第一性质，而只是人心任意给予一个观念或一群观念的

一个名称：“任何东西，人心只要把它当作一个，它就是一个单位。因此，每个观

念的集合体，便被人心认为是一，而且以‘一’名来标记它。”①从这一思想中就导

出了贝克莱关于“事物是观念的集合”的观点。

“存在就是被感知” 在不久后出版的《人类知识原理》中，贝克莱就彻底背

离了洛克的唯物主义经验论而走向了主观唯心主义。在这本书中，贝克莱一开

始就从不同的感官印象出发，把事物说成是来自不同感官的各种观念的集合。

通过视觉，我们有了颜色的观念；通过触觉，我们有了软硬的观念；通过嗅觉和味

觉，我们有了气味和滋味的观念。对于某些通常一同出现的观念，我们的心灵把

它们集合在一起，并用一个名称来标记它们，把它们当作一个统一的东西，这个

东西就是我们所说的一个苹果、一棵树、一块石头、一本书等等。在贝克莱看来，

事物都是可感物，而可感物是由各种可感性质集合而成，可感性质不可能离开感

觉而独立存在，而观念就是可感性质与感觉的统一(观念是被感知的可感性

质),因此，“事物是观念的集合”。在贝克莱的这个推理过程中，关键之处在于

通过观念而混淆了可感性质与感觉，把客观属性主观化，从而把实物观念化了。

由“事物是观念的集合”,自然而然地就得出了“存在就是被感知”的结论。

贝克莱认为，世界上除了无数的观念或知识对象之外，还存在一种作为知识主体

的东西，即所谓心灵、精神、自我等，它是感知各种观念的主体，观念不能脱离心

灵独立存在。“这些观念是在那种东西中存在的，或者说，是为它所感知的；因

为一个观念的存在，就在于其被感知。”由于贝克莱已经把实物观念化了，而观

念又离不开心灵，因此对于贝克莱来说：“要说有不思想的事物，离开知觉而外，

绝对存在着，那似乎是完全不可理解的。所谓它们的存在[esse]就是被感知

[percepi],因而它们离开能感知它们的心灵或能思想的东西，便不能有任何存

在。”②

贝克莱对洛克所说的“物质实体”进行了根本的否定，在他看来，洛克本人

① 贝克莱著,关文运译：《视觉新论》,商务印书馆1957年版，第46~47 页。

② 贝克莱著,关文运译：《人类知识原理》,商务印书馆1973年版，第19、20页。

就已经承认了“物质实体”是不可知的，一个不可知的东西如何能够断定它是存

在的呢?况且洛克认为观念有两个来源，即感觉和反省，反省的观念与外物无

关，这就足以说明没有外物也同样可以形成观念。贝克莱还利用洛克关于两种

性质的学说，指出广延、形相、运动等第一性质与颜色等第二性质是不可分离的，

我们无法想象一个没有颜色、只有广延的事物，“所谓广延、形象和运动，离开一

切别的可感知的性质，都是不可想象的。因此，这些别的性质是在什么地方存在

的，则原始性质(即第一性质——引者)也一定是在什么地方存在的，就是说，它

们只是在心中存在的，并不能在别的地方存在。”①贝克莱举例说，正如同滋味是

因人而异的一样，不同的观察角度和不同的眼睛结构所看到的形状和广延也各

不相同，这恰恰说明了“形状和广延也不是存在于物质中的性质的摹本或肖

像”,而只是主观的观念。既然从颜色到广延等所有的偶性都不存在于心外的

物体之中，那么也就不可能存在什么作为“支撑偶性的基质”的物质实体了。就

此而言，“物质实体”只不过是心灵的一个抽象概念而已，它的实际意义就等于

“无”。贝克莱指出，人们之所以要设定一个“物质实体”,只是为了说明我们观

念的来源。但是“观念只能与观念相似”,如果“物质实体”是观念，那么它同样

不能脱离心灵而独立存在；如果它不是观念，又如何能够成为观念的来源呢?这

个不可感知的、缺乏能动性的“物质实体”——只有“精神实体”才是能动的——

又如何能够成为被感知的观念的原因呢?贝克莱总结道：“总之，假如有外物的

话，则我们不可能知道它；假如没有的话，我们亦可以有同样的理由相信我们仍

会有现在所有的观念。”②因此，“物质实体”无论是作为支撑偶性的基质还是产

生观念的原因，都是既不可能、也不必要的。

否定了“物质实体”的存在之后，贝克莱就把观念的原因和支撑者归结为

“精神实体”。他明确地说道：“这些观念一定有一种原因为它们所依靠，并且产

生它们，改变它们……它必然是一种实体了；不过我们已经指出，它不能是有形

的或物质的实体，因此，我们只得说，观念的原因乃是一个无形体的、能动的实体

或精神。”③贝克莱把事物说成是观念的集合，又把观念说成是精神、心灵、自我

的结果，这样一来，整个世界只不过是精神或自我的一种感知而已。贝克莱也由

此陷入了一种与常识相悖逆的主观唯心主义或唯我论的陷阱中。

贝克莱确实是把洛克的经验论原则向前推进了一步，从而否定了不可感知

的“物质实体”。但是贝克莱并没有把经验论原则贯彻到底，因为他在对不可感

知的“物质实体”进行否定的同时，却对同样不可感知的“精神实体”予以肯定。

① 贝克莱著,关文运译：《人类知识原理》,商务印书馆1973年版，第24页。

②《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第511页。

③ 贝克莱著,关文运译：《人类知识原理》,商务印书馆1973年版，第31页。第五节 晚期经验论哲学

171

经验论的原则倘若贯彻到底的话，是会对唯物主义的“物质实体”和唯心主义的

“精神实体”一概予以颠覆的，它的终点将是解构一切形而上学独断论的怀疑

论，贝克莱尚未走到这一步。此外，贝克莱之所以单方面地否定“物质实体”,也

与他的宗教虔诚有关，他敏锐地意识到，“物质实体”的学说不仅在哲学上构成

了唯物主义的主要支柱，而且在宗教信仰上也是各种无神论的基础。他说道：

“物质的实体从来就是无神论者的莫逆之友，这一点是无须论证的。他们所有

的一切妖妄的系统，都分明地、必然地依靠于物质的实体。因此，我们如果把这

块基石一移掉，则全部结构只有垮台了。”①这种宗教虔诚不仅使贝克莱只把经

验论的利斧砍向“物质实体”,而且还使他最终借助于上帝这个“万能跳板”跳出

了唯我论的狭隘泥淖。

观念客观化 贝克莱把实物观念化的结果是使自己陷入了唯我论。《人类

知识原理》出版后，很快就遭到了人们的普遍反对，因为“存在就是被感知”的哲

学命题与人们的常识太相违背了。在一般人看来，按照这种观点，如果不被贝克

莱的“自我”所感知，世界上的一切事物和他人就都不能存在了。法国哲学家狄

德罗就讽刺他是一架“发了疯的钢琴”,不但自己弹奏自己，而且以为全宇宙的

和谐都发生在自己身上。面对着来自世俗社会方面的各种指责和误解，贝克莱

在1713年又发表了《哲学对话三篇》,为自己的观点作辩解。如果说在《人类知

识原理》中他通过否定“物质实体”而把实物观念化了，那么在《哲学对话三篇》

中，他则借助于上帝的权威把(上帝的)观念客观化了，从而从狭隘的唯我论走

向了所谓的“自然实在论”。

在这本书中，贝克莱仍然坚持认为，我们所感知到的东西只能是观念，而观

念是不可能离开心灵而存在的，因此在心外并不存在什么物质实体。他一方面

宣称：“哲学家所谓物质的实体委实不存在，这是我郑重的信仰。”另一方面却承

认可感事物的存在，认为“如果物质系指心以外不能思想的实体而言，那么物质

是不存在的；如果物质只是指着一些可感物，它的存在只在于被知觉，那么物质

是存在的。”②贝克莱说，他的目的不是要把事物转化为观念，而是要把观念、即

把知觉的直接对象当作实在事物本身。他试图说明，世俗人们把直接知觉到的

东西说成是实在的事物，哲学家们(指马勒伯朗士等唯理论者)则认为我们所能

认识的东西只有心中的观念，而他恰恰要把二者统一起来，即认为心中的观念就

是实在的事物。

出于既要坚持“存在就是被感知”的哲学命题、又要摆脱唯我论困境的理论

需要，贝克莱就像曾经陷入“自我”藩篱中的笛卡尔一样搬出了上帝。他强调，

① 贝克莱著,关文运译：《人类知识原理》,商务印书馆1973年版，第62页。

② 贝克莱著,关文运译：《哲学对话三篇》,商务印书馆1957年版，第2、111页。172

第三章 16—18世纪西欧哲学

“存在就是被感知”并不仅仅是指被他贝克莱本人所感知，而是指被一切心灵所

感知。当事物不被我所感知时，它仍然存在于上帝的感知中。“我的结论并不

是说，它们没有实在的存在，乃是说，它们既然不依靠于‘我’的思想，而且它们

不被‘我’知觉也能存在，那么世上一定另外有个心包含着它们。可感的世界既

然分明存在着，照理也一定有一个无限的普遍的精神包含着、支持着这个世

界。”①而这个“无限的普遍的精神”当然只能是上帝。贝克莱一方面用上帝的感

知来保证可感事物的客观实在性，另一方面又用客观存在的可感事物来证明上

帝的存在，同时他还把我们心中观念的原因也归结于上帝，认为正是上帝这个宇

宙“大心灵”通过可感印象的刺激才使我们产生了相应的观念。这样一来，即使

全世界的人都没有感知到，只要上帝感知到了，事物就能够照样存在。

概括而言，贝克莱在《哲学对话三篇》中的核心思想无非是说，上帝这个宇

宙“大心灵”的知觉和意志是一切可感事物存在的原因，而这些可感事物则构成

了我们观念的原因。这样一来，贝克莱就明显地背离了《人类知识原理》中的主

观唯心主义而转向了客观唯心主义，或者如他自己所说的“自然实在论”。然而

贝克莱始终坚持的一个基本观点就是，坚决否定脱离一切心灵(包含上帝这个

宇宙“大心灵”)而独立存在的客观事物。但他毕竟背离了自己最初提出的“存

在就是被感知”的经验论原则，因为正如自我、心灵、精神或灵魂等感知主体不

是感知对象，同样，我们对于上帝也没有感知，那么,我们如何能够断言上帝存在

呢?他解释说，我们只是通过对自我或精神的反省，并增加其能力，去掉一切缺

点，这样就形成了关于上帝的近似的“意念”。“我虽然不能以感官知觉上帝，但

是我对于他也有一种意念，或者可以借反省同推理知道他……根据我自己的存

在，根据我自己和我的观念的依属性，我又借着推理作用，必然地推论到上帝的

存在，以及在上帝心中的一切被造物的存在。”②在贝克莱看来，观念是被动的认

知对象，是通过感知活动而获得的；自我或精神是相对的和有限的能动认知主

体，人们不是通过感知、而是通过直觉而知道它的；上帝则是绝对的和无限的能

动创造者和感知者，关于他的知识既不是来自于感知，也不是来自于直觉，而是

由自我或精神间接地推论出来并“意念”到的。在这里，我们可以看到，贝克莱

把观念说成是外在经验(感知)的结果，把自我或精神说成是内在经验(直觉)的

结果，但是却把观念和精神这二者的根本保证——上帝——说成是推理的结果。

作为一个经验论者，贝克莱哲学最后的理论奠基石恰恰不是经验，而是推理，以

至于有人甚至把他看作一个理性主义者，这不能不说是对经验论的一个莫大

讽刺!

① 贝克莱著,关文运译：《哲学对话三篇》,商务印书馆1957年版，第50~51页。

② 贝克莱著,关文运译：《哲学对话三篇》,商务印书馆1957年版，第75页。第五节 晚期经验论哲学

173

贝克莱形而上学地断定了上帝的存在，试图用“上帝的感知”来作为整个客

观世界和主观观念的根本保证，从而走出唯我论的死谷。如同笛卡尔、莱布尼茨

等人一样，贝克莱也把上帝当作摆脱理论困境的救命稻草。然而，把形而上学的

上帝当作知识论和存在论的根本保证的做法，恰恰背叛了经验论的基本原则，从

而使贝克莱的形而上学与他的经验论立场之间出现了不可调和的矛盾。这种深

刻的矛盾只有在休谟的拒斥一切形而上学的怀疑论中，才能得到解决。

二、休谟

大卫·休谟(David Hume,1711—1776年)出生于苏格兰爱丁堡的一个没落

贵族家庭，12岁时就进入爱丁堡大学学习法律，家人希望他日后能成为一名律

师，然而休谟的志向却不在于此。毕业后出于经济上的原因，休谟曾一度在一个

钱庄里从事商业活动，但很快又放弃了。从1734开始，他隐居法国数年，专心从

事研究和著述，终于在1737年写成了他的主要著作《人性论》。他曾经期待这

本书的出版能够使他一举成名，然而事与愿违，此书出版后无人问津。几年以

后，在出任英国驻意大利使馆秘书时，他把《人性论》第一卷用较通俗的文风改

写成了《人类理解研究》,1748年出版后引起了较大反响，由此奠定了他在欧洲

思想界的地位。从意大利回国后，休谟又把《人性论》第三卷改写成《道德原则

研究》。1752年他到爱丁堡图书馆工作，在那里写成了《英国史》,1757年又发

表了《宗教的自然史》。1763 年休谟又出任驻法国使馆秘书和代理公使，与法国

的启蒙思想家狄德罗、爱尔维修、卢梭、达朗贝尔等人过往甚密。晚年的休谟辞

去了外交部次官的职位，回到爱丁堡一心从事宗教问题研究，写了《自然宗教对

话录》一书，死后才出版。尽管休谟的怀疑论思想对于一切形式的哲学独断论

和宗教信仰都构成了致命的威胁，但是休谟一生的为人处世却堪称为一位温良

恭俭的英国绅士。

印象与观念 休谟的《人性论》是西方哲学史上第一部公开以对“人性”的

探讨为唯一对象的哲学著作。他把这种探讨分为三个部分或三个阶段，即人的

知识、情感和道德，类似于后来康德所划分的人的知、情、意。而这三者之间，对

知识的探究是最基本、最重要的。像一切经验论者一样，休谟也把感觉经验确立

为知识的前提和基础，坚持“凡在理智中的，无不先在感觉之中”这条经验论的

基本原则。他明确地表示：“思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来

的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。”①休谟把通过

感觉经验而获得的东西称为“知觉”(perceptions),知觉可以分为两类，即“印象”

① 休谟著,关文运译：《人类理解研究》,商务印书馆1957年版，第21页。174

第三章 16—18世纪西欧哲学

和“观念”。休谟在《人性论》的开篇处写道：“两者的差别在于：当它们刺激心

灵，进入我们的思想或意识中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心

灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象(impressions);在印象这个名词

中间，我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观

念(idea)这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的

意象。”①很明显，休谟所说的印象和观念分别具有感性认识和理性认识的含义，

但是他把二者的关系仅仅说成是强烈程度的差别，这显然是把理性认识感性化

了。而且他还把观念说成是印象的“摹本”,认为通过感觉和反省而获得的印象

是强烈的、活跃的和界限精确的，不容易陷入错误；而思维和推理中的抽象的观

念“天然都是微弱的、暧昧的”,常常容易与其他观念相混淆而导致错误。这种

对于理性认识(思想和推理)的简单化理解和轻视态度，正是导致休谟走向不可

知论或怀疑论的重要原因。

对实体的怀疑 休谟哲学的基本原则就是：“我们的观念超不出我们的经

验”,他的一切哲学批判和宗教批判都是以这个原则作为绝对前提的。在任何

情况下都始终坚持这个原则，这正是休谟比洛克、贝克莱等人更彻底的地方。休

谟像贝克莱一样把事物说成是印象或观念的集合，坚持“存在就是被感知”的观

点，站在经验论立场上对“实体”进行了根本性的怀疑。在休谟看来，我们关于

实体的观念如果不是从感觉印象获得，就是从反省印象获得。但是从感觉印象

获得的只是一些颜色、声音、滋味等，我们显然不能把实体等同于这些印象；另一

方面，从反省印象获得的只是一些情感和情绪，这些东西同样也不是实体。因

此，“实体观念正如样态观念一样，只是一些简单观念的集合体，这些简单观念

被想象结合了起来，被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向自己或向他

人提到那个集合体。”②

休谟认为，我们既没有关于外物的经验，也没有关于外物与我们知觉的关系

的经验，我们所经验到的只有印象和观念本身。因此，经验对于休谟来说不是沟

通意识与外物、思维与存在的桥梁，而且隔绝二者的鸿沟。休谟既然把经验当作

一切观念和知识的绝对界限，他就必然要对不能经验的物质实体采取怀疑态度。

但是休谟对物质实体的怀疑态度不同于贝克莱对物质实体的否定态度，在休谟

看来，既然我们没有关于物质实体的任何经验，那么我们就既不能肯定它的存

在，也不能否定它的存在，而只能对它采取不可知的态度。不但对它们的状态不

可知，而且对它们是否存在也不可知。

休谟把经验论推向了怀疑论，从而使它成为一把双刃剑，不仅砍向了“物质

① 休谟著,关文运译：《人性论》,商务印书馆1980年版，第13页。

② 休谟著,关文运译：《人性论》,商务印书馆1980年版，第28页。第五节 晚期经验论哲学

175

实体”,而且也同时砍向了被贝克莱保留的“精神实体”。休谟指出，所谓“自我”

(或“精神”)与“物质”一样是不可知的，我们内心所经验到的只是一些具体的反

省印象，从来就没有一个脱离各种特殊知觉而独立存在的“自我”或精神实体。

他说：“当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，

如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。任何时候，我总不能抓住一

个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知觉。当

我的知觉在一个时期内失去的时候，例如在酣睡中，那么在那个时期内我便觉察

不到我自己，因而真正可以说是不存在的。”①进一步说，既然“实体”观念不过是

心灵对一些感觉或反省印象进行综合的结果，是一种主观的杜撰，那么关于“上

帝”这个“绝对实体”的观念也同样是心理活动的产物。休谟说道：“上帝观念虽

是指着全智全善的一个神明而言，实则这个观念之生起，也是由于我们反省自己

的心理作用，并且毫无止境地继续增加那些善意和智慧的性质。”②

总之，休谟坚持“除了印象和观念之外别无他物”的彻底经验论立场，他不

仅把物质实体知觉化，而且也把精神实体知觉化了。这样一来，整个世界就成为

一堆不知道从哪里来、也不知道是什么的知觉的集合。这就成了休谟对因果联

系的客观性和必然性加以解构的依据。

因果问题 休谟对因果性的解构最典型地体现在他对一般日常经验中的因

果观念的分析上，即：我们怎么会认为两个观念之间有一种因果关系呢?他认

为：“各观念间的联系原则似乎只有三种，就是相似关系(Resemblance),时间或

空间中的接近关系(Contiguity in Time or Place)和原因或结果(Cause or

Effect)。”③在休谟看来，我们正是依据这三条原则，通过联想的作用而把各种观

念联结起来的。例如，当我们看到一幅图像时就会联想到图像中的原物，这是由

于相似关系原则；当我们谈到今天时，就可能联想到昨天或明天，或者当我们谈

论一栋住宅中的一间房屋时，就可能联想到另一间，这是由于时空接近原则；当

我们想到一处伤口时，就会联想到它所引起的痛苦，这是由于因果原则。在这三

条原则中，我们运用得最多、同时也最为重要的是因果原则，它涉及我们对实际

事情的判断，因此休谟对因果问题进行了详尽的探讨。

休谟首先强调，因果联系的根据不是理性，而是经验，因而他对“一切开始

存在的东西必然有一个存在的原因”这条理性派的先验原理提出了怀疑。他认

为，依据感觉和反省得来的所有印象，我们只能发现所谓的因果关系不过是一种

接近关系和接续关系。我们只看到了“太阳晒”,然后感觉到“石头热”,我们并

① 休谟著,关文运译：《人性论》,商务印书馆1980年版，第282 页。

② 休谟著,关文运译：《人类理解研究》,商务印书馆1957年版，第21页。

③ 休谟著,关文运译：《人类理解研究》,商务印书馆1957年版，第24页。176

第三章 16—18世纪西欧哲学

没有在“太阳晒”中看到“原因”,在“石头热”中看到“结果”,因此我们甚至不能

说“太阳晒热了石头”。休谟不否认结果在事实上往往是跟着原因而来的，但是

却否认结果必然地跟着原因而来。这就摧毁了因果关系的必然性。

休谟进一步认为，所谓因果性也并不表示事物中有某种客观的“力”的传递

关系。他以打弹子为例，我们所能感知到的只有两个弹子的先后运动，即第一个

弹子运动到第二个弹子处停下来了，而第二个弹子开始接着运动，我们并不能感

知到第一个弹子有某种能力推动了第二个弹子，或者在二者的运动之间有什么

必然的联系。他总结道：“我们只能发现出各种事情相继出现，可是我们并不能

了解原因所借以进行的任何能力，和原因同其假设的结果间的任何联系……一

件事情虽然跟着另一件事情而来，可是我们永远看不到它们中间有任何纽带。

它们似乎是‘会合’在一块的，却不是‘联系’在一块的。”①也就是说，所谓因果

联系不过是对事物之间恒常出现的先后关系和接近关系的一种习惯联想或心理

错觉而已。那些通常被人们说成是具有因果联系的事物只是在时间上一先一

后，而且恒常地“会合”在一起出现。久而久之，人们受了习惯的影响，在看到其

中一件事情出现之后，就期待着它的恒常伴随物的出现，并且相信它必然会出

现。因此，因果联系是由两个要素构成的，一个是事物的恒常“会合”,另一个则

是心灵根据习惯而作的联想或推断。这就摧毁了因果关系的客观性。

休谟不仅否定了因果联系的客观性和必然性，而且还把必然性本身也归结

为主观思想。他认为，任何事物本身都无所谓必然性，必然性不过是人的思想中

的一种决定作用而已。他说道：“老实说，任何动作的必然性，不论是物质的或

心理的，都不是动作者方面的一种性质，只是能考察这种动作的那个有思想或有

智慧的生物的一种性质；这种必然性之成立，多半只是因为他的思想中有一种决

定作用、要由先前的一些物象来推断出那种动作来。”②由于把客观实在性、因果

性和必然性都说成是主观思想的结果，休谟就用心理习惯取代了自然规律，从而

陷入了主观唯心主义。但休谟并没有像贝克莱那样援引上帝来摆脱唯我论的困

境，而是认为，习惯是建立在经验归纳的基础上的，虽然经验归纳无法得出普遍

必然性的结论，但是它毕竟具有或然性，因此可以用作“人生的伟大指南”。遵

循过去的习惯我们就可以对将要出现的事情作出大致可信的判断，从而在实践

中保持我们的健全常识。他并不怀疑我们在肚子饿时会去吃面包而不是吃石

头，但他认为实践是一回事，实践所依据的原则是否具有可靠的理论根据则是另

一回事。他作为哲学家的任务只是寻找理论上的根据，当他没有找到时就只好

保持怀疑；而作为生活中的人则和其他人没有两样，只须遵行习惯就够了。

① 休谟著,关文运译：《人类理解研究》,商务印书馆1957年版，第68 页。

② 休谟著,关文运译：《人类理解研究》,商务印书馆1957年版，第84～85页。第五节 晚期经验论哲学

177

两类知识 然而，当休谟把经验论原则推向彻底时，他仍然表现出某种犹

疑，即在经验知识之外保留了某种先天性的知识。休谟把人类知识的对象分为

两类，第一类是“观念的关系”,研究这一类对象的科学有几何学、数学等等。这

类知识是自明的，其命题具有普遍必然性，其反面是不可能的，如“直角三角形

弦之方等于两边之方”“三乘五等于三十之一半”等。在休谟看来，这类知识并

不以实际存在的事物为根据，而仅仅以思想的逻辑为依据，是纯粹形式方面的知

识。第二类对象是“实际的事情”,这一类对象由于具有经验的内容，因此关于

它们的知识通常只具有或然性(可然性),它的反面完全是可能的。例如，“今天

下了雨”和“今天没有下雨”虽然在事实上只有一个可以成立，但这两种情况都

是完全有可能的和可理解的，它们并不会导致逻辑上的矛盾。休谟认为，一切通

过实验、观察而归纳出来的知识都属于这一类知识，如物理学等实验科学知识。

关于实际事情的知识都是从感官的证据和记忆出发，然后借助于“因果关系”的

联想而超出感官的证据和记忆以外，推论出某些未知的东西。休谟举例说，一个

人如果在荒岛上发现了一块表，他就可以由此推出这个荒岛上以前有人住过。

同理，“关于实际事情的一切推论都是这种性质的。在这里，我们总是假设，在

现在的事实和由此推得的事实之间，必然有一种联系。”①因此，因果关系虽然只

是一种主观的联想，但却是一切以实验、观察为出发点的科学理论的共同基础，

科学的目的正是要通过自然界的某些现象来推论出另一些作为原因或结果的东

西。但这种推论的“必然性”只是我们“假设”的，并非真正的必然性。只有第一

类知识才是真正必然的。

不过在休谟看来，上述第一类知识只是指纯粹形式的东西，它并不涉及实际

事情的具体内容，因此这一类知识并不是真正的知识，虽然它具有普遍必然性。

休谟指出，几何学和数学的那些抽象理论如果离开了经验的内容，并不能帮助我

们在发现自然法则方面前进一步。休谟始终是把经验当作知识的唯一基础，坚

持反对唯理论者仅仅凭着抽象的形式推理就建立起全部知识体系的做法。

但休谟又指出，我们虽然可以通过因果关系来设想实在事物的原因，并由此

建立起科学知识，但我们并不能由此去推论一切事物的“最后的原因”。关于世

界的“最后的原因”实际上已经超出了人类知识的范围，属于经验所不能达到的

形而上学领域。尽管我们的理性通过经验观察、类比推理等方式把许多特殊的

结果还原为少数概括的原因，但是我们对于这些原因的原因却永远也无法发现，

“这些最后的概括和原则对人类的好奇心和考究是完全封锁住了的”。所以谦

和明智的哲学家们从来不对自然的“最后的原因”妄加论断，而“一切哲学的结

① 休谟著,关文运译：《人类理解研究》,商务印书馆1957年版，第27页。178

第三章 16—18世纪西欧哲学

果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来”①,从而使我们不至于过分狂妄地

硬要去认识那些不可认识的东西。这就杜绝了一切神学对上帝存在的证明。

对理性神学的批判 休谟从“我们的观念超不出我们的经验”这一基本原

则出发，对传统理性神学关于上帝存在的理据或证明进行了批判。在《自然宗

教对话录》中，休谟展示了如下三段论式：“我们的观念超不出我们的经验；我们

没有关于神圣的属性与作为的经验；我用不着为我这个三段论式下结论：你自己

能得出推论来的。”②这个结论当然只能是，我们没有关于神的观念，换言之，我

们关于神的观念都是缺乏经验基础的或虚构的。

休谟在《自然宗教对话录》里对自然神论关于上帝存在的设计论证明(或者

叫做“目的论证明”)和传统基督教关于上帝存在的宇宙论证明分别进行了令人

信服的反驳。设计论证明是一种后天证明，它从具有精美结构的钟表必有一个

制造者(这是经验告诉我们的),推出具有更加精美结构的大自然必有一个创造

者的结论。针对着这个看起来似乎是基于经验的后天证明，休谟认为，设计论证

明并没有严格地遵循经验的原则，它所运用的类比推理缺乏充分的经验依据，

“充其量也不过是关于一个相似因的一种猜想、一种揣测、一种假设”而已。在

休谟看来，设计论证明从钟表的原因推出宇宙的原因的做法，与从动物的血液循

环推出植物的血液循环或者从一根头发的生长推出一个人的生长一样可笑。休

谟认为，相信上帝设计世界(唯心主义)并不比相信物质生成世界(唯物主义)更

加具有理论说服力，二者都是基于一种超出经验的信念。为了说明在运用类比

推理时必须严格遵守使原因与结果协调相称的原则，休谟举了一个天平的例子：

如果在天平上，放有十两重的物体的一端向上升，那么我们可以肯定另一端的物

体一定超过了十两重，但是我们既不能由此证明那个物体超过了一百两甚至是

无限重，也不能断定在那一端究竟是有一个物体还是有几个物体。根据这个原

则，设计论证明充其量只能推出宇宙有一个原因，但是这个原因到底是什么样

的，我们却无法确定，它既可能是基督教所信仰的唯一上帝，也可能是异教(希

腊罗马多神教)所信仰的有血有肉的诸神或者唯物主义所说的物质。人们对于

万物起源或者宇宙终极原因的解释，只是出于他们的生活习惯、文化教养和思想

信念，这些解释并不能在经验中得以验证。休谟由此得出结论：“我们并没有材

料来建立任何宇宙构成论的体系。我们的经验，它自身如此的不完全，范围和持

续两方面又如此的有限，不能为我们对于万物的起源提供可能的揣测。”③他强

调，我们只能在经验的范围内形成关于具体事物的知识，一旦超出了经验范围，

① 参见休谟著,关文运译：《人类理解研究》,商务印书馆1957年版，第30～31 页。

② 休谟著,陈修斋、曹棉之译：《自然宗教对话录》,商务印书馆1962年版，第16页。

③ 休谟著,陈修斋、曹棉之译：《自然宗教对话录》,商务印书馆1962年版，第48 页。第五节 晚期经验论哲学

179

一切形而上学的抽象思考都具有等效性。质言之，经验无权对宇宙的终极原因

作出形而上学的判断。

至于宇宙论证明，它是建立在因果联系的基础之上。然而在休谟看来，因果

联系只是习惯联想的产物，它本身就缺乏客观性和必然性的依据，因此并不能必

然地推出一个世界的终极原因。更何况“存在”只是一个经验的事实，而非一个

逻辑的结论。上帝是否存在，这只是一个经验的问题，只有通过经验才能对其进

行验证，而不能从逻辑中必然地分析出来。休谟对目的论证明和宇宙论证明的

上述驳斥深深地影响了康德，启发康德以更为严密和系统的方式对先验的宇宙

论和理性神学展开批判，最终砍下了自然神论和理性神学的头颅。

在《自然宗教对话录》中，休谟还对莱布尼茨的神正论进行了批判。针对莱

布尼茨关于“最好世界”的乐观主义观点，休谟运用了大量的经验事实来说明，

在这个被上帝所创造的世界中充满了各种罪恶。在这种情形下，我们又如何能

从这个充满了罪恶和缺陷的世界中推出一个至善或正义的上帝呢?

休谟虽然对各种关于上帝存在的理据都进行了无情的批判，但是他的动机

却并非是要彻底颠覆宗教信仰，而只是要反驳理性神学为宗教信仰提供的各种

论证，从而将宗教信仰的根基建立在个人的良知和情感之上。休谟强调，一个怀

疑主义者并不怀疑上帝的存在，而只是怀疑关于上帝存在的各种理性证明，怀疑

人们凭着自己的有限理性而对上帝的性质妄加臆断的做法。因此，只有怀疑主

义者才是真正配得上神恩的人。他甚至认为，“真正体会到自然理性的缺陷的

人，会以极大的热心趋向天启的真理；而傲慢的独断论者，坚信他能仅借哲学之

助而创立一套完全的神学系统，不屑去获得任何更多的帮助，也摈弃了这个天外

飞来的教导者。在学术人士之中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、

虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”①

经验论的死胡同 休谟的怀疑论无疑是对一切形而上学独断论和神学理据

的毁灭性打击，但是它同时也把经验论推向了极端，从而使经验论作为一种知识

论的有效性本身面临着巨大的危机。由于否定了因果联系的普遍必然性，一切

哲学和神学固然不能再从经验的事实上升到世界的最后原因，但是知识本身同

时也就成为一大堆凌乱的印象、观念碎片的随机拼凑，没有任何规律性可言。近

代知识论的实质就是要发现具有普遍必然性的自然规律，而因果联系一直被看

作是一条最基本的自然法则。如果因果关系只是一种习惯性的联想，必然性只

是一种主观的虚构，那么发现自然规律就成为一句空话，知识论也就不再具有任

何价值和意义。更何况连物质、自我等“实体”也不过只是一些本能的自然信

① 休谟著,陈修斋、曹棉之译：《自然宗教对话录》,商务印书馆1962年版，第97页。180

第三章 16—18世纪西欧哲学

念，人生完全听凭习惯的指导，这样的知识论正如康德所嘲笑的，甚至还抵不上

一场梦!

整个英国经验论哲学的发展，表现为一种坚定不移地向着其逻辑彻底性迈

进的历程，然而这种逻辑上的彻底性恰恰成为经验论哲学的墓冢。当经验论在

休谟那里终于达到了逻辑上的彻底性时，它恰恰也丧失了作为一种知识论的客

观有效性。经验论的最纯粹和最彻底的形式就是休谟的怀疑论，然而这种怀疑

论恰恰是对近代知识论的最高宗旨——追求客观的普遍必然性的知识——的否

定。就此而言，经验论的危机是一种内在性的危机，在它的萌芽状态中就已经隐

藏着使其毁灭的必然因素。经验论所面临的理论悖论就在于：经验论如果预设

了先验的或形而上学的前提——如先天的知识形式、原则和“实体”等等——它

就不是纯粹的和彻底的经验论；而经验论如果完全摈弃了这些先验的或形而上

学的东西，严格地遵循经验论原则，它就不再是一种真正的知识论，因而不再是

一种哲学，而只是一种心理学罢了。这就是英国经验论所面临的巨大的理论

尴尬。

第六节 18世纪法国哲学

在某种意义上说，18世纪是法国人的世纪。最引人注目的事件是1789年的法国资产阶级革命，整个18世纪就是这场革命从酝酿、爆发到结束的世纪。

与此同时，法国思想界和哲学领域也带上了自己鲜明的特色。18世纪的法国形成了一场声势浩大的启蒙运动，正是这场运动，为法国革命进行了思想和舆论准备。18世纪法国哲学采取两种途径来进行自己的启蒙，这就是“自然神论”和唯物主义的“无神论”。

一、自然神论者

1.伏尔泰

伏尔泰(Voltaire,1694—1778年)出身于巴黎一个大资产阶级家庭，从小就是有名的神童，三岁就能背诵拉封丹的寓言，十岁时进入教会办的贵族中学受“正规”的教育，却因出身低贱而受到封建等级制度的压迫和歧视，养成了他的反抗精神。他在学校里阅读了不少自由主义的禁书，特别是比埃尔·培尔颂扬理性、鼓吹宗教怀疑论的书。他16岁中学毕业后，父亲命他去学习法律，但他的诗人天赋却使他在这方面一事无成，沦落为无业文人，以其文才而出入于巴黎贵族世家。他以对封建等级制度嬉笑怒骂、无所顾忌而惊世骇俗，以语言风趣、思想锐利而闻名天下，曾因“恶毒攻击”罪而两次被捕，关进巴士底狱，两次被放逐国外。

1726年他流亡英国期间是他思想上的一个大的转折，可以说是因祸得福，他看见英国的“月亮”确实要比法国的“圆”。经过三年的考察回来后，他完成了《哲学通信》一书，从英国资产阶级的政治制度、洛克的哲学思想、牛顿的物理学成果直到莎士比亚的戏剧和斯威夫特的小说，都加以全面引进。《哲学通信》的出版引起了当局的查禁和追究，他逃亡到一个偏僻小镇上，在一位侯爵夫人的城堡里隐居了15年，写了大量的哲学和科学、文学作品，以各种化名发表出来，引起了思想界巨大的震动。他由此而成为法国思想界最具影响力的启蒙思想家。

雨果曾认为，伏尔泰的名字代表了整整一个时代。1750年，他接受普鲁士的弗里德里希二世的邀请来到柏林，在德国逗留了五年，但最后终于看出他此行并不能达到自己推行开明政治的目的，于是再次潜逃到瑞士边境的小镇凡尔那，在那里一直定居到逝世前。他的家成为当时欧洲各国进步人士的聚会地和通讯中心，人们称他为“凡尔那教长”。1778年，他在民众盛大的欢迎仪式中凯旋回到巴黎，并于同年逝世。他的主要著作除《哲学通信》(又名《英国通信》)外，还有《形而上学论》《哲学辞典》《牛顿哲学原理》等，还写了大量小说、诗歌、戏剧和历史著作。

【合理的上帝】伏尔泰的哲学观带有典型的自然神论的特点，并体现出自然和人的矛盾。一方面，他接受了牛顿的自然观和洛克的认识论，认为客观物质世界是不以人的感觉为转移的一个具有广延和不可入性的物体世界，对于这一点，最可靠的证明就是人的触觉和痛觉。在这一点上，他反驳了贝克莱把感觉的可靠性归之于上帝的观点，把上帝从我们的认识中完全排斥出去，使宗教本身被架空了。但另一方面，他又不能完全同意唯物论。他凭借上帝的“第一推动”来肯定大自然的惊人的“协调性”和“合理性”,认为自然规律的存在本身就证明了上帝的合理的设计。上帝是一位伟大的数学家，他一劳永逸地为自然立法，然后就袖手旁观，让这些法则按自身的必然规律而起作用，来推动整个世界的运转。上帝最根本的特点就是最精密的理性，他把这种理性作为规律放进了自然之中。

不过，对上帝的这种设定并不完全是出于物理学上的考虑。因为，如果单纯从物理学上来看的话，狄德罗等人无须上帝的“第一推动”也能够很好地解释宇宙的运动。伏尔泰主要是着眼于人、人性和人的意志、情感等现实活动来看待这个问题的，他的一句名言是：“即使没有上帝，也必须造一个出来!”因为否则的话，人就会没有畏惧、没有廉耻，也没有希望，就会成为动物。因此他是考虑到人的道德和伦理生活而为人设定一个上帝的，有点像中国古代的“神道设教”的意思。自然界本来并不需要一个上帝，但人没有一个上帝就不能活，上帝又一次成为了自然和人之间的调解者。但这次上帝是置身于双方之外而作抽象的保证：

物质世界是冷冰冰的、无道德的，上帝决不会随时干预这个物质世界的事物进程，因为他是一个最高明的数学家和工程师，不会拙劣到需要调整自己最初的设计；人则由于有了对上帝的信仰而懂道德、讲良心、明善恶，他通过理性来认识物质世界，凭自己内心的力量去掌握上帝创世的秘密，而不为任何外来的权威所吓倒，但他出于同一个理性而相信灵魂不灭，以便在自己的实践中保持自己人性的一贯本质，而不沦为“物”。所以伏尔泰在自然知识方面否认灵魂在事实上可以永远不死，但他同时又提出：“一切人的共同福利要求我们相信灵魂永生。”²伏尔泰著,高达观等译：《哲学通信》,上海人民出版社1986年版，第53 页。必须相信上帝最终可以对人世的事情赏善罚恶。因而，人虽然本身也是自然物并且服从自然规律，但却并不是在自然规律面前一无作为而听任命运的摆布，而是依靠上帝的保证为自己保留了超越自然机械作用行事的权利。

自由学说 所以在伏尔泰看来，人的理性、包括“正义”的观念，都是由上帝所赐予的，是基本的人性，在这方面每一个健全的人都是平等的。在他那里这就等于平等地拥有自己天生的自由，因为所谓自由，他称之为“试着去做你的意志绝对必然要求的事情的那种权力”。³北京大学哲学系编译：《十八世纪法国哲学》,商务印书馆1979年版，第95页。自由不是机械物理的必然性(如斯宾诺莎所认为的),而是意志的必然性，它包括人身自由、言论自由、出版自由、信仰自由等等，更重要的则是拥有财产的自由。这些自由并不是基于人的认识，而是基于“自然法”的原则，即自由“既不在于使别人痛苦，也不在于以别人的痛苦使自己快乐”。因此这些自由并不是破坏社会秩序的，恰好相反，社会秩序和法律状态正是应该在这一基础上建立起来，是维护这一系列基本权利的规章制度。所以自由不仅应从消极的意义上理解为不受束缚，而且应从积极的意义上理解为对某种权利的保护，如伏尔泰的一句名言所表达的：“我坚决不同意你的观点，但我誓死捍卫你发表你的观点的权利。”每个人不仅要看重坚持自己观点和不同意别人观点的自由，而且更要看重任何别人发表自己观点的自由，因为别人的这种自由就是自己的自由，只有捍卫了所有人的自由，自己的自由才能得到保障。这样理解的自由也就是平等和正义了。

不过，这种自由学说也有自己固有的内在矛盾。伏尔泰也看出，拥有财产的平等权利必然导致实际上的不平等，人的自然天赋的差异就足以造成可悲的结果，如贫富的分化等等。伏尔泰认为，这虽然是不幸的，但却是自然而且必然的，富人支配穷人乃是天经地义，穷人只有出卖劳动力的自由，真正能够拥有财产的是贵族。伏尔泰并不反对贵族的存在，也不主张推翻君主体制，他只是主张用宪法限制君主的权力，建立君主立宪的国家制度。但毕竟，伏尔泰为近代自由理念摇旗呐喊，为争取自由的“可能性”立下了汗马功劳。获得自由的第一步就是获得自由的可能性，也就是自由的“机会”的平等，在这个基础上，才能谈得上去争取自由的现实性，即“实质上的平等”。人民群众对他的拥护和崇敬并不在于他给他们带来了什么财富和现实的利益，而在于他带来了人民争取自己利益的权利的理论。

2.孟德斯鸠

在伏尔泰那里以自然神论为基础对自然作“人化”解释的倾向在孟德斯鸠

这里得到了进一步规定，即把自然规律看作一种广义的“法”,直接以自然规律

为人类社会的理想制度作论证，使“法”(或“法律”)凭借上帝的权威而带上了不

可侵犯的神圣性和无所不在的普遍性。这可以看作孟德斯鸠的“泛法论”,或者

说“法的世界观”(恩格斯语)。

孟德斯鸠(Charles Louis de Secondat Monte Squieu,1689—1755年)出身于贵

族，年轻时即投身于法学研究，获得过法学学士学位，担任过律师、法院院长，后

因不满于官场的陈腐体制而卖掉了院长的职位，专心从事于学术研究。他曾被

选为波尔多科学院院士、法兰西科学院院士，英国皇家学会会员，具有渊博的学

识和深刻的思想。主要著作有《波斯人信札》《罗马盛衰原因论》《法的精神》

(又译《法意》)等。

自然法 孟德斯鸠在自然观上完全赞成牛顿的体系，但是他把自然界的合

规律性观点推广到人类社会中去，认为人类也有自己固有的法(规律),这就是

“自然法”。这种自然法可以归结为四条：(1)和平；(2)自保；(3)爱他人；(4)趋

向社会生活(合群)。人类由于有这四条规律，所以才脱离了原始自然状态而过

渡到了社会状态。然而，他又认为自然法从根本上说来其实就是人类的理性，自

然界的合规律性则是“根本的理性”的体现。但是，在人身上所表现出来的这两

种“法”(或理性)并不是一致的。他说：“人，作为一个‘物理的存在物’来说，是

和一切物体一样，受不变的规律的支配(决定论),作为一个‘智能的存在物’来

说，人是不断地违背上帝所制定的规律的，并且更改自己所制定的规律。”①例

如，人类由上述四条自然法而组成了社会后，就打破了在“自然状态”中的原始

自由平等，而进入了“一切人对一切人的战争”状态(如霍布斯所言);而这就需

要一种“人为法”,只有在这种法律的基础上才能够恢复自然状态中原有的自由

和平等。但一种合乎理性的人为法也不是一下子就能够找到的。

三种政体与三权分立 孟德斯鸠认为，在专制政体下，“朕即法律”,君王的

话具有至高无上的权威，哪怕这位君王在酒醉或精神失常时所说的话也要绝对

执行，一切都凭君王一时的偶然意志来决定。在这种情况下不可能立法，没有规

律可遁，下属官吏无法可依，便也变成了一批大大小小的暴君，成为了君王的化

身。于是，有多少官吏就有多少法律，而这些法律总是含糊的，可以由官吏随意

① 孟德斯鸠著,张雁深译：《法的精神》上册，商务印书馆1993年版，第3页。184

第三章 16—18世纪西欧哲学

解释的。因此专制政体是培养暴君的温床。一位暴君自己骨子里就具有奴才

性，他之所以单凭恐怖手段进行统治，是因为他自己首先就心怀恐惧，因而以为

恐怖具有绝对的效力；他无须思想，因为反正他的任何荒谬的命令都会被执行，

他只要表示自己的意愿就行了，因此他可以是个白痴。他手下的人也是这样，对

上绝对服从的人，对下必然绝对专制，因为这一切都不用理性。所以，专制国王

实际上就是第一个囚犯，他注定是要被别人利用来达到个人的私欲的，他自己则

时刻感受着他亲手造成的恐怖，不但随时面临着被人民推翻的危险，还面临着被

下属篡夺王位的危险。

相比之下，共和政体当然要好得多。罗马兴盛的原因就在于共和制度：法律

严明，秩序井然，人人热爱祖国，有良好的风尚和道德，军队精良。不过，这种政

体并不能带来长治久安，因为人民选出的执政者握有全权，很容易被一个野心家

篡夺而一下子变成专制君王，将共和制改为专制政体，这时就没有什么能够阻止

君王为所欲为了。罗马共和国变成罗马帝国的历史就证明了这一点。而这就必

将导致国家的衰亡。

孟德斯鸠认为，最好的政体在英国找到了，这就是君主立宪。英国的君主立

宪体制是按照洛克所阐述的“三权分立”学说建立的，这就是立法、行政和外交

三种权力的分割。但孟德斯鸠把洛克的三权分立作了改进，变成了“立法、行

政、司法”的三权分立，互相制约，他认为这样就可以最大限度地制衡君主的权

力和实现公民的政治自由。他对自由的理解是：“做法律许可的一切事情的权

利”,“可以说或写一切法律所没有明文禁止说或禁止写的东西”,或“能够做他

应该做的事情，不被强迫做他不应该做的事情”。在这种法律之下，“一个公民

不惧怕另一个公民”。⁴孟德斯鸠著,张雁深译：《法的精神》上册，商务印书馆1993年版，第154、156页。

地理环境 不过，孟德斯鸠又认为，所谓“最好的政体”也是相对而言的，它

取决于一个国家所处的自然环境和由此所形成的民族心理。在这些自然环境

中，他说得最多的是地理环境，所以人们一般认为他是“地理环境决定论”者。

无论如何，他开始有意识地从国家体制底下去寻找更深层次的客观原因，这表明

了对社会历史的认识的深化。他由此得出，小国可以实行民主制和共和制，大国

适合于专制，中等国家(如英、法)则适合于君主立宪。甚至北方人和南方人、土

地贫瘠地区和肥沃地区的人，都有不同的政治适应性。但他最终还是认为，法制

的根本实质在于人的理性，所以它的实现依靠统治者个人的贤明。他还认为，尽

管天主教是与法制相冲突的，但新教却有利于巩固法制，因为对上帝的信仰能够

使广大群众相信“法”是来自上帝的意志，真心实意地拥护它，从而使君王的行

为受到更高权威的制约。不过他又主张信仰应当自由，宗教应当宽容。启蒙的

精神虽然具有反对宗教、特别是反对旧的天主教的内容，但从本质上看并不是反

对某种特定的宗教，而是反对宗教的思想专制，它主张把宗教变成个人的私事。

个人不论信仰或者不信仰宗教、也不论信仰何种宗教都是可以的，但不得把自己

的相信或不相信强加于他人。他批判的不止是某个“霸权话语”,而且是一般的

“话语霸权”。至于他自己对上帝的信仰，则带有很浓厚的实用主义色彩，代表

一种典型的资产阶级精神。作为自然神论者，他实际上并不相信上帝，但却役使

上帝为他的清醒的社会政治观点服务。在他看来，唯一重要的是为资产阶级法

制找到理论上的根据和道德上的理由。

3.卢梭

卢梭(Jean Jacques Rousseau,1712—1778年)出身于平民，自小过着贫困流浪的生活，体验到整个社会底层的不公平和苦难。他通过自学掌握了丰富的学识，与当时法国许多著名的启蒙思想家交往，并加入了他们的行列。但在这些人当中，他又独树一帜。他的思想是最平民化、最没有形而上学气息的，他为最广大的穷人、洗衣妇、裁缝、雇工和流浪汉等等写作。他最著名的作品有《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》《爱弥儿》《忏悔录》等等。

关于人的知识

卢梭在人和自然的关系中，最坚决地把立足点放到人身上来，他认为自牛顿以后，我们对我们周围世界的知识已经相当完备了，但惟独对于一切知识中最有用的知识，即关于人自身的知识，却是最不完备的。不过，他所谓的人严格说来是指“自然的”人，而不是“人所形成的人”。他认为人从自然而来，但人通过自己加在自己的自然本性上的东西而把这个自然本性败坏了。

在这里，他所谓“自然”主要不是指机械的物质自然，而是指人心中未加雕饰、未受文明污染的原始自然状态。人的身体和其他动物的机体一样，都是一部“机器”,但人比其他动物多出来一点，这就是他的“自由主动者资格”,这种自由主动性才是他的自然本性。但随着人类社会的形成和发展，人逐渐把自己的这种天性丢失了。卢梭在其第一篇成名作《论科学和艺术的复兴是否有助于敦风化俗》中，提出了一种极其大胆的见解，认为人类文明的产生就道德来说完全是一种退化和堕落。人类在原始自然状态中，是孤独的、和平的、自由自在的，只有偶然的社交。随着生产的发展，分工的产生，人类依赖于分工来创造更多的物质财富，而物质的富余则导致了私有制。在《论人类不平等的起源和基础》中他说道：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”⁵卢梭著,李平沤译：《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1979年版，第111页。人与人之间的不平等就此产生了。于是在文明社会中，人类丧失了原始的道德水准，贫富悬殊，两极分化，良知沦丧，社会纷争。他在《社会契约论》中指出：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”⁶卢梭著,何兆武译：《社会契约论》,商务印书馆2003年修订版，第4页。他第一个看到了人类文明社会中的“异化”现象，即自由地变成了不自由这种现象。正是为了调和人类的这种矛盾，少数富人才提出了“社会契约”,建立了国家来保护自己的利益。人类从此偏离了自然状态，歪曲了自己的本性。

对文明的拒斥

因此，卢梭对现代文明有一种强烈的拒斥感，他经常在大自然中、在森林和山间小路上寻求自己写作的灵感，并一度卖掉自己的表，隐居起来。但他也清醒地意识到，人类已经不可能倒退到原始自然状态中去了，甚至人类在史前是否真有他所设想的那种原始自然状态，他也没有作肯定的回答。伏尔泰曾嘲笑他说，“读了你的书，真令人渴望用四脚走路”,其实是一种误解。在卢梭那里，“自然状态”的假设并不具有历史事实的意义，而只具有哲学意义，是为了揭示出人性的“形而上学和精神方面”的本性，说明人和动物的区别在于人能“以自由主动者的资格参与其本身的动作”。这种自由不能用力学规律来解释，它是人的意志力和选择力，是一种“天赋人权”,也就是一种天生的“自我完善化能力”。这种自我完善化能力首先植根于人的情感。“由于情感的活动，我们的理性才能够趋于完善”,而情感本身则“来源于我们的需要”。⁷卢梭著,李平沤译：《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1979年版，第85 页。但是由情感发展出来的理性能力在建立国家、发展文明的过程中造成了反人性的力量，使有理性的人类失去了原始朴素的感性，产生了大量无益的需要，科学和艺术(技术)助长着奢侈浪费，自由变成了专制。

社会契约：公意和众意

但他认为，不平等发展到极端必将导致新的平等，奴隶将变成主人，暴君必将被推翻，问题只在于要找到一种社会形式来保障每一个人天赋的自由权利(不只是保护多数人的权利，更不是保护少数人的权利)。

于是卢梭提出“公意”(la volontè gènerale,又译“普遍意志”)来作为新的社会契约的基础。“公意”不同于“众意”(la volontè de tous),公意是一个社会的一切人(公民)的共同意志，“众意”则只是多数人或一部分人的意志，它是不可能完全一致的。例如每个人都可以对法律或某项判决持不同意见，也可以建议某条法律必须修改，这是众意；但没有人能够真正不要法律，这是公意。通常认为民主制就是“少数服从多数”,其实这在卢梭看来只是“众意”的原则，这条原则的基础和前提应当是“公意”,即必须事先有过一次大家一致同意将“少数服从多数”作为投票原则的协议。⁸参看卢梭著,何兆武译：《社会契约论》,商务印书馆2003年修订版，第18页。所以新的社会契约就是每个人把自己的自由交给了一切人(既不是转给了某一个人，也不是交给了某个政府机构),因此他交出去的自由又从每个别人那里收回了。既然人民是相互在订立契约而不是与政府部门订立契约，那么洛克和孟德斯鸠的“三权分立”的观点就是不恰当的，因为所有公民的立法权是唯一的主权，它只受自身的制约，行政权和司法权不能制约它，而只是它行使自身权力的工具而已。公民立法权与其他权力的关系就像灵魂和肉体的关系，肉体不能与灵魂相互制约，更不能凌驾于灵魂之上，而必须由灵魂控制一切，肉体只是灵魂的奴仆。所以卢梭主张主权在民，不可分割，也不可由别人代表；因而他反对君主立宪制，鼓吹民主共和制，认为执政者只是公仆而不是主人，应当可以随时撤换。

但卢梭也看到，他所设计的这种民主共和制在现实中几乎是不可行的，它只适合于古代希腊罗马那样的城邦小国，而不适合于现代民族国家。只有不超过一万人的小城邦才可能使所有的公民都聚集在一起投票，而不是让别人代表自己。在这一点上，他与孟德斯鸠并没有实质性的冲突，也承认中等国家比较适合于君主立宪制，大国则适合于君主专制。不同的是，卢梭是一个理想主义者，他着眼于人类自我完善化的可能性。在他看来，只有民主共和制这种形式的社会契约才有可能保持每个人的自由，这种自由已不再是自然状态中原始的自由平等，而是法律上的平等，每个人服从法律就是服从自己的意志。这种社会理想成为了法国革命的直接纲领和战斗旗帜。但这种理想的资产阶级性质也是非常明显的。在卢梭的设想中，民主共和国并不取消私有制，也不消灭贫富差别，只是这种差别不导致自由意志的丧失而已。宗教也被保留了，但它被建立在人的情感之上，成为一种私人的事情。他认为，理性派哲学对上帝存在的一切证明都是无根据的，唯一可能的证明只能是情感的证明，宗教是使人回复到自己的情感本性的途径。这种情感的宗教是对唯物主义的无感情的自然界的必要补充。

人性论

卢梭的社会契约论是以其人性论为基础的。卢梭的人性论有两个特点：(1)感性的、个人主义的倾向。他吸收了英国感觉论的传统，非常看重人的感受和直接经验，并把这种感觉经验更多地转向人心内部。他回避对自由意志作抽象思辨的探讨，而把人的行动归结为人的自然本能和个人的“良心”,并由此走向非理性主义，开近代欧洲浪漫主义思潮的先河。他反对冷冰冰的现实主义和理性主义，强调个人内心的情感体验、激情和冲动，伤感和真诚，自然和朴素、不做作。他无视一切礼法和虚饰，向外部世界敞开心扉，在大自然中沉醉于孤独的甜蜜和移情的欢乐。(2)历史辩证法的因素。卢梭的人性论与当时其他自然法学派一个很大的不同，就是他认为人的善良本性是历史地发展出来的。

人类在自然状态中无所谓善恶，只有一种自我完善化的能力或潜力；但这种潜力要能够发展出来，首先必然经过一种道德上的退化和堕落，所以在历史中，个人的进化同时也就是类的退化；只有在未来经过精心设计的社会契约中，人类才能在更高的层次上回复到自由和平等。所以恩格斯在《反杜林论》中指出，在卢梭的这种“否定之否定”思想中我们已经可以看到“那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程”了。卢梭把人性当历史来考察，大大地唤起了近代人的历史自觉性和历史主动性，使得后来两百多年的历史发展超过了以前的两千多年。

卢梭思想对后世的影响是巨大的，康德的人本主义，浪漫派的文学思潮，拜伦、雪莱、席勒、歌德的激情，尼采的狂放，马克思的革命情怀，直到现代萨特的个人主义，都可以看到卢梭的影子。卢梭的孤僻、不合群正反映了他强烈的个性，他不是个完人，这一点他自己最清楚，并且作了深刻的忏悔。但他是一个“人”,不能容忍别人的怜悯。在近代资产阶级精神的两大要素即理性主义和个人主义中，他代表了后面这一极端，同时也体现了一般人性的永恒矛盾，即个人和群体、感性(非理性)和理性、自由与必然的矛盾。如果说在伏尔泰那里，人和自然的矛盾是由一个外在的上帝来调和的，上帝使自然界的规律为人服务；在孟德斯鸠那里，先是借上帝的名义使自然社会化，然后使人与这个社会化了的自然相调和；那么在卢梭这里，自然通过社会也被人性化了，自然在人眼睛里不再是冷冰冰的，而成了一个亲切的、具有丰富感性的、可以认同和交往的自然，人通过社会历史所实现出来的正是人的自然本性，即自我完善化的潜能。这三个哲学家的思想体现出在自然神(上帝)的预设之下由自然进向社会再进向个人的思想进程。

二、法国唯物主义者

1.狄德罗

如果说以卢梭为代表的自然神论者的主要矛头是指向政治上的对手专制政

体的，那么以狄德罗为代表的法国唯物论者的主要对手则是宗教和神学迷信，因

此法国唯物论者都具有无神论的倾向。前者的启蒙主要是启发人的自由意识和

民主意识，后者的启蒙则主要是启发人的理性思维和科学精神，双方分别从“德

先生”(民主)和“赛先生”(科学)、也就是从人和自然两大原则方面相辅相成，

形成了法国启蒙运动的整体格局。狄德罗在反宗教迷信、树立理性的最高法庭

方面是当之无愧的思想领袖，他所领导的工程浩大的编纂《百科全书》的工作形

成了著名的“百科全书派”,几乎囊括了所有法国启蒙运动的杰出思想家来进行

编写，形成了一股不可抗拒的思想潮流，铸造了当时法国每个有教养人士的基本

信念。狄德罗虽然不像卢梭和孟德斯鸠那样直接成为法国革命的纲领制定者，

但却为思想上的革命进行了另一方面的理论工作。

狄德罗(Denis Diderot,1713—1784年)出身于手工业家庭，20岁获得巴黎大

学文科硕士学位，后靠出卖脑力为生，过着艰苦的自学生活。他最崇拜的人是培

根，后来果然实现了培根的遗愿，主编并出版了《科学—艺术与工艺百科全书》

共35卷。为此他呕心沥血，前后历时25年，冲破了教会、国王和形形色色的反

对者的干扰，完成了这一人类思想史上的伟大壮举。

无神论的自然系统 理解自然神论者必须从人、人的精神和自由入手，理解

法国唯物论则要从自然界开始，在这方面，狄德罗是论述得最全面、最深入的一

个。首先，他排除了牛顿和自然神论者的“第一推动力”,把运动看作物质自身

固有的属性，从而为无神论提供了坚实的理论基础。其次，为了论证这一点，他

吸收了莱布尼茨单子论关于万物的多样性、单子的能动性和相互联系的思想，在

一定程度上克服了牛顿物理学的机械性。他看到，运动有不同的方式，有内部的

运动和外部的运动，静止只不过是运动的一种形式；万物都由不同的分子构成，

没有一个分子和另一个分子完全相同，但它们全体又构成一个秩序井然的连续

的大系统；万物都处于从低级到高级的关联之中，如一切动物都多少是人，一切

植物都多少是动物，一切矿物都多少是植物。这个系统生生不息，变化无穷，所

有成分都相互转化、逐渐过渡，那些偏离常规的怪物由于不适应其他成分，在这

个系统的自我调节和进化过程中都灭绝了。人的经验世界只不过是其中的一粒

微尘，总会消失，但它们都是统一的物质世界中的一个阶段。上帝在这个世界中

毫无存身之地，也不可能在另外的世界中有什么居所。

唯物论的认识论 狄德罗的这种物质自然观在认识论上得到了洛克的经验

论的支持，但狄德罗对此也有自己的发展，这就是把人的认识活动本身也看作一

个系统：感觉(观察)、思考和实验三者缺一不可。感觉是认识资料的来源，思考

则把这些资料整理为知识，实验的作用在于检验这些知识。在感觉上，他认为人

的身体对外部事物有感受性，就像一架被弹奏的钢琴，由此他批判了贝克莱的

“存在就是被感知”的观点，把这种观点比喻为一架“发了疯的钢琴”,“自以为是

世界上唯一的钢琴，全宇宙的和谐都发生在自己身上”。① 在思考上，他以唯名

论对待抽象概念，坚持概念所反映和整理的是实在的感知对象。在实验方面，他

认为实践只是事后被动地检验真理。总之，他最终坚持的还是感觉论和反映论

① 江天骥、陈修斋、王太庆译：《狄德罗哲学选集》,商务印书馆1979年版，第130页。190

第三章 16—18世纪西欧哲学

的唯物主义，由此而排除了一切非物质的神秘实体。他力图用物质的原因来解

释一切，甚至包括人的感觉和精神活动。例如他认为一切物质本身都具有感受

性，就连最冥顽的石头也有微弱的感受力，人的感受力只不过是最活跃而已，它

是人脑这个特殊物质的机能。单凭物质因素就可以一步步从迟钝的物质中产生

出有感觉的、乃至于有思想的生物。“用一种按一定方式构成的呆板的物质，浸

染上另一种呆板的物质，加上温度和运动，就得出感受性、生命、记忆、意识、欲

望、思想。”可见，狄德罗思想中既有辩证法的因素(如物质的能动性、多样性和

相互联系等),又有机械论的因素(如以力学原因来解释各种运动，对精神的简

单化理解等)。就后者而言，他并未摆脱自然主义和科学主义的狭隘偏见，未能

建立起一种系统的人性论，也没有建立起一种有创见的社会政治学说。他对人

的自由的探讨只是经济学上的和技术上的，如贸易自由、政治自由、竞争自由、学

术研究的自由等等。这些探讨没有震撼人心的力量。他的最重要的贡献在于沉

重打击了当时占统治地位的宗教势力，解放了人们的思想。

2.拉美特利

拉美特利作为一个医生，完全是从自然科学的专业知识的角度来建立唯物

主义的自然观的，他最纯粹地体现了法国哲学中“人的自然化”这一倾向，用纯

粹自然物质的眼光来看待人的生理、心理和精神，把笛卡尔的机械论唯物主义贯

彻到底，用来解决人的身心关系问题和心灵的本质问题，而清除了笛卡尔哲学中

的唯心主义和神学的因素。

拉美特利(Julien Offroy de la Mettrie,1709—1751年)出身于商人家庭，他16

岁时就立志研究自然科学，1728年(19岁)获得医学博士学位，写过许多医学专

业的著作。他在医学界受到保守势力的反对，反而激起了他转向唯物主义和无

神论，开始写一些讽刺作品和哲学著作。1745年写了《心灵的自然史》,后来又

写了《人是机器》《人是植物》等等，受到宗教势力的迫害和追究，被迫到处逃亡。

他的世界观完全是机械决定论的，他以此排除了上帝的偶然意志，认为宇宙的全

部环节都归属于物理的原因，是不能不如此发生的；不存在偶然性，一切偶然的

东西都是由于我们的无知，并且给上帝留下了退路；所以上帝实际上等于无知，

它是不可证明的。这种唯物主义的理论归宿必然是宿命论，但在当时却起到了

对宗教教义进行嘲弄和发起攻击的作用。

人是机器 用这种观点来看待人，必然就会得出“人是机器”的结论，这显

然是对笛卡尔的《动物是机器》一书中的观点的进一步推进。拉美特利首先像

狄德罗一样论证物质本身包含有思维能力，因为物质的本质属性除了广延以外，

还应该包含有运动能力、有感受性，由这种能动的物质构成动物和人的心灵是毫

不奇怪的，根本不需要上帝的奇迹。其次，他认为物质在进行运动、分解和组合

时，经过数不清的配合，终于产生出了一种有生命、有感觉的物种，并由此而发展第六节 18世纪法国哲学

191

出能思维的人来。他承认虽然这一具体过程至今尚不清楚，但他设想人正是像

机器一样构成起来的，肌肉如弹簧，肺如鼓风机，心脏如水泵，大脑如机括或控制

室，因此，人整个地是由如同自然物一样的“面粉团子”捏出来的，只是发酵剂不

同而已。

利己主义 既然人不过是自然物，人的肉体就是人的根本，所以在他看来，

利己主义就是人的本性。宗教要求人们牺牲自己的肉体需求，用自己的心灵去

侍奉上帝，这本身就是反人性、不道德的。人应该顺应自己的自然冲动，追求人

生的各种乐趣，这才是道德的。但他也反对纵欲，因为纵欲并不能真正利己，人

一旦认识到利己是人的普遍本性，就会理智地成全一切人的欲求，达到“己所不

欲勿施于人”的道德境界。所以他认为无神论者要比一切宗教徒更加道德、更

不虚伪。

“人是机器”的说法在当时无疑具有振聋发聩的作用，它消除了宗教教会加

在人性上的一切欺骗的灵光，使人更加执着地去追求自己在人世间现实的物质

利益。但这种观点在理论上却导致了庸俗唯物论，因为它局限了人们的眼光和

理想，把人变成了纯粹的物，人的精神主动性和道德性也就失去了根据。

3.爱尔维修

在法国唯物主义中，拉美特利是从笛卡尔的机械论立场来考察人，爱尔维修

则是从洛克的感觉论立场来考察人的。在这方面，爱尔维修的考察更具体和细

致，他不仅仅是考察作为自然的人，而且考察了人的特殊的自然性，以及由此而

建立起来的整个社会关系、政治伦理和道德等等。他的关注点不是研究自然界

本身，而是更多地研究社会生活，但却是以感性的方式研究，提出了一种功利主

义的社会历史观和道德观。

爱尔维修(Claude Adrien Helvetius,1715—1771年)是宫廷御医的儿子，家庭

生活优裕。他从小就从父亲的大量藏书中获得了丰富的文学、哲学知识，却厌恶

教会的神学教条。由于他父亲的功勋，他得到年俸30万里弗的包税官职务，使

他成为了大富翁，得以与上流社会人士交往。但当他广泛了解到当时社会的黑

暗，他深感不满，后来辞去了官职，专门从事启蒙活动，其代表作有《论精神》和

《论人》。

肉体感受性 爱尔维修对人的研究主要不是建立在自然观之上，而是建立

在唯物主义感觉论的认识论基础上。他认为，人的精神根本上不外是对自然之

间及它与人之间的关系的认识，这些认识最终又归结为一种认识：人的肉体感受

力，亦即感觉。认识起源于感觉，认识的过程即“判断”无非是比较各种感觉，认

识的结果仍然是靠人的感觉—记忆而保存下来的。错误则是由于感觉不够，或

是人的情感局限、干扰了感觉的活动，感觉本身从不骗人。既然如此，一切感官

健全的人就是生来平等的，这就导入了他的政治学和伦理学。卢梭是从人的情192

第三章 16—18世纪西欧哲学

感出发来理解人的本性，爱尔维修则是从人的感觉认识来建立人的本质。与卢

梭比起来，他又是较为偏向理性主义、科学主义的，因而他更加冷静地考察了人

性，认为人的肉体感受性是人的需要、感情、社会性、意志、行动的根本原则，是人

的唯一动力。当然，这种动力并非能动性，而是被动的、接受性的。

利益和自爱 这种肉体感受性在社会伦理的角度看来，就是“利益”。“利

益支配着我们的一切判断”。① 自然界遵循运动规律，精神生活和社会生活则遵

守利益原则。个人利益支配个人判断，公共利益支配国家的判断。正如河水不

会倒流一样，人也不会单纯为了别人而牺牲自己的利益，这是不可违抗的法则。

因此人的理性的发展与工业和物质生产的进步是同步的，因为这种进步最明显

地突出了利益的关系。利益是人性的本质，其内容包括吃、喝、穿、住、爱、荣誉、

权利等等。趋乐避苦是人的本性，这就是“自爱”。任何人都是爱自己胜过爱别

人，追求自己的利益、自私就是自爱。封建卫道士劝人们放弃物质利益、扑灭欲

望，只是为了把财富和权力都据为己有。既然追求个人利益是客观必然的规律，

那么它就是正当的，无可非议的。工人和农民正是“为了穿衣，为了打扮自己的

情妇和妻子，使她们得到快乐，为了养活自己和家庭，总之为了享受与肉体需要

的满足相联系的快乐”,才思想和劳动。②一切剥夺人的个人利益的说教都是反

人性的。但他又认为，个人利益也需要限制，不能无限膨胀。因为追求巨富只能

引起奢侈，并不能增加个人幸福，反而取消了个人幸福的条件，造成社会的不平

等，损害了大多数人的和公共的利益。因此，为了追求更大的个人利益，必须争

取公共利益，这才产生了美德，即追求共同幸福的欲望。这是典型的功利主义的

道德观。

教育万能 所以爱尔维修主张，要是政府保持每个公民处在小康状态，就会

使每个人都尽可能幸福了。最应当反对的是小集团的利益，如贵族和僧侣，他们

插在国家和人民之间，任人唯亲、多施不义，使人民和国家利益都遭受巨大的损

害。必须铲除他们，“斩除一切人与人之间的亲属关系”,才能根绝“貌似美德的

罪恶”。③由于公共利益其实就是每个个人的利益，所以要将公共福利当作最高

的法律，它是一切美德和一切法律的基础。为了使人们都认识到这一点，必须对

人们进行教育。为此他提出了“教育万能”的口号。在他看来，从人的本质即

“肉体感受性”出发，必然会得出“人是环境的产物”的观点。他把教育看得高于

一切，甚至认为有了好的教育，就连政治革命也都不必要了。因为，既然人天生

的结构和感受性都是平等的，一切道德、才能、性格的差异就都取决于后天的教

① 北京大学哲学系编：《十八世纪法国哲学》,商务印书馆1963年版，第458 页。

② 北京大学哲学系编：《十八世纪法国哲学》,商务印书馆1963年版，第496页。

③ 北京大学哲学系编：《十八世纪法国哲学》,商务印书馆1963年版，第461 页。第六节 18世纪法国哲学

193

育，人生来是没有善恶的，所谓善恶只是教育的结果。但他又认为，最强有力的

教育就是一个国家的政治法律制度，“法律造成一切”,英国人就是靠四五项法

律条款而获得他们的幸福和自由的。而法律是由理性制定的，但最初发现和掌

握这种理性的是天才，所以法律最终是由天才制定的。但既然是“天才”,那他

就不必受教育了。爱尔维修就这样陷入了无法摆脱的自相矛盾和循环论证。如

马克思所指出的，如果人只是教育的产物，那么最初的教育者又是谁的教育的产

物呢?

于是爱尔维修认为，要使广大并非天才的人民接受教育，单凭科学理性就是

不够的了，还必须建立一种“新宗教”,让人们凭借信仰而承认“每个人拥有财

产、生命和自由”是神圣的道德原则。这种道德宗教的提出恰好反映了爱尔维

修的最深刻的矛盾，即科学知识和道德信仰的矛盾，归根结底是将自然和人割裂

开来而产生的矛盾。的确，单凭科学知识是无法解决自由和道德信仰的问题的。

然而，尽管有时代的一切局限性，爱尔维修的思想却仍然是人类思想的宝贵

财富。马克思恩格斯在《神圣家族》中谈到爱尔维修时说：“并不需要多大的聪

明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关

于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主

义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。……必须这样安排周围

的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是

人。”“成熟的共产主义也是直接起源于法国唯物主义的。这种唯物主义正是以

爱尔维修所赋予的形式回到了它的祖国英国。”①

4.霍尔巴赫

霍尔巴赫(Paul Heinrich Dietrich d’Holbach,1723—1789 年)是法籍德国

人，由于继承了他伯父的遗产和爵位，他成为启蒙学者中最有钱和最有地位的

人。但是他用这笔钱来从事启蒙活动，利用自己的沙龙聚会各界启蒙思想家，支

持《百科全书》的编纂，自费出版进步书籍。但他本人十分谨慎，不求虚名，他所

写的涉及政治、宗教的书和文章总是匿名发表，在国外印刷，所以一直未受到迫

害。他的最大成就在于把18世纪法国唯物主义系统化了，所著《自然的体系》

被誉为“唯物主义的圣经”。所谓系统化，就是从唯物主义的自然观出发，在自

然系统中来考察人的本性，从人的肉体本性到人的精神本性、认识和思维的本

性，由此推出合理的教育和社会政治法律制度，最后得出反宗教的无神论结论，

回到开端——唯物主义的自然观。这就是他这本书的结构。

自然的物质定义 首先，他对“自然”进行了精确的定义：“自然，从它最广

①《马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社1957年版，第166～167、167 页。194

第三章 16—18世纪西欧哲学

泛的意义来讲，就是由不同的物质、不同的配合、以及我们在宇宙中所看到的不

同的运动的综合而产生的一个大的整体”,狭义地说则是每一事物的特殊本

质。①在这里，他强调了物质的质的多样性、万物的联系和运动性。显然，这里

的自然是由物质来定义的，而物质则由对象和主体(存在和思维)的关系来定

义：“物质一般地就是以任何一种方式刺激我们感官的东西”。② 从本质上看，这

是唯物主义者唯一可能的物质定义。除了这种本质定义外，他还对物质进行了

描述性的定义：“一切物质的共同特性是广延、可分性、不可入性、形状、可动性，

或为某个物质的运动所引动的性质”。③ 在对自然和物质的这些定义中，他吸收

了狄德罗的一些辩证思想，主要是物质的能动性和多样性思想，物质和运动不可

分、运动是物质的内在固有属性的思想。他认为，既然每个物质都和另一物质不

同，那么这种区别就造成了运动的多种多样，有质量的运动(如力学),也有隐藏

的运动(如化学、生物生长、思维情感意志等等),还有简单的运动和复杂的运

动。但这一切最终被他归结为机械位移，这才是他真正的机械论的体现。他给

运动下的定义是：“运动就是一种努力，由于这种努力，一个物体改变或倾向于

改变位置，就是说，继续不断地对应于空间的各个不同部分，或是说相对于其他

物体地改变着距离。”④正是这种机械的运动观，使他把一切运动和万物的联系

都还原为机械的力学关系，从而陷入了绝对的必然性和机械决定论。在他看来，

宇宙本身是一条无穷的因果链条，所谓偶然性完全是因为无知，任何小事情都可

以看作巨大事件的原因，甚至“一次节食、一杯水，一次出鼻血，有时就足以挽救

一些王国。”⑤然而，他的这种观点并没有能够真正取消偶然性，反而导致必然性

本身也成为了偶然性，使一切在理论上是必然的东西，在实际上却是完全不可预

料的、偶然的。

机械唯物论 由这种观点来考察人的本性，霍尔巴赫就把人看作一种自然

物，是由自然中发展出来、受自然物支配的必然性的产物。在他看来，灵魂是肉

体的作用，思维是物质(大脑)的分子运动，肉体强壮的人思维也必强大，肉体消

灭了，精神也不存在。人体是一座时钟，说灵魂不灭就等于说钟破裂后还可以报

时。精神归根到底是机械运动。因此，他否认自由意志，认为人的思维、意志和

行动无不被他的存在和各种动因所必然地机械地决定着。实际上，他把一切有

原因的动机都划入了不自由的动机之列，认为既然万物都有原因，那就不可能再

① 霍尔巴赫著,管士滨译：《自然的体系》上册，商务印书馆1964 年版，第17页。

② 霍尔巴赫著,管士滨译：《自然的体系》上册，商务印书馆1964年版，第35页。

③ 霍尔巴赫著,管士滨译：《自然的体系》上册，商务印书馆1964年版，第36页。

④ 霍尔巴赫著,管士滨译：《自然的体系》上册，商务印书馆1964年版，第19 页。

⑤ 霍尔巴赫著,管士滨译：《自然的体系》上册，商务印书馆1964年版，第218 页。第六节 18世纪法国哲学

195

有自由了。但自由其实并不在于没有原因或无缘无故，而在于它的原因超越于

自然必然性之上，使自然必然性隶属于人的目的之下，为人的目的服务。霍尔巴

赫否定自由还是由于他否定了偶然性，因为只有偶然性才能给人提供选择的余

地，如果一切都只有一种可能性，则对必然的认识就会导致宿命论，而完全消融

了自由。

既然人的本质被归结为肉体，那么在认识论上，霍尔巴赫也就把人的思维建

立在感觉的基础之上。他接受了爱尔维修的某些观点，又加入了拉美特利的心

理学，认为一切感受都是外物给予感官的震动，它是第一种认识。感觉把这个震

动传达到脑，造成了观念(影象),思维则是将这些影象分、合、比较、扩展等等。

他以此来批判笛卡尔的天赋观念论和贝克莱的“意念”,是有一定的合理性的，

但他并不明白从感觉到思维是认识的一种质的飞跃，思维本身的能动的概念分

析和逻辑推演对于真正的科学知识是不可或缺的。至于认识的真理性问题，那

么他坚决认为这取决于我们的观念是否与对象相符合，这是靠长期的经验来证

实的，但最终还是要看知识是否能够有用，真理永远会有益于全人类。

功利主义伦理学及其困境 同样，既然人的认识立足于人的肉体感受，那么

人的行为也会以肉体感受为动机，即趋乐避苦、保存自己。霍尔巴赫认为人的情

欲本身并无善恶，它是天生合理的。他依据爱尔维修的观点建立起了功利主义

的伦理学。他认为，正由于每个人都追求自己个人的幸福，所以你要得到别人的

帮助，你首先要帮助别人。人在经验中认识到结成社会对每个人实际上都有好

处，才会去过社会生活，才会从事美好的德行。利他是为了利己，好人做好事不

留名也是为了内心的快乐安宁，恶人做坏事即使未受到惩罚，他的内心也不会真

正平静。所以真正懂得利己的人是不会去做坏事的，凡是干坏事的人都是由于

愚蠢。所以，要让每个人都认识到这一点就必须通过良好的教育，人是环境、教

育的产物，环境又靠开明的君主来创造。但在好的环境尚有待于创造时，君主又

如何才能“开明”呢?霍尔巴赫陷入了如同爱尔维修同样的循环论证。他只是

武断地认为，一个开明的君主可以建立一个理想的社会，制定一个保障每个公民

的利益的法律。这位君主是社会意志的传达者和执行者，政治的目的只在于规

范人们的情欲并指导它们趋向于社会福利，使每个人得到最大的幸福。因此霍

尔巴赫不希望爆发革命。

对宗教的批判 但他认为，宗教是阻碍我们认识这一切的罪魁祸首，必须大

力揭露宗教的虚伪性。宗教是无知的产物，因为人们没有认识到物质自己有运

动能力，以为运动一定是由外部推动而来，因此就将动力归之于神，从而抛开理

性，任凭想象而把人的性质加以夸大，加在神的身上。从原始的拜物教到多神教

一直到基督教的一神教，僧侣们都在利用这种无知来欺骗人民。宗教还使人扼

杀自己的肉体要求，抛弃自己的本质，使人怯懦无能，以利于暴君的为所欲为、作196

第三章 16—18世纪西欧哲学

恶多端。因此宗教是反道德的，它导致专制暴政永存。霍尔巴赫从人性论、伦理

学和政治学上全面批判了宗教，但最终的根据却是自然观。所以他在指出传统

对上帝存在的一切证明都是荒唐的，灵魂不朽和来世都是欺骗之后，强调要清除

宗教的影响，唯一的方法就是去除无知，进行教育和启蒙，研究自然界。

总之，无神论是霍尔巴赫、也是法国唯物主义的最高结论，它贯彻在他们的

一切论题中，对人民起了巨大的启蒙作用。但法国唯物主义的两个最主要的缺

点就是机械性和社会历史观上的唯心主义，这表现在把人理解为被动的机器，把

历史理解为少数天才或开明君主的事，这都削弱了其实际的革命性，被卢梭斥为

书斋里的贵族哲学。

• 1
  罗素著,马元德译：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第4、43 页。
• 2
  伏尔泰著,高达观等译：《哲学通信》,上海人民出版社1986年版，第53 页。
• 3
  北京大学哲学系编译：《十八世纪法国哲学》,商务印书馆1979年版，第95页。
• 4
  孟德斯鸠著,张雁深译：《法的精神》上册，商务印书馆1993年版，第154、156页。
• 5
  卢梭著,李平沤译：《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1979年版，第111页。
• 6
  卢梭著,何兆武译：《社会契约论》,商务印书馆2003年修订版，第4页。
• 7
  卢梭著,李平沤译：《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1979年版，第85 页。
• 8
  参看卢梭著,何兆武译：《社会契约论》,商务印书馆2003年修订版，第18页。