邓晓芒/赵林-《西方哲学史》-第四章 德国古典哲学-在线阅读

第四章 德国古典哲学

第一节 概 论

近两三百年来，德意志民族的哲学天才所放射的光辉是无可比拟的，这个民

族理所当然地在哲学领域中占据着第一把交椅。一直到当代，哲学浸透在德国

人的思维方式、语言方式甚至血液中，对哲学的兴趣是一般德国人的日常兴趣，

通晓精深的哲理被德国人看作必备的修养。德国人的这种哲学才能是在艰苦的

哲学探索过程中锻炼和激发出来的，其中奠定基础的一个时期就是德国古典哲

学的发展。对于现代人来说，不懂德国古典哲学，就不懂得如何作真正的哲学思

考，也无法把握现代哲学思想的来龙去脉。

那么,德国古典哲学是如何产生、形成和发展起来的呢?

一、德国古典哲学产生的时代背景

三十年战争后，德国资本主义的发展远远落后于西欧各国。国家的分裂和

战争的频仍，使资产阶级长时期形成不了一个独立的阶级，而只是大大小小的封

建诸侯和领主的附庸。当时德国资产阶级中充斥着资产阶级化了的“容克”地

主。“容克”(Jungherr)的意思是“少爷”,指地主(封建领主)家里在外经商或从

事各种经营活动的儿子，他们出入于上流社会，但与农村地产有着千丝万缕割不

断的联系，随时可以到旧的生产方式中去寻求退路。他们使整个社会弥漫着一

种毫无作为、得过且过、封闭保守的庸人气息。但到了18世纪末和19世纪初，

德国资本主义也开始有了缓慢的发展。由于在经济上有英国工业革命的推动，

在政治上有法国革命的影响，德国资产阶级也有了改变整个封建秩序的要求。

但与此同时，法国革命玉石俱焚的后果也使德国资产阶级胆战心惊，使他们的行

动更加小心谨慎，对自己的前途更为动摇和犹疑，另一方面，也迫使他们回到内

心去对人性和社会作更加深入彻底的思考。德国古典哲学就是这种时代精神和

社会思潮的反映。

当然，一种哲学思想除了受到当时社会政治经济状况的影响之外，还取决于

它从传统的思想源流和外来的流行思潮所接受的影响。在传统方面，德国人比

英国人和法国人在某种意义上要更加得天独厚。德国传统的思辨精神是从莱布

尼茨—沃尔夫派的哲学中形成起来的，但最早还可以追溯到文艺复兴时期的库198

第四章 德国古典哲学

萨的尼古拉。德国人长于抽象，精于思辨，天生喜欢穷究概念，同时又具有探索

超验神秘事物的内在冲动。这种传统思维习惯到了18世纪末正好遇到了它生

长的土壤，便发展出哲学的形而上学思辨，被马克思称之为对17世纪形而上学

的“胜利的富有内容的复辟”。当然，这种复辟不是简单的回复，而是从大陆理

性派和英国经验派长达一百多年的反复争辩中汲取了营养，并受到了法国启蒙

哲学的洗礼。18世纪末的德国启蒙运动涌现了一大批像莱辛、温克尔曼、鲍姆

加通、赫尔德、歌德、席勒这样的启蒙思想家，催生了“狂飙突进”、浪漫主义和古

典主义的一个接一个的社会文艺思潮，使得德国人在欧洲思想舞台上充当着越

来越积极的角色。德国古典哲学是在哲学已经相当程度上摆脱了神学的束缚，

哲学与社会思潮和时代精神的关系日益紧密，哲学的一系列基本问题已经被理

性派和经验派哲学明确提到了哲学研究的日程上来的前提下，开始自己的行程

的，起点非常之高。我们读德国古典哲学的原著会有一个明显的感觉，就是自从

康德以后，哲学开始上了一个新的台阶，思想更为复杂，句子更加难懂，行文和专

业用语底下包含着大量的潜台词，未经过专门的哲学训练几乎就如同读“天

书”。哲学不再是普通老百姓可以问津的学问，而成了大学教授的专业；不再是

单凭业余自学(如笛卡尔、斯宾诺莎等人)可以接近和从事的知识，而是在大学

讲坛上传授的学术了。所以德国古典哲学家大都是大学教授，有博士或硕士学

位，他们的思想逻辑性更强，体系更严密，对问题钻研得更深。但我们如果仔细

研究他们的思想，就会发现这些思想中充满着时代和生活的气息，如在康德哲学

和法国大革命及卢梭之间，在费希特和德意志民族精神之间，在谢林和浪漫主义

文艺思潮之间，在黑格尔和歌德的《浮士德》之间，都有某种内在的联系。从与

宗教的关系来看，这一时期的哲学已不再是那种简单粗糙的“自然神论”,而是

从“纯粹理性”出发去建立一种“理性神学”(德国唯心主义)或“爱的宗教”(费

尔巴哈)。人的主体性得到了更大的高扬，成为了一切论述的出发点和基础。

除此之外，影响德国古典哲学进程的还有当时自然科学领域内的突飞猛进

的发展。18世纪建立在牛顿力学之上的静止的、机械的自然观，进入到19世纪

初已有了一系列的重大突破，自然科学开始从研究既成事物的科学转移到了研

究自然事物发生、发展的过程的科学，并对机械运动之外的物理、化学、电磁学、

光学、生物学进行了系统的考察。其中值得提及的如道尔顿的化学原子论及其

定比、倍比定律，戴维关于电解现象的发现，卡诺关于热力学的研究，拉马克关于

物种变异的猜测，居维叶关于古生物学与地质年代之间的关系的确定等等。这

些研究证明自然事物本身是辩证的、丰富的、多层次的，而不是单纯机械运动可

以概括无遗的。到了19世纪中期，则更有三大发现的产生，即细胞的发现、能量

转化的发现和达尔文进化论的发现。这一切，都向当时的德国哲学界提出了新

的综合的要求，而只有德国人的高度抽象的思辨能力和穷根究底的理论热情，才第一节 概 论

199

能够承担起这一高水平的综合的任务，这就把整个西方哲学思想提升到了一个

新的层次。

这个新的层次，就是探讨主体和客体的关系的层次。近代哲学的核心问题

是思维和存在的关系问题，而这个问题在德国古典哲学以前主要表现为人和自

然的关系问题。但在这种理解之下的思维和存在往往是界线模糊的。就自然来

说，它不仅可以被理解为客观存在(广延),也完全可以被理解为单纯的思维(如

莱布尼茨的单子实体);同样，就人来说，也是既可以被设想为思维的主体，也可

以把这种主体本身看作一种实体性和客体性的存在(如笛卡尔的“我思故我

在”)。在一些哲学家那里，要么他们所说的存在总是包括了思维本身的存在的

意思在内(如洛克的物质、灵魂和上帝三种实体的存在),要么他们所谓的思维

不过是存在本身的一种属性而已(如斯宾诺莎把思维看作唯一实体的两种属性

中的一种)。哲学家们都在以各种含混的方式力图把自然和人调和起来。自然

和人的原则只是在法国机械唯物论者和休谟那里才彻底暴露出其赤裸裸的本

质，前者把一切人的东西都从自然身上剔除出去，只剩下非人的机械自然，后者

则第一次用彻底的怀疑论和不可知论切断了人和自然的真实联系，使思维变成

一种纯粹主观的、非存在性的东西。拉美特利的《人是机器》和休谟的《人性论》

各自把自然和人的原则推到了极端，在他们那里，人的自然不再具有人的意义，

自然的人也不再具有自然的意义，对自然和人的一切调和都失效了。这就促使

人们从自然和人的对立中发掘出真正本质的对立，即客体和主体两大原则的对

立。客体与主体的关系和自然与人的关系的区别在于，它不是仅仅着眼于外在

呈现的静止的两种现象、两件事物(自然界和人)的划分，而是着眼于自然和人、

精神和物质在行动中的相对关系，即主观能动性和客观制约性的关系。在这里，

思维和存在的关系不再像在自然和人的关系中那样总是表现为两种思维(人的

思维和上帝的思维)或两种存在(思维的存在和物质世界的存在)的外在关系，

而是表现为绝对能动的思维主体和绝对必然的思维对象的不可分割的关系了，

思维的主观能动性取代上帝而成为了达到思维和存在、主体和客体的同一性之

必要条件。因此，德国古典哲学对以往哲学的一个最显著的超越，就在于对主体

能动作用的有意识的强调，对理论和实践的关系的高度重视，以及由此出发对自

由和必然的关系问题的深入探讨。

二、德国古典哲学发展的梗概

德国古典哲学在它的创始人康德那里一开始就提出了主体和客体的最基本

的同一性即认识的同一性是如何可能的问题。康德认为，认识是主体和客体的

统一，即主体符合于客体；但主体如何能够符合于客体?如果把客体理解为“自

在之物”(又译作“物自身”“物自体”),即对象本身不以人的意识为转移的终极200

第四章 德国古典哲学

实在，那么它是不可知的；只有把客体理解为由主体自己建立起来的对象，即

“现象”,主体才有可能认识这个客体、适合于这个客体。所以主体之所以符合

客体首先还是由于客体是符合于主体的客体(而非自在的客体),即由先天的主

体综合经验性材料而造成的作为现象的对象。因此康德哲学的根本问题就是

“先天综合判断如何可能?”的问题。康德对这个问题的回答是：人的知性先天

地具有一种综合统一感性材料的本源的能力，即“先验自我意识”的综合机能，

它能够自发能动地凭借其十二范畴去统摄经验的杂多材料而形成先天综合判

断，从而建构起人类科学知识的大厦。但这种能力只及于感性经验的范围，因而

只及于现象界，却不能达到自在之物。所以康德只是在现象中通过发挥主观能

动性而解决了主体与客体的认识关系问题，却坚持这种认识与自在之物的“本

体”毫不相干，后者属于没有任何认识论意义的道德实践领域。在实践领域中，

康德建构起了一个道德的形而上学，即基于纯粹实践理性的意志自律之上的一

整套伦理学说，并由此推出了宗教的必要性。

与康德仅仅局限于认识领域来解决主体和客体的关系问题不同，费希特把

认识的主体和实践的主体合为一体，将主体能动性延伸到了自在之物的本体领

域。他沿着康德的思路，把自我意识即“自我”的能动活动当作建立客体即“非

我”的前提；但自我并不像康德所说的那样，本身还需要另外提供经验材料来供

它综合，而是自身就在创造着它的活动经验，因而一切经验材料都不是现成的，

都要由它的活动产生出来。“我思”就是“我行”,而“我行”必然会带来一切客观

经验后果，导致“非我”对“自我”的限制。这样，康德作为经验材料的外在来源

的自在之物本身也就被纳入了“自我”活动的范围，成为由“自我”所建立起来的

“非我”了，自我就成了唯一独立存在的实体，同时又是能动的主体。主体和客

体的矛盾首次在主体能动性的基础上达到了全面的统一。然而这种统一仍然局

限于主体的狭窄范围内，它所建立起来的“非我”要么还是自我的一种幻想，要

么就是自我所不理解而仍然要受到外来限制的“自在之物”。为了调和体系内

部这一矛盾，费希特又设定了一个更高的“绝对自我”来统一自我和非我，以避

免唯我论无法面对外部世界这一致命缺陷，从而由主观唯心主义转向了客观唯

心主义。

这就提示谢林把立足点转移到主体和客体的原始统一即“绝对同一”上来。

在谢林看来，“绝对同一”是主客体绝对无差别的原始状态，主体和客体、物质和

精神、自然和人都是从这里产生和发展出来的，即通过绝对同一本身内部无意识

的冲动而分化出来的。所以绝对同一实际上就是一种沉睡着的宇宙精神，当它

从沉睡中慢慢苏醒，就有了区别和规定，这就形成了自然界；自然界就是包含主

体性在内的客体，它的最高表现就是人和人的自我意识；人的自我意识则是包含

客体性在内的主体，它通过其实践力量而在社会生活和精神生活中把自己实现第一节 概 论

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出来，最后在艺术直观中重新达到主体和客体的彻底的同一，回复到无差别的

“绝对”。主体能动性和客观制约性的矛盾在这种双向生成的过程中得到了较

为圆满的调和。但这种“绝对同一”作为“无意识的宇宙精神”既然不可言说，无

法描述，只能通过艺术来直观，靠个别人的天才来领会，它就具有神秘主义的色

彩，它如何能够从冥顽状态中苏醒过来，以及它醒过来以后如何能够断言自己原

先就是那种状态，就是完全不可理解、不可解释的了。

黑格尔则认为，谢林从主体和客体的同一出发是对的，但是不能靠非理性的

直观来理解其能动性，而必须通过理性和逻辑；不过不是传统的形式逻辑，而是

能动的内容逻辑(辩证逻辑),这种逻辑的最本质的特点就是概念的自我否定

性。所以绝对同一之所以发展出差异性，不是由于外来的影响，也不是由于神秘

的力量，而只是由于“同一”这一概念的自我否定的本性，因为“同一”本身就意

味着“与差异不同的东西”,因而是一种包含“不同”即差异于自身的东西。只有

包含差异的同一才是真正自身能动的东西，它必然由于自身的差异而发展为内

在的对立和矛盾，形成一个东西自己运动的内在根据。所以在黑格尔看来，主体

和实体(客体)完全是一个东西，两者的同一不但体现为一个逻辑结构，而且实

现为一个历史过程；这种逻辑是运动和历史的逻辑，而这种历史则是有规律的、

合乎逻辑的过程；自然界、人、社会历史和精神生活的各种形态都成为了这一历

史过程中的各个不同阶段，整个这一体系则构成了“绝对精神”的普遍实体。这

就以一种前所未有的宏大的方式，把主体和客体结合成了一个无所不包的体系，

其中，主体是能动的灵魂，是推动万物不断超越自身的力量，但它又是合理的、合

逻辑的，所以它能够形成具有强大制约性的客体。但这客体又不是静止不动的

东西，而是内在地不安息的主体性的东西，它渴望创造奇迹，整个现实世界的等

级系统都可以看作它按照一定程序一步步创造出来的。不过当它最后创造出黑

格尔时代的现实时，它便至此止步了，它的主体能动性就被窒息在封闭的体系中

了。可见整个黑格尔的体系是一个向后看的闭合体系，它没有为未来的发展留

下余地。

在这个体系上炸开第一个缺口的是费尔巴哈，他所使用的炸药则是感性。

黑格尔唯一无法封闭的就是感性，所以他干脆把感性撇开了。费尔巴哈则抓住

人的感性，并在此基础上重申了人的原则和自然的原则。但经过了德国古典唯

心主义的洗礼，这种感性的人的原则和休谟的人性论已有了本质的不同，它已经

不是个人的感觉，而是作为理性根基的人“类”的感觉，因而能够为自然科学提

供最牢固的基础；这种感性的自然原则和法国唯物主义的自然原则也有了本质

的不同，它已经不是非人的自然界，而是渗透着人本主义精神、在自然中保留了

人的全面丰富的情感和美的自然主义了。然而，从主观能动性和客观制约性这

一对矛盾的角度来看，费尔巴哈并没有作出更大的理论上的直接推进，而只是为202

第四章 德国古典哲学

进一步解决这一问题提供了一个更为广阔的视野和地基。因为他所理解的感性

主要是“感性直观”和“感性存在”,而没有把感性从本质上理解为“感性活动”,

即人的主体真正能动的现实社会活动。因而他把人的存在直接就当成了人的本

质，离开人的可能性(自由的创造)来谈人的存在，最终使感性这种人的解放的

要素成为了人的一种局限性和束缚。尽管如此，费尔巴哈的“感性的转向”为后

来马克思在新的基础上解决主观能动性和客观制约性的问题准备了前提，并从

此使哲学走出了形而上学封闭体系的惯性，而日益自觉地成为了开放系统上的

一个个“路标”(海德格尔语)。由此可见，费尔巴哈(和马克思)是从近代哲学向

现代哲学转向的一个关键的契机。

第二节 康 德

伊曼努尔·康德(Immanuel Kant,1724—1804 年)是德国古典哲学的创始

人，其“批判哲学”是德国古典哲学的起点。康德著作的文字晦涩艰深，但内涵

极其丰富，直到今天还是全世界的哲学家们努力挖掘的一个巨大的思想宝库，需

要我们花大力气对它作一个总体的把握。

康德生于普鲁士哥尼斯堡(今天俄国加里宁格勒)一个马鞍匠家庭，家里经

济境况拮据。他1740年入哥尼斯堡大学哲学系，毕业后一直当家庭教师，直到

1755年才谋取到母校的一个编外讲师的职位，同时兼任哥尼斯堡王家图书馆管

理员的工作，以补贴家用。1770年他已46岁，才成为哥尼斯堡大学教授。他生

平未婚，除在周边乡下当家庭教师和一次短途旅行外从未离开过哥尼斯堡。他

不图名利，甘于清贫，曾多次拒绝其他大学的高薪聘请教授职位，过着一种平静

而有规律的生活。他学识渊博，不出户而知天下事，精通当时的自然科学，曾创

造性地用物理原因解释天文、地理、气象等现象，并为哥尼斯堡大教堂设计过避

雷针。他成年以后从未进过教堂，骨子里并不相信上帝，而是力图把宗教道德

化。直到晚年，他还因宗教问题上的激进观点而受到国王的申斥，但却并不

服罪。

他的哲学思想有一个形成过程，一般分为“前批判时期”和“批判时期”,以

1770年为界。在前批判时期，他在哲学上信奉莱布尼茨—沃尔夫派的唯理论，

但主要的研究对象是自然科学，崇尚牛顿的物理学，主张用唯物主义的眼光来看

待自然界。同时他也在牛顿物理学的基础上突破了机械论的僵化性，把自然界

看作是自行发展起来的，提出了著名的“星云学说”。在批判时期，他的研究重

点开始转向了哲学，集中于对人性的探讨。他看出，像法国唯物论那样用机械力

学的眼光看待自然界固然可以做得精密完备，但排除了人，无法解释人的各种现

象和活动；休谟则为了维护人的核心地位而提出了怀疑论和不可知论，从而中断第二节 康 德

203

了康德的“独断论的迷梦”,使他得以按照卢梭的教导，去建立一门对人有用的、

可以确立人在自然界中的地位的科学。批判时期康德的主要理论成果有三个方

面：一是在人的认识能力方面的探讨，特别表现在为科学知识奠基的巨著《纯粹

理性批判》上；二是在人的欲望能力方面的探讨，代表作为研究人类道德原理及

其自由意志基础的《实践理性批判》;三是在人的情感能力方面的探讨，体现为

美学和目的论的《判断力批判》。康德曾说，他的一切哲学研究最终是为了解决

“人是什么?”的问题，上述“三大批判”正是围绕着这一总问题而展开的哲学视

野的全景。

一、“前批判时期”的自然观与批判哲学的形成

1.“前批判时期”的自然观

星云假说 康德早年，正值牛顿物理学和18世纪法国唯物论在欧洲各国大

力传播的时代。其中，法国唯物论排除牛顿的上帝“第一推动力”的假设而将运

动归于物质世界本身的思想，对于人们的自然科学观无疑是一个极大的解放。

然而，如果认为自然界从来就是如此、毫无发展变化的，认为一切运动的根源终

究不是来源于物质内部，而只是在物质之间传递，那么自然界终究还是不能摆脱

“第一推动”的问题，不能使自然界本身表现为运动的。康德发表于1755年的

著作《自然通史和天体理论》(中译本译作《宇宙发展史概论》)就是试图解决这

一问题的，它在形而上学的宇宙观上打开了第一个缺口。康德在这本书中提出

了太阳系起源的“星云假说”,他认为整个宇宙最初是一团云雾状的物质粒子

(即原始星云),后来仅仅是由于它们自身内部固有的引力和斥力的相互作用而

导致了星云的漩涡运动，逐渐演化成了太阳系。这样，上帝的第一推动最终被取

消了，上帝本身完全被逐出了自然界。由此得出的结论是：一切有限的东西由于

其本性之故也一定有开始、有终结，目前的自然状态之前一定有流逝了的千秋万

代，我们的太阳系也一定会走向消灭，而在这整个过程中都不需要上帝来直接插

手。进而康德认为，人类本身也是产生出来的，别的星球上也可能有人类，他们

离开太阳越远便越是由更轻巧的物质构造起来，也越是高级。这就用物质本身

的原因来解释了一切自然的事物的变化和发展。

不过，莱布尼茨派的自然神论的世界观也并未完全退出康德的思想，他在这

本书中也极力想把对自然界的科学解释与神学教条结合起来。他认为，上帝虽

然并未用物质的手段创造和推动世界，但上帝仍然是宇宙的“原始的原因”,而

自然界的必然规律则最终体现了“上帝的意志”,是上帝使自然界变得协调有

序，而产生出有理性的人来则是上帝的目的。上帝把人的肉体构造得能够认识

自然规律，但有机体的法则与自然规律并不完全一样。他说：“给我物质，我就

用它造出一个宇宙来!这就是说，给我物质，我将给你们指出，宇宙是怎样由此204

第四章 德国古典哲学

形成的”;但另一方面，“难道人们敢说，在微小的植物或昆虫身上也能找出它们

的发生、发展的原因吗?难道人们能够说，给我物质，我将向你们指出，幼虫是怎

样产生的吗?”①在康德看来，上帝按照两套完全不同的规律来设计物质世界和

生命世界，它们之间有“无限的距离”,前者是可以通过力学的手段制造出来的，

后者却涉及一些“尚未展开的概念”,即涉及永恒、不朽、超越物质世界的某种精

神性质。康德思想中的唯物主义无神论和自然神论两种因素的交织正是当时西

欧各国哲学中自然和人、科学和道德、牛顿的影响和卢梭的影响相互冲突的反

映。也可以说，这个时期的康德还在唯物主义的独断论和唯心主义的独断论之

间动摇，直到休谟出来打断了他的“独断论的迷梦”为止。

2.康德批判哲学体系的形成

休谟的挑战 对于康德而言，休谟最重要的理论贡献就在于以怀疑论来对

抗一切有关物质实体和精神实体的断言。在休谟看来，我们所能知道的只限于

在我们的知觉和印象中呈现出来的东西，至于这些东西后面是否有一个不变的

实体在支撑着它们，对此我们一无所知；因此，我们在现有知识中所认为的那些

规律和法则(如因果性、必然性等等)也都不能够归之于客观的实在，而只能归

之于我们主观心理上的习惯性联想，并没有确定不移的客观性。一切企图从经

验中或从主观观念中推出客观实体的存在的做法都是无效的。休谟的这一观点

严重地威胁到自然科学的哲学根基，整个科学大厦都摇摇欲坠，但又无法反驳，

这使康德那充满自然科学信念的头脑受到极大的震撼。休谟的挑战在他看来决

不能回避。但沿用近代以来的以独断论为特征的“健全知性”和通常的理性已

经不能应付这一科学的危机，唯一的办法是深化理性本身的层次，即在认识之前

首先对认识能力本身作一番批判的考察，看看它需要什么样的条件，以及它的运

用范围和界限是什么。因此在《纯粹理性批判》的第一版序言中他提出：“我们

的时代是真正批判的时代，一切都必须经受批判。”②对“纯粹理性”的这种“批

判”本身当然还是理性，但已不是过去那种现成地拿来就用的工具理性(“工具

论”),而是自觉的、自我批判的、能动的理性了。黑格尔曾嘲笑康德的这种做法

是“在学会游泳之前，切勿下水”,的确如此。但这并不否认在“下水”之后对游

泳的姿势作一番考察的必要性。

对唯理论和经验论的调和 康德并没有正面反驳休谟的质疑，在他看来这

种反驳是不可能的，也是不必要的，因为实际上没有人(包括休谟本人)能够一

贯地坚持这种怀疑。他也没有因此就动摇自己对科学的信念，他认为自己要做

的是为已有的科学知识寻求其可能性条件，并划定科学知识的范围，从而为科学

① 康德，全培龈译：《宇宙发展史概论》,上海人民出版社1972年版，第17页。

② 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》,人民出版社2004年版，第3页。第二节 康 德

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重新奠定牢固的基础。在他看来，休谟否定科学知识能够把握我们之外自在的

客观存在，并因此否定自然科学的普遍规律能够建立在对这种存在的确信上，这

是完全正确的；但由此并不能推出我们就根本不可能获得确定可靠的知识，因为

科学规律的普遍必然性虽然不是建立在自在之物的客观确定性上，却完全可以

建立在由认识主体而来的先天必然性之上。为了说明这一点，康德分析了我们

现有知识的结构。他赞同休谟和其他经验派的一个观点，即我们的一切知识都

是经验知识，离开经验我们没有任何知识；但他不同意经验派把经验就看作单纯

的后天感知印象，而认为在经验中就已经有先天知识的成分了，否则经验本身也

不可能形成。所以“尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此

就都是从经验中发源的。”①任何一个经验既包含有后天经验性的成分，即自在

之物(它本身不可认识)刺激我们的感官而形成的各种知觉和印象，同时也包含

有先天的成分，这就是先天的直观形式(空间和时间)以及知性的纯粹概念(诸

范畴)。一切知识都是由经验中的先天成分和后天成分复合而成的。康德在此

又糅合进了唯理论的因素(如莱布尼茨的“大理石纹路说”)。

哥白尼式的革命 因此，他认为正是经验中的先天成分，给我们的经验知识

赋予了普遍必然的性质，即一切有理性者或认识主体在认识一个对象时所不得

不遵守的规律的性质；只不过这个认识对象不能视为自在之物，而只是在我们心

中所呈现的“现象”。但它虽然只呈现在我们心中，却并不以我们的任意为转

移，我们由于自己固定不变的先天认识结构(时空、范畴)而不得不如此看待它，

所以这个作为现象的认识对象就对我们表现出某种“客观性”。而这种客观性

在这种意义上也就是由主观性所建立起来的客观性，而不是离开主体的自在之

物那种现成的绝对客观性。于是认识的过程就不是对象为我们立法，而是“人

为自然立法”。我们在自然科学中认识一个对象看起来似乎是用我们的观念去

与对象“符合”,但之所以能够发生这种符合，实质上还是由于这个对象先与我

们的观念(时空及范畴)相符合。以往关于真理的“观念符合对象”的独断论定

义被改造成了“对象符合观念”的批判哲学的定义。康德把自己这种对传统认

识论的颠倒视为认识论中的一场“哥白尼式”的“革命”。

自在之物和现象 可见，康德在回应休谟的挑战时对认识论所作的最重要

的战略性调整就在于把现象和自在之物分割开来，我们所认识的只是现象，自在

之物不可知。但现象自有现象的规律，只要我们满足于现象的知识，我们就能够

克服对这些知识的怀疑论而建立起它们在现象界的普遍必然性和客观性(这两

者在康德看来是一回事)。至于自在之物，休谟甚至对它的存在也抱怀疑态度，

① 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》,人民出版社2004年版，第1页。206

第四章 德国古典哲学

康德却主张我们必须设定它，其理由有三：一是为了保证由我们的感官受它刺激

而产生的那些知觉印象所构成的对象具有实在性；二是为了给我们的认识树立

一个“到此止步”的界碑，以此为标准，我们就可以对凡是离开感性而直接针对

自在之物的断言和描述作出“不可知”的结论，把知识限制在感官世界的范围

内，以保证我们的知识都是货真价实的知识而非伪科学；第三，更重要的是为了

给虽然不可知、但却应当相信的东西如自由意志、灵魂不朽和上帝存在留下地

盘，即他说的：“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”①至于我们凭什么能

够设定自在之物，康德认为单凭有现象向我们显现出来，就可以断定后面必然有

个显现者，因为有显现而无显现者是不可设想的。当然，在外人看来，这种论断

是很难站得住脚的，仍然带有某种“独断论”的残余，所以后来费希特等人批评

他不彻底，说他只是“半个批判主义者”。但康德凭借这种假设却从理论理性过

渡到了实践理性，建立起了他的一整套道德和宗教的学说。在康德看来，在休谟

的怀疑论的摧毁下，唯理论和经验论的一切本体论的预设和证明都站不住脚了，

以往的一切形而上学也都已经垮台了；但由于康德对现象和自在之物的区分，形

而上学有希望在新的基础上重新建立起来，这种未来的形而上学有两种，这就是

自然的形而上学(现象界)和道德的形而上学(本体界)。

道德律和至善 康德的道德学说总的来说无非是关于自由意志的法则的学

说。意志的法则就是实践理性。同一个理性，既在理论上(认识论上)为自然界

立法，又在实践上为人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律，而它的可

能性条件就在于一切有理性者的实践的自由。所以道德律的“存在根据”就在

于本身不可知的自由，它属于人的本体即自在之物。真正的自由不是一次性的

为所欲为，而是由意志来坚持自身的前后一贯性和普遍必然性(而不受外来的

和感性的束缚),这就构成了“有一言能终身行之”的道德律。但现实的人除了

作为自在之物是自由的存在者外，作为现象又是感性自然的存在者，所以他未见

得会将道德律作为他所选择的行为准则，常常倒是按照他的自然本能和欲望而

行动。即使他做了道德的事，也不完全是出于道德律，而很可能是出于别的目

的。但康德的道德律并不在乎其现实的后果，而只考虑其可能的选择和动机。

就是说，道德律总是在每个人心中发布“应当”的命令，这就使一个人即使做不

道德的事，也会知道这是不道德的，因而感到惭愧，感到对道德律的敬重。人在

此生总是做不到使自己的感性生活与道德律相一致，同时又总是希望任何道德

行为都获得与之相配的幸福，所以他作为同时是感性自然的和理性自由的人，就

必然要设定灵魂不朽和上帝存在，为人在此生所无法做到和获得的“至善”留下

① 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》,人民出版社2004年版，第22 页。第二节 康 德

207

希望。

理论和实践的桥梁 在实践理性方面的上述所有这一切都不是能够认识

的，而只是应当去做和可以希望的，就是说，我们能够认识并且能够在实践中产

生确定效果的并不一定是我们应当做的(如科学技术助长人类的侈奢和虚荣),

而我们应当做的却不能认识，也不一定能产生相应的效果。所以在理论理性和

实践理性之间有一道不可逾越的鸿沟。康德晚年力图在这两者之间架起一道桥

梁，认为虽然两者不可通约，但人类却有一种象征或指引，使我们能够从此岸展

望彼岸，这就是人类的审美活动和对自然整体的最终目的的追寻。这个桥梁或

中介康德称之为“反思性的判断力”,它本质上诉之于人的情感能力，这就是《判

断力批判》的话题。自此，康德的包含“三大批判”在内的批判哲学体系才最终

得以完成，它们分别探讨了人的认识能力、意志能力和情感能力的先天原则。下

面我们就来分别考察他的哲学体系的这三个部分。

二、批判哲学的认识论

《纯粹理性批判》要对认识能力本身作一番检查，这马上就进入了认识论的

领域，因为这种检查本身已经是一种认识。换言之，对纯粹理性进行批判本身已

经运用了纯粹理性的能力。所以《纯粹理性批判》既被康德看作他的“自然形而

上学”的导言(如他作为《纯粹理性批判》的通俗本和缩写本的《未来形而上学导

论》所表明的),又被看作其第一部分。

总问题：先天综合判断如何可能? 康德在这本书中所提出的认识论的一

个核心问题，就是所谓“先天综合判断如何可能?”在他看来，一切认识都基于判

断，因为单个的表象或概念是无所谓真假的，只有把两个表象或概念联结起来形

成一个判断(如“这朵花是红的”),才有真假问题，才构成知识。但判断本身有

三种类型：(1)先天分析判断，如“物体是有广延的”,这种判断的谓词已经包含

在主词中，只是在判断中被明确说出来、分析出来了而已；(2)后天综合判断，如

“物体是有重量的”,这种判断的谓词并不包含在主词中(因物体在太空中可以

无重量),是在判断中被加到主词上去的，一切偶然经验性的判断都属于此列；

(3)先天综合判断，如“一切发生的事都是有原因的”,谓词“有原因的”并没有包

含在主词“一切发生的事”中，但这一判断却不是偶然的，而是具有先天的必然

性。在上述三种判断中，先天分析判断虽然有必然性，因而理性派最喜欢把知识

的可靠根据建立在它之上，但它却不能够扩展我们的知识或获得新知，而只能将

已有的知识作更为清晰的表述；后天综合判断虽然能够扩展我们的知识，因而经

验派最喜欢由它去获取知识，但它却不能够保证我们的知识有普遍必然性，而只

能获得一定程度上的或然性；唯有先天综合判断，既能够扩展我们的知识，又具

有普遍必然性，它才是最终使我们能够不断地获得新的可靠的科学知识的根据。208

第四章 德国古典哲学

康德认为，我们在数学和自然科学中实际上到处都是以这种先天综合判断作为

基础的。如数学中的7+5=12,在康德看来就并不如人们所说的那样是先天分

析命题，而是一个先天综合命题，因为12 的概念并没有包含在“7与5的和”这

一概念中。又如自然科学中的物质不灭定理：“在物质的一切变化中物质的量

保持不变”,也是先天综合命题，因为“不变”的概念并不包含在“物质的量”的概

念里。再看形而上学。过去的形而上学虽然都失败了，但凡有形而上学的“自

然倾向”之处，也都在致力于先天综合命题的寻求，如证明“世界有一个开端”等

等；显然，未来有可能作为科学的形而上学也必然要以某种先天综合判断为

基础。

现在问题是，先天综合判断如何可能?既然先天综合判断是一切可能的科

学的基础，所以这个问题按照上面的层次就被分解为四个问题：(1)纯粹数学如

何可能?(2)纯粹自然科学如何可能?(3)形而上学作为自然倾向如何可能?

(4)形而上学作为科学如何可能?在《纯粹理性批判》中，第一个问题是由“先验

感性论”来回答的；第二个问题是由“先验逻辑”中的“先验分析论”来回答的；第

三个问题是由“先验逻辑”中的“先验辩证论”来回答的(以上三论构成了《纯粹

理性批判》中的“先验要素论”部分);第四个问题是由“先验方法论”来回答的。

而这也是《纯粹理性批判》一书的总体结构。这种总体安排与康德对人类知识

结构的看法也是相适应的。人的知识在康德看来分为感性、知性和理性三个层

次，其中理性又分为消极的辩证论和积极的方法论，后者构成了向实践理性的过

渡。我们现在来依次考察这四个层次。

1.感性

先天直观形式 所谓“感性”(Sinnlichkeit),康德是指人的认识的“接受性”

(或“感受性”),即一种被动接受的认识能力，也就是“直观能力”。这是我们最

起码的认识能力。但即使是被动接受，康德认为除了需要接受器官即感官之外，

也要以某种先天的认识形式为前提，否则就不可能接受进来。所以感性或直观

在康德那里是由两种成分结合而成的，这就是用来接受的先天直观形式，即空间

和时间形式，和通过自在之物刺激感官而后天获得的直观的质料，包括知觉、印

象、感觉等等杂多材料(如色、声、香、味、冷、硬等)。就后天经验性的质料而言，

它们是纯粹偶然的，属于经验性的心理学的考察范围，而康德在“先验感性论”

中主要探讨的是先天的直观形式的性质及它们与后天质料的关系，以说明纯粹

数学如何可能，即说明纯粹数学如何能在直观中构成一个对象。为了表明空间

和时间的先天性，他作了一个思想实验，例如我们可以设想一个空的空间或一段

什么事也没有发生的时间，却根本不可能设想一个东西没有空间和时间而存在。

所以，空间和时间不是自在之物本身或它的形式，而只是认识主体的先天直观形

式，它是一切直观对象、首先是数学对象之所以可能的先天条件，如空间是几何第二节 康 德

209

学之所以可能的先天条件，时间是算术之所以可能的先天条件。所以这些直观

对象并不是自在之物，而是自在之物刺激感官而在我们的直观中所形成的现象。

当我们的时空形式把感官的杂多表象纳入到自身的秩序中来时，一个感性对象

便直观地被构成了，它在我们先天的时空形式中经验性地“限制”出了自己的那

一部分地盘，但这一部分和其他任何一部分都遵循着时空形式本身先天确定了

的某种必然关系(如“两点之间直线最短”之类),而数学的先天综合判断就借着

这种限制而彰显出了自己的先天必然法则。

先天与先验 必须注意的是，康德这里所说的“先天”(a priori)并非指“天

生”的，也没有“时间上在先”的意思，而是指“逻辑上在先”,即在认识过程中源

于主体本身的那些要素，它们是逻辑层次上先于经验性的东西而不依赖于后天

经验的知识。而在实际的认识过程中，这些要素与“后天”(a posteriori)的要素

是同时起作用的，并没有时间上的先后。另外，康德所谓“先验的”

(transzendental)与“先天的”也有区别。虽然一切“先验的”都是“先天的”,但并

非一切“先天的”都是“先验的”,因为“先验的”特指这样一种先天知识，它们虽

然逻辑上先于一切经验性的东西，但它们正是有关经验知识得以可能的条件的

知识。或者可以说，“先天”与“经验”(即“后天”)的划分是逻辑上的层次划分，

“先验”与“经验”的划分则是认识论上的层次划分；“先天”的东西不一定涉及

有关对象的经验知识(如形式逻辑，只管形式的正确，不管真假问题),“先验”的

东西则一定要涉及有关对象的经验知识(涉及内容，即知识的真假)。所以“先

验感性论”就是在感性的层面上讨论有关对象的知识的可能性条件的学说。

空间与时间 于是康德得出结论说，空间是外感官的形式，即感知一切外部

现象的先天直观条件；时间是内感官的形式，即感知一切内部现象(内心状态)

的先天直观条件。而由于一切外部现象最终都要纳入内部来感知，所以时间又

是感知一切内、外现象的先天直观条件。在这种意义上，时间对空间而言处于优

先的地位。正是由于时间和空间一方面是主体本身的先天直观形式，另一方面

又是形成感性直观对象的条件，所以它们具有两种相辅相成的性质，这就是“先

验的观念性”和“经验性的实在性”。“先验的观念性”强调时间和空间是主体先

天固有的主观观念，而不是自在之物本身的客观属性，因而不是什么“先验的实

在性”(反对理性派的独断论);“经验性的实在性”则强调时间和空间的先天形

式必然能够普遍地运用到一切经验内容之上而形成经验对象，因而能够建立起

现象中的客观实在，而不是仅仅作为主观联想和幻想的“经验性的观念性”(反

对休谟怀疑论)。这两方面其实是同一件事的两面，即：“先验的观念论”正因为

是“先验的”,所以它能够成为一切经验对象之所以可能的先天条件，因而才必

然能够普遍适用于一切经验对象，在这种意义上，“先验的观念论”就意味着“具

有客观意义的观念论”(而不同于贝克莱的主观的观念论或主观唯心论);“经验210

第四章 德国古典哲学

性的实在论”则正因为是“经验性的”,所以这种实在论被限制于现象界而不会

延伸至自在之物，在这种意义上，“经验性的实在论”就意味着“只有主观意义的

客观实在论”(而不是独断论的“绝对的客观实在论”)。这两方面共同构成了任

何一种科学知识的可能性条件。康德的这对概念不仅对于“先验感性论”,而且

对于其他各个认识层次甚至其他哲学领域(如道德和审美领域)都具有十分关

键的重要意义。

2.知性

知性与感性的关系 在感性直观的基础上，人的认识能力还必须往高处提

升，才能形成真正的科学知识。所以和感性相比，知性(Verstand)和后面要讲的

理性都属于“高级认识能力”,它们一起构成了“先验逻辑”。先验感性论和先验

逻辑组成了“先验要素论”的两个部分或两个阶段(相当于通常所讲的“感性认

识和理性认识”),但并非毫不相干的两部分，而是后面的部分从更高的层次上

容纳和重释了前面的部分。知性是“先验分析论”中用来解释“纯粹自然科学如

何可能”的最高原理，但它决不是单独来回答这一问题，而是和感性联手来回答

问题。因为知性的认识功能就在于把感性所提供出来的直观对象在思维中综合

统一起来，以构成具有客观普遍性的自然科学知识，所以知性是不能离开感性经

验的运用的。感性提供对象，知性思维对象，“思维无内容是空的，直观无概念

是盲的”。① 康德把只要知性思维不要感性直观的理性派哲学家比作一只飞翔

的鸽子，它自以为如果没有空气的阻碍它就会飞得更快些，殊不知没有空气它是

根本飞不起来的。但知性本身也有一整套结构和作用方式，是必须分析出来单

独加以考察的。这就是“先验分析论”所要做的。

范畴 什么是“知性”?康德认为知性和感性不同，感性只是一种被动的接

受能力，知性则是一种主动地产生概念并运用概念来进行思维的能力，所以知性

的特点就在于自发性和能动性。但这种自发性并不是乱来的，而是体现为一系

列的知性纯粹概念，即“范畴”(Kategorie),这些范畴构成一个从低到高的层次

井然的严密系统，即“先验逻辑”的系统；这个系统也不是康德偶然碰上和通过

经验的搜索获得的，而是从传统已有的形式逻辑的判断分类规则中引出来的。

所以康德首先列出了一个“知性的逻辑判断机能表”,这就是：(1)量的判断：全

称的、特称的、单称的；(2)质的判断：肯定的、否定的、无限的；(3)关系判断：定

言的、假言的、选言的；(4)模态判断：或然的、实然的、必然的。然后，他根据这

个判断表列出了一个“范畴表”,这就是：(1)量的范畴：单一性、多数性、全体性；

(2)质的范畴：实在性、否定性、限制性；(3)关系范畴：自存性与依存性(实体与

① 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》,人民出版社2004年版，第52页。第二节 康 德

211

偶性)、原因性与从属性(原因和结果)、协同性(主动与受动之间的交互作用);

(4)模态范畴：可能性一不可能性、存有一非有、必然性—偶然性。这两个表中

的各项是一一对应的。康德认为，形式逻辑只管判断的形式不出错，对于判断的

内容却不关心，所以它只是判断的真理性的“消极条件”;先验逻辑却能指导判

断的内容走向通往真理之路，所列十二种范畴都是科学知识如要获得积极的成

果就必须努力去寻求满足的条件，它们各自都体现了知性能动的“综合”作用的

某一方面，因而是人的认识主体为自然界所立的“法”。但既然两种逻辑(形式

的和内容上的)都出自于同一个知性，所以可以借它们之间的亲缘关系从一个

引出另一个。但各种范畴所表明的不再是空洞的形式，而是形成一个客观对象

及其经验知识所必须的条件，因而它们构成一切经验知识本身内部的不可或缺

的层次。

先验演绎 但是，经验知识是由两个来源不同的成分所组成的，来自先天

的先验范畴如何必然能够运用于一切后天经验性材料之上呢?这就是康德的

“范畴的先验演绎”所要说明的。这个说明在第一和第二版中分别是从分析的

角度和从综合的角度来进行的。第一版的分析的说明就像剥洋葱一样，对现有

的经验知识层层剥离，直到最里面的生长点，这就是自我意识的能动作用，表明

不管在知识的哪个层次，如“直观中把握的综合”“想象中再生的综合”“概念中

认定的综合”,这些知识都要直接间接地依靠自我意识的“统觉”和综合作用才

有可能，否则就不可能成为知识。所以一切后天经验性材料要成为知识就少不

了先验范畴。第二版的综合的说明则是从一个根本之点出发把其他环节都纳入

其下，也就是首先提出，一切知识都在于“联结”(即形成判断),而一切联结都只

有在自我意识的统觉之本源的综合统一之下才有可能，所以凡是在出现判断的

联系词“是”的地方，其实都已经表达了自我意识(借助于某个范畴)把经验的杂

多联结为一个客体的努力。这说明，一切有关一个经验对象的客观知识都是由

自我意识的先验的统觉作用建立起来的，范畴在其中代表自我意识的综合，正是

由于先验自我意识的能动性，它们就必然能够而且只能运用于一切感官对象身

上。当然，这里的“自我意识”是指“先验自我意识”,而不是内感官中的“经验性

的自我意识”(自我感)。

图型 不过，康德又指出，由于范畴和感性直观毕竟来自于不同的认识能

力，也由于我们人类没有什么“理智直观”,所以在实际操作中，范畴要能够运用

于感官对象，还必须有一个中介，这就是“判断力”。判断力的原理就在于必须

找到一个中间环节，它既具有先天的性质，又具有感性直观的性质，才能把先验

范畴和经验直观双方牢固地结合起来。由于时间正好具有这样双重的性质，所

以这个中间环节就是由时间的种种先验规定所形成的“图型”(Schema)。如时

间的“系列”是量的图型，时间的“内容”是质的图型，时间的“秩序”是关系的图212

第四章 德国古典哲学

型，时间的“包容性”是模态的图型等。总之，知性的范畴不可能离开图型而有

任何先验的运用，而只能通过图型运用于经验对象上。凡是企图绕开图型、超出

感性经验的范围而把如单一性、实体性、因果性等先验范畴作“先验的运用”,即

运用于思想中的对象之上的做法(如理性派所做的),都是不合法的，是混淆了

自在之物和现象。

3.理性

理念 在康德看来，理性(Vernunft)是比知性更高一级的认识能力(有时他

也把这两个术语混用)。知性一般是产生概念(范畴)来进行判断的能力，理性

则是利用范畴进行推理的能力。判断总是一次性的，它离不开经验对象，所构成

的是一个个单个的知识；推理则不和经验对象直接打交道，只和知性已构成的知

识打交道，因而是可以向上或向下连续推下去的。理性作为一条法规，则是要通

过“理念”(理性概念)而获得完备的整体性的知识。但由于推理的大前提总是

预设的，因而总是还可以继续追溯、直到无限，所以康德把理性看作是一种从

“有条件的东西”去追溯“无条件者”即无限者的能力。理性的理念就是这种无

条件者或无限者，它在经验的自然科学中有其作用，如理想的“纯水”“纯金”,或

“种”与“类”的概念，尽管实际上没有一个个体能够完全符合它们，但却为自然

科学提供了努力的目标和衡量的标准。不过康德要考察的是“纯粹理性”,因而

不是一般理念，而是“先验的理念”。这种理念有三个：主观的“灵魂”,客观的

“宇宙”,主客观统一的“上帝”,它们都具有绝对无限性的特点。理性提出这三

个理念是为了形成心理学、物理学和这两者的统一的、一切经验科学知识的彻底

完备的系统。当人们仅仅是为了这一目的来运用它们(即对它们作“内在的运

用”)时，它们对于人的一切科学知识就具有一种“调节性的”(regulativ,又译“范

导性”)作用，即能促使科学家不断努力去追求绝对的知识(但永远不能达到)。

然而，如果人们想要把这些理念超出一切可能经验的范围而作先验的运用(在

这里也就相当于作“超验的运用”),即要获得这些理念所代表的那些超验的对

象(自在之物)如灵魂实体、宇宙整体和上帝存在的“构成性的(konstitutiv)”知

识时，就会产生一些“幻相”(Schein),即一些伪知识。这三种幻相都是由于混淆

了自在之物和现象所导致的，它们分别是理性心理学的“谬误推理”、理性宇宙

论的“二律背反”和理性神学对上帝存在的各种“证明”。

(1)理性心理学的谬误推理

笛卡尔和莱布尼茨等理性派哲学家为了证明有一个不朽的灵魂实体，从

“我思故我在”这一命题开始，认为“我思维”必须以一个在思维着的“我”为前

提，这个“我”必然是一个存在着的实体，而“思维”则是这个实体的“属性”。但

在康德看来，这里犯了一个“偷换概念”的逻辑错误，即“我思”固然要预设一个

“我”,但这个“我”只是“思”的一个逻辑前提(没有“我”的“思”是自相矛盾、不第二节 康 德

213

可想象的),即一个“主词”(Subjekt),但却丝毫也不意味着“我”在时空中的现

实存在，即一个具有各种属性并能起作用的“主体”(Subjekt)。所以“我在”的实

际意义也无非是“我思”,但笛卡尔却把这个“我在”误以为是时空中的存在，不

但把诸如“单一性”“实体性”“人格性”和“观念性”这些范畴和属性加在它身

上，而且认为它住在人的大脑中的“松果腺”里面，与人的身体有某种交互关系

和作用。康德认为，像“单一性”、特别是“实体性”这类范畴只能运用于时空中

的经验对象，而不能运用于一个先验的逻辑主词，否则我们就会把一个先验的我

降为一个经验性的我，即内感官中的作为一种心理现象(经验对象)的我，从这

个经验性的我中是根本推不出一个先验的“自在之我”的属性的。逻辑的先验

自我不是感性直观的对象，不能把范畴运用于其上，范畴的运用反而要以它为前

提。当然，康德也不否认我们可以把这个先验自我作为一个先验的对象来思维，

在这个先验主词后面假定一个自在之物(自在之我),但不是为了认识它，而是

为了以它作为实践上的道德承担的主体。

(2)理性宇宙论的二律背反

独断论者，不论是理性派的独断论者还是经验派的独断论者，为了得到关于

宇宙整体的绝对知识，都力图离开经验的基地，而对“世界整体”从哲学上作形

而上学的推断。但这样一来，这两方面都可以从各自的立场出发，运用同样一些

知性范畴而得出截然相反的结论；而由于双方都没有经验来作为裁决的手段，所

以这些相互冲突的结论各自都在逻辑上言之成理，谁也驳不倒谁，从而陷入“二

律背反”即理性自身的辩证矛盾之中。康德认为，这种二律背反就是对人的理

性的一个警告，暗示理性不得越出经验的范围而妄想认识自在之物。他按照前

述范畴的量、质、关系、模态的分类而把这些二律背反列为四个：

a.正题：世界在时间和空间上是有限的。

反题：世界在时间和空间上是无限的。

b.正题：世界上的一切都是由单纯的部分复合而成的。

反题：世界上的一切都是复合的，没有单纯的东西。

c.正题：世界上除了自然因果性外，还有一种自由的因果性。

反题：世界上只有自然因果性，没有自由。

d.正题：世界上有绝对必然的存在者，作为世界的一部分或是世界的原因。

反题：世界之中和世界之外都没有绝对必然的存在者。

由于这些命题都涉及超出经验之上的“世界整体”,所以它们没有办法用经

验事实从正面证明自己，只好通过“归谬法”,即通过指出对立的主张由于包含

有自相矛盾而不成立，从而反过来证明自己的主张的正确。例如，第一个二律背

反的“正题”要证明世界“在时间上有开端(因而是有限的)”,就先假定时间上

“没有开端”;如果这样，则在任何一刻都必须说有一个永恒无限的时间序列过214

第四章 德国古典哲学

去了，即是说，已完成了无限时间序列的综合；但时间序列既是“无限的”,就意

味着不能完成综合，因此说世界无开端是自相矛盾的，因此世界必有开端。反题

则为了证明“世界无开端”而先假定“世界有开端”,于是在“开端”之前必定是一

个“空的”时间；但“空的”时间之所以是“空的”,就在于它没有任何东西来把自

己和其他时间区别开来而形成某种“开端”,所以在一个空的时间中产生出某种

开端来是不可能的，所以世界没有开端。又如，对第三个二律背反即有无自由的

论证：正题为了证明世界上有自由，先假定世界上一切都由自然的因果性决定，

但每个事件的发生都必须有充分的原因(或充足理由),缺了一个原因这件事就

不会发生了；所以这些原因就必须一直往前追溯，在追溯到最后的充足理由之前

一切理由都是不充分的，因而都不足以使该事件发生。但该事件毕竟发生了，这

就说明一定有个最后的充足理由，它本身不再有其他的理由或原因了(否则就

还不充分),而这就是自由。反题则认为，假如设定了自由的原因，就会打断自

然因果性的链条，从而使得任何经验的统一性都成为不可能的了。所以一个懂

得科学原理的人不会接受自由的因果性。

其他的二律背反的证明大体上也是如此。我们很容易看出，康德的这些论

证并不严密。例如“无限”的概念有许多种，有些并不一定是不能完成综合的

(如从0开始的“自然数”),与“有限”的概念并没有绝对的不相容性；又如“空

的”时间只有把时间本身想象为某种“东西”才能够设想，没有任何东西的绝对

的“空”是绝对无法设想的。再者，充足理由律自从被莱布尼茨提出后，能否成

为一条逻辑规律，始终存在着争论。如果从逻辑上理解，那就只是一个经验性的

指导原则(与归纳和类比层次相当),即莱布尼茨所谓“事实的真理”或“偶然的

真理”;如果涉及自由，它就是一条形而上学的原则，并无逻辑上的效力。但无

疑，康德认为正反两方面都无法用知性来驳倒对方，则是很深刻的，这种洞见意

味着一种崭新的思想即辩证法思想即将诞生。

康德指出，二律背反中的正题一般说是莱布尼茨—沃尔夫派(和自然神论)

的观点，代表柏拉图以来的理性主义传统；反题则是牛顿派的自然科学唯物论的

观点，代表伊壁鸠鲁以来的经验主义的传统。理性派的观点有利于道德和宗教

的确立，经验派的观点则有利于自然科学的发展，这正是近代以来“人和自然的

冲突”的一种理论化的表现。康德的意图则是要调和双方，他所采取的关键性

的措施就是区分自在之物和现象界。他认为，二律背反的“幻相”的出现正是由

于把现象和自在之物混淆起来的缘故，即试图把只能用于现象的知性范畴用来

规定自在之物。只要把这一点区分开来，幻相即可解除。由此便可看出，第一、

二个二律背反的正题和反题双方都是错误的，因为它们都涉及终极的世界整体

这个自在之物，它既非有限的，亦非无限的，既非单一的，亦非复合的，而是凭任

何经验都“不可确定”、不可知的。同样，在第三、四个二律背反中，正题和反题第二节 康 德

215

可以同时为真，但反题只能适用于现象界，在自然中一切都在因果链条中，没有

自由或第一推动力的世界原因；而正题则只能适用于自在之物，只是出于道德实

践的考虑才是正确的。如人作为一个本体必须假定自己有自由，人作为本体和

现象的统一体也必须假定现象界最终有一个绝对必然的存在者，否则我们就会

把自己的行为等同于动物的行为，或等同于自然物的作用了。因此我们可以先

验地为自在之物假定自由的理念和绝对必然存在者的理念，而不必担心经验的

反驳，因为它们既然不在现象界，所以虽然不能证明，但也不可否证。这些理念

实际上是为道德和宗教设定的，同时又并不与自然科学相冲突，经验科学没有理

由也没有必要否定它们。

所以全部宇宙论的二律背反学说归结到自在之物和现象的严格区分。康德

试图用这种隔离的办法来限制理性本身，以回避理性的内在矛盾性即辩证法，但

恰好由此暴露了辩证法是理性的本质属性，并表明形式的方式是无法处理辩证

矛盾的，必须改换立场、提高思维层次才能正面解决矛盾。这就对后人的辩证思

维产生了巨大的启发作用。

(3)理性神学的“理想”

上述第四个二律背反的正题已经包含有理性神学的成分了，但它还只是

“宇宙论”,即为了解释世界的“原因”。如果用这种原因来证明一个“理想”的最

高存在者，那就成为了对上帝存在的“宇宙论证明”,即进入了“理性神学”。康

德认为，以往的理性神学对上帝存在的证明有三种基本的形式，就是“宇宙论的

证明”“目的论的证明”(又称“自然神学的证明”)和“本体论的证明”。其中，前

两个证明是试图从经验世界(一切可能的经验世界，或是我们现有的这个经验

世界)中，通过对原因或目的的不断追溯而引出一个在世界之外的上帝来。但

康德认为，其实这两个证明表面上是以经验事实为依据的，实际上最终却要依赖

“本体论证明”跳出经验的范围才能达到超验的上帝，而本体论证明的实质则是

不要任何经验事实，仅仅通过概念而推出存在。康德指出，用上帝这个“最完

满”、因而“无所不包”的概念中必须包含“存在”(否则就会自相矛盾)来证明上

帝在我们(包括我们的概念)之外的客观存在，这种证明无异于从我们头脑里有

一百元钱的概念推出我口袋里现实地有一百元钱。头脑中的一百元与现实的一

百元在“概念上”无疑是完全一样的，不多也不少；但任何人都不会把两者混淆，

就像一个商人不会通过在自己的账簿上添上几个零来增加自己的收入一样。所

以这个证明诚然可以把“存在”(即“是”:ist)这个词与“上帝”的概念联系起来，

但“存在”并不是实在的谓词，在形式逻辑中它只是一个系词，即用来联系其他

具体属性的词，因而只是表示主词在时空和经验现象中应作出相应的规定。所

以单凭说“上帝存在”(或“上帝是”)并没有对上帝作出任何实质性的规定，而只

是提出了问题：上帝存在于何时何地?(或“上帝是什么?”)而这正是本体论证216

第四章 德国古典哲学

明所要回避的问题。因此一切对上帝存在的证明都是不可能的。

不过，康德对“目的论证明”还有另一番解释，表明他认为这个证明虽然最

终依赖于本体论证明，因而在理论上是错误的，但由于目的论证明后面其实隐藏

的是人的道德情感上的需要，即我们人类无论如何也摆脱不了用合乎目的性的

眼光来看待世界，因而总要把人自身及其道德素质看作宇宙目的链条中的最高

目的，这就迫使我们推出一个安排整个自然界趋向于人的道德的“全知、全能、

全善”的上帝来。所以目的论证明底下所隐藏的其实是对上帝存在的“道德证

明”,而这是唯一可能的对上帝的证明，由此便有可能建立起一种“道德神学”。

但这一证明并不表明上帝在客观上存在，甚至不表明上帝存在于我们的道德中，

而只表明我们出于道德的原因而相信上帝存在。但是，这种道德证明在目的论

的形式下还披着感性经验的外衣，容易引起混乱，因此必须为它另外寻找先验的

根据，即实践理性的根据。由此康德便开始向“实践理性批判”过渡了。但在此

之前，还必须解决未来形而上学的方法问题。

由此看来，以往的独断论哲学在灵魂学说、宇宙论和神学这三个方面试图建

立起形而上学的尝试都失败了。但康德认为，这种尝试是理性的自然本性，这种

本性无可非议，只是方法不对。于是在“先验方法论”中，康德致力于阐明未来

有可能科学地建立起来的形而上学的方法。

4.未来形而上学的方法

纯粹理性的训练 康德认为理性在自然科学中所起的作用，只是当现有的

经验知识已经由知性形成时对它们进行“调节”或引导，它在超出经验之外想要

建立一种形而上学时便遭遇到了“辩证的幻相”。那么,它有什么办法能够重建

形而上学呢?康德认为，首先，必须对纯粹理性进行“训练”,这种训练有四个层

次：(1)凡是在纯粹理性作先验运用的场合，就要抑制其“独断论”的倾向，尤其

要防止像理性派哲学家所惯常做的那样以数学作为哲学的榜样去获取一些先天

的知识；(2)而当这种独断的倾向无法阻止地萌生出来时，则训练自己利用“怀

疑论”去充分展示其观点的自相矛盾性，以便从独断的迷梦中被唤醒而上升到

批判；(3)在此基础上纯粹理性可以提出某些“假设”的理念，如自由、灵魂等，它

们虽然不能获得经验的证明，但也不能由经验否证，由此它们能够带来某种“实

践的利益”,只要我们不把它们当成是某种知识就行；(4)纯粹理性也可以“证

明”某些先验的命题，但必须预先对之加以先验的演绎以追溯出其前提和根源，

而不能单凭“归谬法”就得出结论。通过以上四个层次的训练，纯粹理性就能一

步步成熟起来。这些其实都是康德自己在前面已经做过的工作，他是在对自己

使用的方法作总结。

纯粹理性的法规 其次，必须建立纯粹理性运用的“法规”。纯粹理性在认

识领域里是不能成为积极意义上的“法规”的，只是消极意义上的防范和批判，第二节 康 德

217

顶多能够以其理念引导人类的认识不断向无限目标前进。但这种知识的前进本

身有它的实践利益，这就是通过发展科学技术求得人类最大的幸福，在这方面，

纯粹理性倒是可以去寻求其运用的法规。换言之，纯粹理性只是在实践方面，即

在人的合目的的自由方面才有自己的法规。康德认为，求幸福虽然要运用实践

理性，但其前提却并非理性的，而是立足于人的感性欲望之上，因而并非纯粹的

实践理性法规；真正的纯粹实践理性的法规是自由意志本身的规律即道德律，只

有它才能使人“配得幸福”,并通过设定灵魂不朽和上帝存在而使自己成为贯通

经验世界和超验世界的普遍法规。所以纯粹理性的法规就是坚持不懈地对道德

目的的追求，并为此而相信来世和上帝，这就是我们在实践活动中应当并且能够

一贯持守的法规。所以，纯粹理性的实践运用的法规贯通了人的幸福、道德和宗

教，即贯通了这样三个问题：我能知道什么?我应当做什么?我可以希望什么?

在后来康德又进一步指出，这三个问题其实可以归结为一个问题：人是什么?即

认识论、伦理学和宗教学最终都统属于“人类学”。

所以康德认为，未来作为科学的形而上学只能有两种形式，即自然的形而上

学和道德的形而上学。前者康德已在《纯粹理性批判》中奠定了理论基础，只须

将其具体化就行了；后者从前者中引出，并最终通往宗教，它系统地展示在《道

德形而上学》和《单纯理性范围内的宗教》两部著作中。在他看来，构成自然形

而上学的思辨理性(即理论理性)是从属于构成道德形而上学的实践理性的，因

而实践理性高于理论理性，前者代表了人的本性和本体，后者则只涉及人的

现象。

三、批判哲学的道德哲学

1.道德问题的提出

实践理性高于理论理性 近代哲学的两大对立原则即自然和人的原则在康

德这里仍留有余绪，即：康德眼中的自然还是机械力学的自然，其中虽然有自我

意识的主体能动作用，但没有人的自由意志、道德和宗教存身的余地；康德眼中

的人真正说来则是纯粹道德实践的人，他可以不为自然规律所动而遵从另外一

套规律，由此体现出他的自由本体。但康德又认为这两方面都是同一个理性在

两个不同的领域即认识和实践中的运用，认识方面只涉及现象，实践方面则涉及

自在之物。现象虽然也是由理性(知性)建立起来的，但理性在这里离不开感性

经验的运用，而且归根结底是由感性(欲望、爱好、本能等)所支配的；只有人的

本体才在人的意志中体现出真正独立的“纯粹理性”,即纯粹实践理性，它超越

于一切感性之上而对人发布无条件的命令，不管人是否现实地接受并将它在现

象中实现出来，都无损于它的尊严。所以同一个理性在现象界为自然立法，在本

体界则为人自身立法。在这种意义上，实践理性比起理论理性来更纯粹、更配得218

第四章 德国古典哲学

上称作“纯粹理性”,它完全摆脱了感性的束缚；而理论理性其实只是知性，是不

能脱离感性经验的运用的。当然，即使在实践中，人作为现象和本体的统一体也

是离不开感性的，但他可以摆正感性和理性的位置，使纯粹实践理性对于理论理

性处于立法上的“优先地位”,而且这种优先地位只限于“应当”的层次，而不能

像理论理性即知性那样，从现象的角度理解为有办法在感性世界中将其必然地

实现出来；毋宁说，纯粹实践理性的原则在现象中所产生的效果只能被看作是偶

然的，它取决于自由任意的选择。那么,这个自由任意从本体上看自身有无规律

性呢?或者说，纯粹实践理性的原则是如何可能的?它的先天根据是什么?这

就是康德的道德哲学所要回答的问题。

纯粹实践理性高于一般实践理性 康德认为，纯粹实践理性的上述问题就

是道德如何可能的问题。一般实践理性可以不涉及道德，如日常生活中的实用

原则也要使用理性，除了与自然打交道时的技术实践的理性外，还有与他人打交

道时的明智原则或“实践智慧”。但人类在长期的日常社会实践生活中也已经

形成了一些“普通的道德理性知识”乃至于“通俗的道德哲学”,如“己所不欲勿

施于人”之类，其中已经隐含着先验的道德形而上学原则即纯粹实践理性原则

了，但一般人们不加深究，以为这都是一些社会生活中的经验的实用原则。这就

很可能歪曲道德的本性，把它降为一种功利主义的实用技巧。康德在《道德形

而上学奠基》中对这些通俗道德哲学的原理进行了清理和挖掘，发现它们的真

正的道德价值并不在于在客观的经验后果中“合乎道德律”,而在于主观动机上

“出于道德律”,即不是为了感性的任何需要而服从义务，而是“为义务而义务”。

当然实际上很少有人能够做到这一点，但人们一般都是用这种标准去评价和衡

量一个道德行为的。所以真正的道德原则必须摆脱一切感性爱好的考虑而从纯

粹理性的单纯形式上来确定，从而找到义务的真正发源之处。所以康德主张把

“通俗的道德哲学”提升到“道德形而上学”,再把“道德形而上学”追溯到“实践

理性批判”,以便从先验哲学的立场上彻底解决道德如何可能的问题。下面我

们就《实践理性批判》和《道德形而上学奠基》这两部著作来阐明康德的道德

体系。

2.道德律

“绝对命令”康德的道德学说是从纯粹(实践)理性出发的，因此，他首先

就要从根本上把一般“有理性者”和自然物区别开来。所谓理性，最重要的特点

就是普遍必然的合法则性，但自然法则和行动的法则应该有所不同。“有理性

者”同时是一个行动者，这一点是不用证明的，因为纯粹理性不论是用于认识还

是用于实践，本身已经在行动了。那么,这种行动与自然过程有什么区别呢?区

别就在于，有理性者的行动是有意志的，即它不是像自然过程那样“按照法则”

而运作，而是“按照对法则的表象”来行动，因而是一个合乎“目的性”的过程，这第二节 康 德

219

就是实践理性的特点。但如果一种意志除了受实践理性的规定外，还受到经验

或感性爱好的影响(如在人类那里),这种影响对意志来说就成为偏离法则表象

的、外来的偶然干扰(虽然它本身是按照另一种法则即自然法则来运作的),于

是实践理性的法则对它来说就成了“命令”,被表述为“你应当……”。但命令也

分为有条件的(假言的)命令和无条件的(定言的)命令。前者只是为了达到某

个具体的技术性目的的明智的劝告，如“为了避免老来受穷，年轻时你应当积累

财产”之类，虽然也运用了实践理性，但却有一个感性的前提条件(避免受穷),

因而它对实践理性的运用只是片断性的，其法则只在一定范围内是法则，没有绝

对的普遍性。后者则去掉了一切外部条件，因而是纯粹实践理性的“绝对命

令”;它唯一的“条件”就是实践理性本身，即要保持理性的实践运用本身的逻辑

一贯性(合法则性)。这条绝对命令被表述为：“你要仅仅按照你同时也能够愿

意它成为一条普遍法则的那个准则去行动。”①这就是隐含在一切道德行为中的

道德律。在这里，“愿意”的(主观)“准则”能够成为一条客观的普遍“法则”,表

明意志是按照逻辑上的“不矛盾律”而维持自身的始终一贯，因而是出于理性的

本性的。

作为“自然律”的道德律 康德认为，这条道德律有三种不同层次上的表达

形式。第一种形式是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成

为一条普遍的自然法则一样。”②为什么要强调“自然法则”?显然是为了便于理

解。纯粹实践理性不像理论理性那样有自己的“图型”,但由于都是理性，就可

以把自然规律的合法则性形式当作一个“模型”(Typus)来进行类比，由此建立

起“通俗的道德哲学”。于是康德举了这样四个例子让我们来思考：(1)不要自

杀；(2)不要骗人；(3)要发展自己的才能；(4)要帮助别人。他说我们可以设想

一下，违背这些例子的命题可不可以成为一条普遍的自然法则?或者我们愿不

愿意它们成为一条普遍的自然法则?显然，违背第(1)(2)个例子的命题是不可

能成为一条普遍的自然法则的，因为它们一旦被普遍化就会成为一个自相矛盾

和自我取消的命题，如“自杀”一旦普遍化就没有人再可以自杀了，骗人一旦普

遍化也就没有人再相信任何人、因而也骗不成人了，它们就会像在自然法则中一

样被淘汰掉。违背第(3)(4)个例子的命题虽然有可能成为普遍的自然法则(如

我们可以设想一个懒人组成的社会，或一个互不关心的冷漠无情的社会),但却

没有人会真的“愿意”它成为一条普遍的自然法则，而只是希望自己能够例外，

所以这里的自相矛盾虽然不在外部世界，但却在自己的意愿中。因此这四个例

子表达了四种“义务”:(1)对自己的消极义务；(2)对他人的消极义务；(3)对自

① 康德著,杨云飞译：《道德形而上学奠基》,人民出版社2013年版，第52页。

② 康德著,杨云飞译：《道德形而上学奠基》,人民出版社2013年版，第52～53 页。220

第四章 德国古典哲学

己的积极义务；(4)对他人的积极义务。其原则都是：我们的行为及行为的意志

不要自相矛盾，而是要成为普遍自然法则，才能够保持理性的一贯性而存在下

去。其实孔子的“己所不欲勿施于人”也属于这种类型，其特点在于“有一言而

能终身行之”。

人是目的 但道德律的这种通俗的表达方式还只是从行为的自然后果上来

考虑的，因而只考虑到行为实现出来的普遍性形式，而未考虑行为的实质性动

机，这就有可能被利用来掩盖某种并非理性的目的。如果“童叟无欺”是为了生

意兴隆，帮助别人是为了回报，甚至“己所不欲勿施于人”也可以被用来作为一

种谋取现实利益的技巧，这就会丧失或减损其道德价值。于是康德提出了第二

种、即更高的表达形式：“你要这样行动，把不论是你人格中的人性，还是任何其

他人的人格中的人性，任何时候都同时用做目的，而决不只是用做手段。”①这就

是从内在的动机来考察其理性的普遍合法则性了。人的行为有种种目的，但总

的目的只有一个，就是人本身。所以“人是目的”贯穿在人的一切其他目的中，

其他目的都可以成为单纯的手段，唯有人性本身、“人格”(Person)不能再成为单

纯的手段，它是自己实现自己的终极目的。所以“童叟无欺”或“己所不欲勿施

于人”等等仅仅在把人本身当作目的的前提下才能成为真正道德的。由此来看

上述四个例子，其含义就被深化为：(1)不把自己的人性当手段；(2)不把他人的

人性当手段；(3)以促进自己的人性为目的；(4)以促进他人的人性为目的。

意志自律 然而，康德所谓的“人性”(Menschheit)并不是单指地球上的人

类的性质，而是任何“有理性者”的一般本性，因而它并不是仅仅主观上作为人

的目的，而是被理性表象为“客观目的”,即任何一个有理性者一般“能够拥有目

的”这一客观法则。意识到这一层，上述道德律就有了第三种表达形式：“作为

普遍立法意志的每一个理性存在者的意志的理念”。② 这就是一般意志的自我

立法或“自律”(Autonomie)的原则，它比前一种表达形式更高。因为“人是目

的”虽然涉及人的动机，但并未点出人们选择这一动机就是服从自己的意志，而

不是服从外来的命令(如上帝的诫命)。“自律”的原则使前面的表达方式都获

得了自己最牢固的根基，它把上述表达方式都包含于自身之内，表明这些法则都

是每个意志的立法者自己为自己制定的，他们由此而组成了一个人人都是目的

的“目的国”。这就使每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的最终承

担者。所以只有第三条最高的命令形式(自律)才使得行动的主体具有了人格

的尊严，从而激发起了“敬重”(Achtung)的道德情感。

① 康德著,杨云飞译：《道德形而上学奠基》,人民出版社2013年版，第64页。

② 康德著,杨云飞译：《道德形而上学奠基》,人民出版社2013年版，第67 页。第二节 康 德

221

3.自由

先验的自由和实践自由 道德律虽然有三个不同层次上的互相不可分割的

表达形式，但其最经典的表达方式还是“要使你的行动的准则成为一条普遍法

则”。显然，这条绝对命令是一个“先天综合命题”,因为在(主观的)“行动的准

则”这个概念中并不包含有(客观的)“普遍法则”的概念。要使这条先天综合命

题成为可能，必须有一个更高的第三者，这就是“自由意志”。自由意志的行动

必然会使得行动的准则成为普遍的法则，如果没有自由意志，任何一个行动的准

则都会受到自己特殊的感性的束缚而无法成为普遍法则。所以康德说，道德律

是自由的“认识理由”,自由则是道德律的“存在理由”。① 但这种自由已不同于

《纯粹理性批判》的第三个“二律背反”中的“先验自由的理念”了，或者说，实践

的自由已经把悬设的先验自由落实在行动上，使之具有了“实在性”,虽然不是

理论的实在性(实在的经验知识),而是实践的实在性。所以自由概念就成了理

论理性和实践理性之间的“拱心石”,它是最高的、不可再追溯的概念。但它其

实就是纯粹理性的实践能力，即摆脱一切感性的束缚和不自由，仅凭自身的理性

一贯性来决定自己的行为的能力。这个能力本身是如何可能的，这是无法解释

的、不可知的，是“一切道德研究的至上边界”②;但它不仅能够摆脱一切感性束

缚(消极的自由),而且能够由自身建立起自己的普遍法则(积极的自由),这却

是一个不必证明也无需批判的“事实”。所以实践理性批判不是要批判纯粹实

践理性，而是要立足于纯粹实践理性的实践能力即自由意志这一已有的“理性

的事实”,并以之作标准，去批判和评价一般的(包括不纯粹的)实践理性的种种

表现，衡量一切实践活动在何种程度上是合乎理性的或是受经验所制约的。

自由的任意与自由意志 所以康德所理解的自由就有两个层次。一是泛

泛而言的“自由的任意”(die freie Willkür),即任何一个主动的有意行为，它与动

物本能行为的区别就在于其中已经有理性的考虑(目的和手段的设计)了，因而

能够克服感性的一时诱惑而坚持长远的目标直到实现。但这个目标也可能仍然

是感性的。二是属于其中的高级阶段的“自由意志”(der freie Wille),其特点是

不再将理性当作服务于感性需要的手段，而是仅凭理性来规定自己的行为，命令

自己“应当”做什么,哪怕没有任何感性的效果与之相应也不动摇。因此，“自由

的任意”所获得的自由只是片断的，虽然可以摆脱一时的感性束缚，但最终仍受

缚于感性欲求；“自由意志”所获得的自由则是彻底的、逻辑上一贯的，它完全摆

脱了感性束缚，因而实际上就是纯粹实践理性本身。但它在感性世界里也有其

表现(否则它就不可能成为一种“实践”能力了),这就是一种特殊的情感即“敬

① 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》,人民出版社2003年版，第2页。

② 康德著,杨云飞译：《道德形而上学奠基》,人民出版社2013年版，第113 页。222

第四章 德国古典哲学

重”感，其特点是对一切感性的东西感到自卑而加以否定，并引起对于超验法则

的“兴趣”。由于它伴随着自我否定的痛苦和谦卑，是一种否定感性的感性，因

而在感性世界里可以成为促使一个人趋向道德的“动机”(Triebfeder),但决不是

道德本身的动因(Bewegungsgrund)。道德的动因不可能是感性的东西，而只能

是实践理性的自由意志。

自由范畴表 于是康德为了说明从自由的任意向自由意志、即向纯粹实践

理性的道德律的过渡，而在《实践理性批判》中制定了一个“自由范畴表”,这就

是：(1)量：执意、规范、法则；(2)质：命令、禁止、例外；(3)关系：人格性、人格状

态、诸人格状态的交互性；(4)模态：允许的事和不允许的事、义务和违背义务的

事、完全的义务和不完全的义务。他解释说：“这些范畴所涉及的只是一般的实

践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范

畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴。”①所有

这些自由范畴都处于一个从感性的任意到逐渐发现自己的“自然法则”、到提出

道德命令、到把自己和他人的人格看作目的、直到自己为自己建立起“义务”概

念(自律)的逐级上升过程中，其中感性的因素被逐步冲淡和排除。我们在日常

生活中的“善恶”概念就是由此而决定的，因而也呈现为一个由低到高的等级系

统。可见善或恶的最终的衡量标准应是纯粹理性的自由意志的法则，即道德律。

4.实践理性的二律背反和道德宗教

德福一致和“悬设” 但善(即“好”)的概念毕竟和道德的概念有所不同，它

是包含有感性的考虑在内的。康德认为，德性是善的最高等级，是排除了感性的

善，但德性本身正因此就还不是最完满的善即“至善”,只有配以与德性相当的

(感性的)幸福才可以说是完满的善。所以至善本身应当包括幸福和德性两个

不可分割的方面。然而，历史上对幸福与德性的关系有两种截然相反的看法，即

由幸福引出德性或是由德性引出幸福(如古代的伊壁鸠鲁主义与斯多亚主义),

这就是实践理性的二律背反。康德认为这两者都是错误的，都把一种综合的关

系当作了分析性的(同一性的)关系。他指出人生在世，这两方面是绝对没有什

么(现象上的)必然联系的，但如果把现象和自在之物严格划分开来，则就自在

之物而言斯多亚派还有一定的道理，即并不排除德性和幸福在一个超验的世界

中有可能达到相互协调，因而一个摆脱了感性束缚的自由意志总是可以对自己

的道德行为所配得的幸福抱有合理的希望的。由此看来，实践理性甚至可以把

思辨理性(其目的是增进人的幸福)当作自己下属的一个环节而包括于自身中，

因而对思辨理性占有优先地位。于是康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理

① 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》,人民出版社2003年版，第90页。第二节 康 德

223

性的要求中，引出了灵魂不朽和上帝存在这两个“悬设”,它们的根据就在于自

由意志。因为在自由意志的基础上，只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德

上的完善和圣洁的目标，以及来世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保

证德福果报的绝对公正。但康德反复申述，自由意志本身也是一个悬设，这些悬

设并不是有关任何对象的知识，而只是“出于纯粹理性之需要而认其为真”,①即

纯粹实践理性的信仰。这就把宗教的基本原理建立在纯粹理性的基础上了。

康德在《实践理性批判》的结论中说道：“有两样东西，人们越是经常持久地

对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星

空和我心中的道德律。”②这就是康德毕生为之奋斗的两个最重要的目的。现在

的问题是，如何把这两种虽然出于同一个理性、但却如此互不相干地并行的原则

调和起来。

四、批判哲学的美学和目的论

1.康德两大批判的对立与调和的努力

过渡问题 康德在完成《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后，自认为他

阐明了认识和道德的先天原理，规定了自然界和自由的法则，用现象和自在之物

的区分在两者之间划出了不可逾越的鸿沟，而双方正因为如此又可以并行不悖。

如在《纯粹理性批判》中他认为经验世界和超验世界虽然毫不相关，但却完全可

以同时从这两种观点来看同一个主体(人),自然的人服从自然因果律，自由的

人服从道德律，两种规律可以在同一个人的行动中“无矛盾地”被发现。在《实

践理性批判》中他也认为，自由在思辨理性中是“先验自由”的理念，在实践理性

中则是“实践的自由”,它们表示的是同一个主体性。于是，康德本来似乎可以

认为他的整个“批判哲学”的体系已经完成了。但这时他却发现，尽管他划分现

象和自在之物的本意是要让“人”避开双方的矛盾带来的冲突，但结果却无异于

扬汤止沸。这样的“人”仍然是分裂的，双方没有任何联结和过渡的媒介。人凭

借认识可以不讲道德，人有了道德也可以不顾认识；但不讲道德的人就成了动

物，不顾认识的人又得不到幸福。在这种局面下，很难想象感性的人类会自己趋

向于道德，甚至道德意识怎么会觉醒都成了问题。但在康德看来，在整个人类历

史中的确可以看出某种道德意识的进步(这一点他不同意卢梭关于人类文明完

全是道德堕落的观点)。所以寻求从自然人向道德人过渡的先天根据就成了康

德第三批判即《判断力批判》的主题，他由此也就最终完成了自己的“批判哲学”

体系。

① 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》,人民出版社2003年版，第194页。

② 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》,人民出版社2003年版，第220页。224

第四章 德国古典哲学

情感能力和反思性的判断力 那么,如何能够在前面两个批判之间架一道

过渡的桥梁呢?康德承认，这是由于他对第三种先天能力即人类情感能力的发

现。在此之前他曾认为情感能力是不可能有自己的先天原则的，因此他把这种

能力归于经验性的心理学范围而不加讨论。但现在，他认为可以在知性和理性

之间的“判断力”的某种先天运用中发现这种情感能力的先天原则，这一原则的

发现缓和了前两个批判之间的对立。人在感性的心理现象和自然现象中有可能

找到某种自在之物的暗示，反过来，人在自己的实践和合目的性行为中也可能发

现某种感性经验的佐证，这都是由于某种判断力的功劳。在《纯粹理性批判》中

康德曾提出过知性范畴运用于经验对象之上的“判断力的原理”,这种判断力是

在知性的普遍范畴已经提供出来了以后，为这种普遍性去寻找合适的特殊材料

的能力。但这时康德认为，判断力还有一种相反方向的运用，即在特殊的材料已

经提供出来了以后，为这种特殊去寻找合适的普遍原则。前者是用知性去统摄

直观，称之为“规定性的判断力”;后者是就直观而运用知性(和理性),称之为

“反思性的判断力”。反思性的判断力不是为了获得客观知识，而是为了在直观

表象上引起诸认识能力的自由协调的活动(“活动”即 Spiel,亦可译作“游戏”),

以便获得某种愉快的情感。诸认识能力的协调活动在规定性的判断力中也曾发

生，并且是一切知识得以顺利产生的前提，因此这种协调的先验性和可传达性也

是无可置疑的，但在那里毕竟是服从范畴的规定并受其限制的；而在反思性的判

断力中，这种协调是自由的，不是要向外去规定一个客体，而是要向内反思到某

种内心状态即愉快的情感。所以我们依据直观表象所要寻求的不是什么客观普

遍性，而是主观普遍性；也不是一个客观目的，而是主观形式的合目的性。这种

反思性的判断力就是“审美判断力”。

审美判断力和目的论判断力 但康德又认为，这种审美判断力的主观形式

的原理一经确立，人们也就可以把它“调节性地”用于自然界的客观质料上，以

补充自然科学某些部门(如生物学)的不足并由此构成自然科学的整个系统，这

就是“目的论判断力”的原理。康德在《纯粹理性批判》中也曾谈到过，理性对理

念的“内在运用”可以引导我们把自然界看作一个由低到高不断发展的目的系

统；而在这里康德具体地指出，理性之所以能做到这一点，必须借助于反思性的

判断力。为什么在我们看来自然界具有“种”和“类”的等级关系，具有“节约律”

“连续律”和“多样统一律”等，似乎是要把它的每一个细节都归总到一个唯一的

目的之上，这仅仅是因为主体的反思性的判断力要在自然界找到一个最终的目

的，从而实现知性和理性的协调。而这种协调只有当我们对自然目的的追寻从

自然界追踪到人类文化和社会，最终追踪到人的道德素质，才能达到完满的

完成。

总而言之，这两种反思性的判断力都是要从直观表象或直观对象反思到主第二节 康 德

225

观诸认识能力的协调状态，其中，审美判断力是使直观能力即想像力和知性(理

性)相协调，目的论判断力是使知性和理性相协调。可见它们都基于认识能力，

但都不是为了认识，而是指向自由和道德，也可以说它们就是自由和道德的本体

在人的感性经验中所留下的痕迹(虽然只是“暗示”),没有这些痕迹，一个自然

人是永远无法意识到自己的自由和道德律的，对超验世界的各种“悬设”就毫无

现实的根据了。所以判断力批判是自然人向自由人过渡的不可缺少的桥梁。

2.审美判断力批判

审美判断力的三个最重要的主题是美、崇高和艺术。

(1)美(Schonheit)

美的四个契机 显然，从康德的“反思判断力”的立场看，美就不可能是客

观事物的某种属性，而只是主观上对事物表象的一种评价，它表达的不是对事物

的知识，而是对事物的态度、情感。“这朵花是美的”与“这朵花是红的”是两种

完全不同的判断，前者不是规定性的，而是反思性的，它称之为“审美判断”或

“鉴赏判断”。鉴赏判断有四个本质特点，康德称之为四个“契机”(Moment),它

们是：①无利害的愉快感；②非概念的普遍性；③主观形式的合目的性；④共通感

的普遍可传达性。其中，第一个契机是从消极的方面把审美与快适和善区别开

来；第二个契机是从消极的方面把审美和认识的判断区别开来；第三个契机是从

积极的方面确定了审美的形式原则；第四个契机是从积极的方面确定了审美的

先验的情感原则。所以康德的四个契机总地看来是两大原则，即理性派美学所

崇尚的古典形式主义原则和经验派美学所崇尚的浪漫主义的情感原则；但其中

形式原则是服从情感原则的，而情感原则却又不是像经验派所说的那样完全是

个人的偶然经验，而是有其先验的普遍性，即依靠共通感而普遍传达。这就以某

种方式把理性派美学(古典主义)和经验派美学(浪漫主义)调和起来了。在康

德看来，所有这些契机都表明了两种认识能力即想像力(直观能力)和知性的自

由协调活动的特点，因而都暗示了人的主体性自由：第一、二个契机暗示了人的

消极自由(摆脱利害和概念的束缚),第三、四个契机则暗示了积极的自由(自己

立法)。所以，纯粹的鉴赏判断所表现的是“自由美”,而最能体现这种自由美的

是美丽的花朵、贝壳、羽毛、装饰、即兴的无标题音乐等。凡是附加上了概念、目

的、利害等的都已经是不纯粹的美即“依附的美”了，如一匹美的马、一座美的房

子，等等。

共通感 从“自由美”这点看，康德似乎比较倾向于美的形式主义；然而，从

后面康德对美的鉴赏判断的先验的“演绎”来看，则他明显偏向于情感主义，就

是说，他从自由美的看来似乎是“客观的”(未加任何主观目的和利害关系的)形

式后面，揭示出其可能性的主观先天条件，即人性中固有的共通感。人们为什么

要把审美的主观感受表达为一个判断这样的“客观”形式?这并不是由于对象226

第四章 德国古典哲学

上有“美”这样一种客观的“属性”,而是要表达这种感受的“主观普遍性”,即表

达对这种感受人人应当共有(人同此心、心同此理)的期待和希望。所以鉴赏判

断看起来是“客观的”,其实是主观的，就好像它是一种个人“口味”一样；但同

时，它看起来是主观个人的，其实又是每个人普遍共有的，就好像它是一种“客

观的”性质一样。这就是鉴赏判断的两个互相依赖的“特性”。既然这两者统一

于“共通感”,所以康德说：“我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评

判能力，它使我们对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。”①

(2)崇高(Erhabene)

想像力与理性的协调 纯粹鉴赏判断除了美以外，还有一种形式就是崇高。

与美在于想像力与知性相互协调不同，崇高在于想像力与知性不能达成协调，转

而向更高处攀升，导致与理性协调。所以美是使人感到自由的愉快，而崇高却首

先使人不愉快、甚至感到痛苦，但随后由于上升到理性的无限性，从而更大规模

地解放了想像力，产生出更高层次的愉快。例如当我们面对原始而荒凉的大自

然，我们惊叹它的广袤无边和巨大力量，这时明知我们的知性对于这种无限根本

不可能有任何把握，于是从我们内心升起一种对于自己渺小无能的不愉快的痛

感；但这同时便激发起想像力向无限的高处冲刺，因而调动起人本身的一种把握

无限的能力即理性能力，获得一种反败为胜的愉快感。所以崇高总是与无限联

系在一起的。康德举例说，当我们在一定距离上欣赏埃及金字塔，我们可以觉得

它很“美”;但如果我们走得太近，在我们的视野中已经远远把握不了它时，我们

就会觉得它“崇高”。正因为崇高超越了有限的日常知性和日常的审美愉快，所

以它所带来的愉快就是基于一种“道德情感”、即“敬重”之上的：“它是在人的本

性中，亦即在人们能够凭借健全知性同时向每个人建议且能够向他自己要求的

东西中有其根基，也就是说，在趋于对(实践的)理念的情感即道德情感的素质

中有其根基。”②这正是崇高感能够普遍传达的先天条件。但康德又认为，崇高

在未受过教化的野蛮人那里是不能体会的，它是人类一定文明程度的产物和标

志，所以即使原则上能够普遍传达，也还需要一个文化发展过程才能现实地传达

开来。

数学的崇高与力学的崇高 康德把崇高划分为两类。一类是“数学的崇

高”,主要由时间和空间的无限性所引起，如无边无际的大海，高耸入云的山峰，

浩渺的天宇，它们超出了人类的知性理解能力。但自觉到自己的理性的人这时

援引理性的无限性对这种大自然的无限加以理解。人在宇宙中虽然是一粒微

尘，但他有理性，能够意识到宇宙的无限，而自然界却不能意识到自身。所以人

① 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》,人民出版社2002年版，第137 页。

② 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》,人民出版社2002年版，第105页。第二节 康 德

227

的理性是一种把握无限的无限，他能以自然界的无限自居，这就带来崇高的愉

快。另一类是“力学的崇高”,主要由力量的无限性所引起，如地震、火山，狂风

暴雨，惊涛骇浪，它们都以不可抗拒的强力威胁着人的生存，给人带来恐惧。但

如果人自身处于安全地带，他就可以由此唤醒人心中的理性，意识到再强大的物

质力量也不可能动摇理性自身的道德力量，因而理性有能力对抗和战胜非理性

的自然界，由此带来一种胜利的愉快。可见这两类崇高分别是从消极的自由和

积极的自由两个层次把人引向道德情感。

总之，不论是美的鉴赏还是崇高的鉴赏，都是借助于诸认识能力的自由协调

活动而引发人的自由感以至于道德情感，从而形成从认识向道德的过渡。但审

美判断毕竟不是道德，只具有象征意义，所以康德说：“美是德性的象征”。①

(3)艺术(Kunst)

天才 美和崇高都是内心的愉快情感，这种情感都有社会的普遍性，是一种

“共通感”。然而如果没有艺术，这种内心的共通感虽然人人都有，却不会得到

现实的社会传达，无法把自己的普遍性在经验中现实地表现出来。所以艺术的

作用就在于使人的审美愉快能够经验地传达出来，是实现其普遍的社会性的手

段。但这种经验的手段也有它“先天的”(天赋的)条件，这就是“天才”。但天才

毕竟是大自然偶然的产物，因而终究是经验性的。天才的定义是：“一个主体在

自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性”。②大自然通过天才给

艺术立法规，但这种法规并不是确定的普遍规则，而只是一种“示范”,它要求艺

术家在观摩艺术典范后不是依样画葫芦地模仿，而是激发起自己的天才去创造。

但天才要能创造出一个成功的艺术品，必须要纳入鉴赏力的制约之下，即要考虑

到欣赏者普遍的可接受性(共通感),而不得任凭自己的灵气和精神的驰骋，变

得怪诞和不可理解。所以即使在艺术品中，康德也认为普遍的鉴赏比个别的天

才更重要，因为他看重的是艺术的普遍传达情感的作用。

艺术美和自然美 康德的“艺术”通常指“美的艺术”。艺术和美的区别在

于美是无目的无概念的，艺术却有一个目的概念，因而包含有某种制作的技巧。

但艺术能够表现美，因此艺术美和自然美也就有了区别，即“一种自然美是一个

美的事物；艺术美则是对一个事物的美的表现。”③同时自然美和艺术美又有不

可分割的关系：“自然是美的，如果它看上去同时像是艺术；而艺术只有当我们

意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。”④不过总

① 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》,人民出版社2002年版，第200页。

② 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》,人民出版社2002年版，第163 页。

③ 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》,人民出版社2002年版，第155页。

④ 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》,人民出版社2002年版，第149 页。228

第四章 德国古典哲学

的来说，康德更重视自然美，他认为艺术美固然能够传达社会性的共通感，但也

(如卢梭所说)确实促成了人类的虚荣和奢侈，而对自然美的欣赏则通常标志着

一个人内心有较高的道德素质。可见康德虽然认为鉴赏没有艺术就不能实现社

会性的传达，但他又不太瞧得起这种传达，认为这只不过是在沙龙客厅中的闲谈

资料和交际手段而已。在他看来，每个人先天固有的鉴赏能力即使不实现出来，

也比外在经验的社交活动重要得多。康德对艺术的分类原则也体现了这一点：

诗高于绘画，绘画高于音乐，越是以感性的方式直接打动人的感官的艺术就越低

级，最高级的则是“演讲术”。一般评论认为康德的艺术趣味不高，康德自己也

承认这一点，因为他关注的只是先验的东西。

3.目的论判断力批判

客观的合目的性 艺术虽然在美的鉴赏方面无足轻重，但它提出了一个很

重要的概念，就是：艺术品是一种“合目的性产品”。就艺术“像是自然”来说，一

个艺术品就像是一个合乎目的的有机统一体，虽然这个目的实际上是一个外来

的理性(艺术家)加给它的，却必须不露斧凿痕迹，如同自然界本身“长出来的”

一样。而这就反过来使我们能够借这个艺术品的概念去类比自然界，通过假设

某种“超人类的”理性的艺术而把自然界看作一件最高级的艺术品，以至于它就

像是自行生长和发展出来的有机系统。从这里就可以过渡到自然目的论。但这

种看法并没有自己的先验法则，而只是把审美判断力的主观合目的性法则调节

性地转用于自然界的客观质料上，不是为了引起愉快的情感，而是为了能够完整

地把握自然的无限质料，这时“无目的的合目的性”就转变为“有目的的合目的

性”了。但这种合目的性仍然不是规定性的判断力，而只是反思性的判断力，因

而它所关注的主要不是诸事物外在的目的与手段的规定关系(如艺术或技术的

机械知识),即外在目的论，而是一个事物自身以自身为目的而组织起来的关

系，即内在目的论，以便在遇到一个事物(如有机体)无法用知性全部把握其经

验性材料时反思到理性的无限统一作用，以此来帮助知性在现象界的运用。所

以，由此所造成的决不是真正的知识，而仍然只是对知识的一种调节或辅助。

(1)有机体(Organisation)

内在目的和外在目的 知性在单独面对有机体时是无能为力的，因为机械

因果性无法穷尽有机体的一切内部关系。但在理性的协调作用下，有机体的各

部分就可以不仅被理解为(如同一个艺术品的各部分那样)相互依赖、不可分

割，而且被理解为相互产生，是“有组织的且自组织的”,即被作为内在目的来看

待。这种理解本身并不是知识，而只是对知识的“批判”,它可以引导科学家(如

解剖学家)以有机体的理念为目标和指导来进行步步深入的(机械的)科学研

究，但本身永远不能“还原”为机械作用(因而永远不是具体的知识)。所以，在

有机体的观点之下，机械作用是被看作从属于目的之下并为之服务的，同样，外第二节 康 德

229

部环境也以这种形式被纳入了这种目的之下，成为了维持和延续这一目的的外

部手段。这样，只要有一个自然物被看作有机体，整个无机自然界都可以作为产

生有机体的手段而被联结在一个以该有机体为目的的大系统中，有机体就把一

种外在的合目的性赋予了本身无目的的无机界，从而不但把自身、而且把整个自

然界都“组织”起来了。

(2)自然目的系统

有机体的自然目的原理说明了每个有机体都以自身为目的而利用周围环境

作为手段，但如果仅仅是这样，那么整个自然各种有机体虽然各自都有自己的目

的，但相互之间就会处于互相利用、互相冲突的杂乱无章的关系中，其中的偶然性

和机械作用(弱肉强食)将仍然占统治地位，人们仍然不能用自然目的原理把握和

统一自然界整体。但康德指出，人们一旦承认了有机体的内在目的原理，就必然会

导致把整个自然界也看作一个“自组织的有机体”,即看作一个合乎目的地按照

等级次序组织起来的巨大生态系统。因为如果自然界不是合目的地为有机体提

供存在的整体环境条件，单是有机体自身是无法生存下来的，也就不会有有机体

存在了；但有机体确实已经存在，这反过来就“使我们有理由提出自然的一个巨

大目的系统的理念”,所以内在目的性“这种超感性原则的统一性必须被看作不

仅适用于自然物的某些物种，而且以同一种方式适用于作为系统的自然整

体”。① 自然目的系统是有机体的内在目的之可能设想的先决条件。

可以看出，康德上述推论利用了“外在目的性原理”。康德反对把外在目的性

单独地用于自然目的和上帝的推论(如目的论证明),但不反对在内在目的论的基

础上运用外在目的性原理对自然的“终极目的”进行推导。由此他由无机界推到

有机体，从植物推到动物，从动物推到人，“人就是这个地球上的创造的最后目

的”,整个自然都是自行向人生成的。当然，这个系统的终极目的还不是自然的

人，而是道德的人，这种推导就成了由自然目的论过渡到道德目的论的中介。

(3)道德目的论

文化与历史 康德认为，自然目的论的终极根据在于人；可是如果仅仅把人

看作“自然界的一部分”,即一种动物，这个“终极”的自然目的仍然是缺乏根据

的，因为大自然对于作为动物的人类并不特别优待，如果没有人的理性，人这种

动物是要被大自然毫不留情地消灭掉的。所以康德认为只能到人的超感性的理

性原则中去寻求终极目的之根据。人的理性原则有两种，一种是“幸福”的理

念，但这个理念并不能把一切不幸福的事件(灾难、痛苦等)都统一起来；于是只

剩下一个理念，即“文化”。但文化中有较低层次的熟练技巧(劳动),还有较高

① 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》,人民出版社2002年版，第230~231页。230

第四章 德国古典哲学

层次的艺术和科学，只有后两者，虽然也有导致虚荣和奢侈的倾向，但却对于人

的更为粗野的兽性部分起着抑制作用，使人的意向得到锻炼，使人变得更为文

明，这就为我们感到自身隐藏着一种更高的目的而作了准备。这样，对自然终极

目的的追寻就引导我们到达了“作为本体看的人”,“只有在人之中，但也是在这

个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种

立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目

的的”。①一切自然物在从低到高的目的关系中趋向于人的文化和文明，而人的

文化又在一个漫长的历史过程中趋向于道德的或理性的人，这样就完成了由经

验的自然界向超验的道德世界的过渡，完成了由现象的人向作为本体的人的

过渡。

“天意” 康德对道德目的论的推导虽然涉及人的社会历史领域，如人的劳

动、分工，文化的进步和人的异化，市民社会、阶级和国家的产生，历史和世界永

久和平的前景等等，但他并不把这些看作一种真实的历史科学，而是出于“反思判

断力”对历史所作的一种价值评判和“猜测”,目的是为了通过这种评判和猜测唤

醒人本身的道德意识，并通过设想这种自然安排是出自于一个善良的“天意”,而

引出一种“伦理学神学”,最后则是归结为人看待自然界的“反思”的眼光。在他

看来，对自然的不论是目的论的观念还是神学的观念之产生，都是由于背后有道

德目的论在起作用，人是怀着道德的眼光来看世界的，人把世界看成什么样子，

这恰好说明人自身是什么样子。所以我们可以从自然界中看见我们自己的镜

像——即“道德的人”。

于是，康德的《判断力批判》就这样从认识领域过渡到了道德领域。康德将

现象界和本体界加以调和的最终结果，是肯定了人在现象和本体两个领域所共

同具有并感受到的自由。通过在审美的心理经验和目的论的物理经验中所找到

的现象依据，康德表明在所有一切超验的理念中，唯有自由的理念是一个“事

实”,可以在实际行动中和经验中得到证实。但由于这种事实终归只是通过反

思、类比、暗示和象征等而呈现在人的主观想象和情感中，所以这种过渡毕竟不

是真实的过渡，人的本质究竟是什么,在他那里仍然还是一个谜。

第三节 费希特和谢林

康德哲学在当时的德国造成了巨大的影响，在各大学都形成了一批追随者。

康德对纯粹理性的推崇矛头直指当时的封建教会对思想意识形态的垄断，他对

① 康德著,邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》,人民出版社2002年版，第292 页。第三节 费希特和谢林

231

人的主体能动作用的高扬不但解决了由休谟怀疑论提出的人类科学知识的基础

问题，而且为人类道德生活提供了理论根据。但康德哲学本身所提出和面临的

问题比它所解决的问题更多，尤其是他所建立的不可知论，以及现象与自在之物

的二元论，使他体系中的唯心主义因素和唯物主义因素处于尖锐的矛盾对立之

中。然而，由于他哲学的唯心主义的方面大大发展了近代以来理性派哲学中所

隐含的主观能动性思想，而康德之后的时代思潮也在呼唤一种更为积极和能动

的哲学，要求冲破康德对主体和客体关系的不彻底的处理方式，为人在现实的社

会生活中的主体能动性作论证，这就引发了康德以后德国哲学中以费希特、谢林

和黑格尔为主要代表的唯心主义形而上学的胜利大进军。而由这种内在的思想

冲动，就开启了整个德国古典唯心主义哲学。其中首开其端的，就是费希特的主

观唯心论哲学。

一、费希特的主观唯心主义的“行动哲学”

费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762—1814 年)出身于贫苦的手工业者家

庭，通过自己的奋斗和时代的机遇，而得以在耶拿大学和莱比锡大学完成了学

业，成为当时对康德哲学的最好的解释者，并受到康德的提携。1794 年他任耶

拿大学教授，开始建立自己的哲学体系，并与康德在思想上公开决裂，1799 年因

“无神论”嫌疑而被解聘，但1805年又受聘为爱尔兰根大学教授，1809年成为柏

林大学教授，并被推选为柏林大学第一任校长。在拿破仑帝国占领期间，他发表

了“对德意志人的讲演”,鼓舞德国人的民族精神。1814 年死于传染病。其主要

哲学著作有《全部知识学基础》《自然法权基础》《伦理学体系》《论学者的使命》

《人的使命》等。

1.对康德哲学的批判

抛弃“自在之物” 费希特最初自认为是康德忠实的追随者，他匿名所发表

的第一篇文章《试评一切天启》开始曾被误认为是康德的作品。但当费希特以

为自己可以把老师的学说讲得更完善而加以发挥时，康德便撰文批判了他，由此

促成了他另立门户。实际上，他完全接受并加以发展的只是康德哲学中的主体

性即“自我”的一面，但他不满意于康德的地方就在于康德的所谓“半批判性”,

即既然强调要对一切进行批判，为什么又独断地假定了一个客观的“自在之物”

的存在。他认为一个不依赖于人而存在的自在之物完全是一种无法证明的虚

构，这种假设表明康德企图调和唯物主义和唯心主义。但这两种学说是根本不

可能调和的。它们也不可能互相驳倒，因为它们的根据都在经验范围之外，而按

照康德所说，人的知识都只能是经验的，无法说明超经验的东西。所以费希特认

为，主张唯物主义还是唯心主义，从物质出发还是从“自我”出发，这本身不是一

个理论问题，而取决于你是什么样的人，或者说取决于人的“利益”(或“兴趣”)。232

第四章 德国古典哲学

当人们的自我意识还没有觉醒、个体人格还未独立起来时，就对外界的物有一种

依赖性，容易相信唯物主义；当人们的人性已经发展到具有了自由独立意识时，

他就能够单靠自己而不需要外物来支撑自己的人格，也就有可能相信唯心主义。

费希特瞧不起唯物主义者，认为他们都是些精神上的“懒汉”,而他自己则是作

为纯粹“自我”的行动者。显然，按照这种观点，康德的一切有关现象和自在之

物、理论理性和实践理性的严格区分都将被摧毁了，整个“先验哲学”结构体系

都将面临着解体。康德本人当然不会认同这种“发挥”。然而费希特认为，他这

种方式是唯心主义解决它和唯物主义的冲突的唯一办法。

所以，费希特认为，唯物主义者和唯心主义者单纯从理论上是争论不清楚

的，必须唤起人们内在的“精神”。如果一个人对于精神没有意识，那他永远也

不会感到有必要对精神作出合理的解释，也就不会发现唯物主义在理论上的矛

盾。费希特说：“贯彻到底的独断论同时也是唯物论。”①唯物论的独断论面临的

最大困难是解释物质客体如何能够过渡到意识，唯物论只能用“跳跃”来填补理

论上的鸿沟。从理论上看，唯物主义所假定的自在之物实际上正是横亘在康德

的认识和实践、科学和道德、自然和自由之间的一块绊脚石，因而在一个意识到

精神的人看来，即使在康德的体系中，唯物主义也具有自身不可克服的矛盾，永

远无法解决自在之物如何产生出主观表象的问题。一个哲学家，如果还想真正

彻底解决这些问题，那么他只有去掉自在之物，把一切经验事物都归结为“自

我”的能动活动，完全从“自我”出发去理解人的一切知识构成，并以此为前提建

立一套新型的伦理体系，才能摆脱自相矛盾而为现实生活奠定先验的哲学基础。

发扬主体能动性 所以费希特抛弃了康德的“物自体”概念，认为意识之外

的客体“是一种虚构，完全没有实在性”。② 他主张从主观唯心主义方面来“完

善”康德的先验唯心论，克服其唯物主义和二元论。他对康德哲学的改造主要

有三个方面：一是要把诸范畴一个一个地从自我意识中逻辑地推演出来，而不是

与自我意识不相关地单纯从现成的形式逻辑那里引出来；二是要从先天的形式

中经验性地创造出质料来，大力发扬“理智直观”(“或智性直观”)的能动作用，

而不是像康德那样从人的认识能力中排除理智直观，从而使形式和质料、先验和

经验互不相谋，截然对立；三是将康德的认识论扩展到涵盖实践、道德和历史的

全部领域，建构起一门包括“全部知识学(Wissenschaftslehre)基础”的哲学，把目

光从外部世界收回到人的“自由内观的能力”。由此他建立起了一个主观唯心

主义的哲学体系。

①《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第333 页。

②《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第324页。第三节 费希特和谢林

233

2.知识学的基本原理

自我意识与自由意志合一 与康德仅仅局限于认识领域片面地解决主体和

客体问题，并把认识领域和实践、道德领域完全割裂开来不同，费希特把认识的

主体和实践的主体合为一体，将主体的能动性延伸到了自在之物的本体领域。

他沿着康德的思路，把自我意识即“自我”的能动活动当作建立客体即“非我”的

前提，但自我并不像康德所说的那样，本身还需要另外提供经验性的材料让它来

综合，而是自身就在创造着它的活动经验，因而一切经验材料都不是现成的，都

要由它的活动产生出来。“我思”就是“我行”,而“我行”必然会带来一切客观经

验后果，导致“非我”对“自我”的限制。这样，康德作为经验材料的外在来源的

自在之物本身也被纳入了“自我”活动的范围，成为由“自我”所建立起来的“非

我”了，自我就成了唯一的独立存在的实体，同时又是能动的主体。于是，费希

特在他的代表性著作《全部知识学原理》中，把康德的“理论理性”中的最高原则

即“自我意识”和“实践理性”中的最高原则即“自由意志”合二为一，提出“自

我”就是“自由”,即一种纯粹的“活动”,它创造自己、产生自己、发展自己，它是

绝对第一性的、绝对能动的，是哲学(知识学)的无条件的第一原理。在这条原

理的基础上，认识和实践、思维和存在、现象和本体都是一回事。自我是一切经

验的根据，一切现象的本体，既是主体也是客体；它不需要从外部世界(自在之

物)获得感性经验，而是由自身的活动中生出经验，以至于把整个经验世界都从

自身产生出来。在费希特看来，凡是说到任何事物、客体，首先就不言而喻地肯

定了其中的自我，因为事物、客体本身不可能知觉到自己，只有知性的自我能够

知觉到它们，而知性、自我在知道它们的同时又知道自己。因此，在知识学中，外

在的客体、经验依赖于自我，自我却不依赖于外界客体、经验。虽然一切知识都

只能是经验知识，但一切经验客体及其知识都是由自我能动地创造出来的。将

这一创造的秘密揭示出来，是费希特“知识学”的任务。

费希特把“知识学”的基本原理规定为三条，它们构成一个“正、反、合”的命

题系统，他认为由此可以逻辑地推演出康德的一切其他范畴和原理，为此他把辩

证法的灵魂注入了康德的“三分法”和“二律背反”等包含辩证萌芽的思想中，对

辩证法的发展起了巨大的推进作用。这三条原理是：

A.正题：自我设定自身。

这是一切哲学的核心和实质，是一条绝对无条件的原理。费希特借此强调

自我的绝对自由、“自因”,即它的第一性和不可证明性，因为所谓“自我”就是自

己把自己产生出来、实现出来的活动，它不依赖于任何别的东西，它既是行动者

又是行动的产物，是作为事实的行动。这种观点其实在康德那里已有暗示了，康

德的“实践的自由”就是一种行动的“事实”,具有实践意义上的“实在性”,不过

还没有与自我意识融为一体，不具有知识学上的实在性。费希特则把这两者合234

第四章 德国古典哲学

一了。

B.反题：自我设定非我与自己对立。

这条原理在形式上是无条件的，因为对“非我”的设定既然是由自我作出

的，它就和对“自我”的设定一样是一个自发的行动，它要设定什么是不受任何

限制的，它唯一的限制和条件是它必须设定一个与自我不同的东西即“非我”。

但正因为如此它在质料上又是有条件的，我们只有先知道了“自我”是什么,才

能知道什么是“非我”。这种观点是对康德的“先验自我意识”能动地建立起对

象意识这一原理的扩充，即不仅是一条认识原理，而且是一条实践原理。

C.合题：自我在自我之中对设一个可分割的非我与可分割的自我相对立。

这是自我和非我的对立统一(统一于自我)原理，它在形式上是有条件的，

即要以前两个命题为条件，是对前两个已有命题的“综合”;但在质料上是无条

件的，它表达了“绝对自我”的原则，因为正是它在自身中安排了自我和非我的

相互对立和限制。这种限制不是单纯的否定，而是“扬弃”(Aufheben),即既取

消同时又保留，分割开来看是相互取消，合起来看则一起被保留，在绝对自我中

得到统一。这种统一又采取两种形式，其一是自我设定非我为对自己的限制者，

自我本身则是被限制者、被动者，非我作为对象而决定自我，这就是理论理性；其

二是，自我设定自己为对非我的限制者和克服者，这时自我是主动的，非我成了

被动的，这就是实践理性。这两种情况归根结底都是由自我设定的，这种自我经

过这一过程，就成了绝对的自我，不再是主观唯心主义的“唯我论”的自我，而走

向了客观唯心主义的普遍自我、一切人的自我了。这个绝对自我实际上就是思

辨化了的上帝。

类似于康德从形式逻辑的判断分类中引出知性范畴，费希特也力图使自己

的三条原理立足于形式逻辑，认为第一条原理“自我设定自我”相当于形式逻辑

的“同一律”即 A= A,第二条原理“自我设定非我”相当于形式逻辑的“不矛盾

律”即“A≠—A”,第三条原理“自我设定非我和自我的对立”则相当于形式逻辑

的“充足理由律”。同样，这样建立起来的三条原理也恰好相应于康德“质的范

畴”中的“实在性”“否定性”和“限制性”,但这些范畴不再被单纯理解为从形式

逻辑的判断分类中引出的，而是由三条知识学原理顺次推演出来的了。所以他

认为自己不过是把康德的哲学彻底化了：“批判的哲学的本质，就在于它建立了

一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我；而如果这种哲学

从这条原理出发，始终如一地进行推论，那它就成为知识学了。”①

3.理论知识的基础

自我与非我的关系 费希特在“合题”中首先考察了自我和非我在理论理

① 费希特著,王玖兴译：《全部知识学的基础》,商务印书馆1986年版，第37页。第三节 费希特和谢林

235

性中的关系。在这里，自我要受到非我的限制，但这种限制不是别的，正是自我

自己主动设定起来的，或者说，它主动设定了自己的被动性，所以“自我设定非

我限制它自己”这个命题是自相矛盾的，因而是对立面的能动的综合。这种综

合在形式上推出了一系列其他范畴，如关系中的诸范畴(交互关系、因果性、实

体与偶性),还有量的范畴和模态范畴；在质料上则引出了知识的经验对象，如

感觉无非是自我与非我的相互限制作用，它好像是被动的，其实是自我主动发动

的，亦即通过创造性的想像力而无意识地构成的；这种想像力在受到非我的客体

限制时就形成了空间和时间的直观形式。但这一切主体活动本身都还是无意识

的，只有当它把非我建立为对象时才意识到自身，才从感性上升为经验知识并从

中看出自己的能动综合作用。所以我们在认识中似乎是在处理被动给予的对

象，但实际上是以这种形式实现自我的知性能力；反之，如果我的自我不受到对

象的限制和阻碍，自我本身也就会意识不到自我了。这里显然发挥了康德关于

自我意识和对象意识不可分的观点，虽然比康德更彻底一些，即把对象意识中的

感性质料也纳入了自我意识的创造性中，但同样也面临一个感性质料如何能在

“无意识”中主动地作用于自我意识的问题。这就仍然保留了康德的现象和自

在之物、理论理性和实践理性截然二分的二元论残余。

4.实践知识的基础

自由的超越性“合题”中自我和非我的另一层关系是实践理性的关系，即

自我设定自我去限制非我。这个定理同样也是矛盾的：自我是在受到非我的限

制的被动性中发挥出自我限制非我的主动性的(令人想起康德的比喻：一只鸽

子只有克服空气的阻力才能飞得起来)。但在这里绝对自我的能动性毕竟是主

导性的，它不是被隐藏在“无意识”中，而是作为自由和独立的力量而出场，表现

出对非我的努力、冲动和渴望，要超越非我的一切限制而达到无限。这种实践上

的超越性从理论上看仍然是不可证实的，它只是每个人心中的经验性的事实，并

构成了绝对自我的道德义务和“良心”。一个人的义务和良心就在于按照自己

的自由而行动。费希特的“合题”最突出地体现了他的哲学中重视行动的特点，

他因此把自己的哲学命名为“行动的哲学”。就是说，当他的自我在理论上达到

了与非我的同一时，它也就同时意识到了自己的实践的本性。这个自我意识不

再像在康德那里一样，仅仅是一个认识的主体，而且是一个行动的主体，因为只

有行动才能真正达到自我和非我的同一。费希特有一句话，叫做“行动!行

动!——这就是我们的生存目的。”①

这种行动当然还是一种思想意识获得知识的行动，在费希特那里，既然认识

① 费希特著,梁志学、沈真译：《论学者的使命》,商务印书馆1980年版，第52页。236

第四章 德国古典哲学

本身就已经是一种行动，那么行动本身也就归结为一种认识了。但毕竟，从理论

知识到实践知识，自我和非我的关系发生了一个颠倒，就是在理论理性中，既然

已经体现出了自我的这样一种能动作用，那么到了实践哲学里面，这种能动作用

就要克服非我对它的限制，改造非我、改造客观世界，使有限的自我打破自己的

限制而成为无限的自我。这样一种主观能动性在自我里面本来已经蕴涵着，体现

为欲望、冲动、决心、自由意志；但是在理论的形态下，在自然科学的态度之下，它们

都是被压抑的，受到了客观的限制，不能为所欲为。但是经过一定的压抑，当自我

完成了自己的理论知识阶段，也就是说掌握了一定的科学知识以后，它们就会爆发

出来，就会在实践中得到极大的解放。这时候的自我就成为了“绝对自我”,因为

它不但为当前的实践行动奠定了基础，而且反过来也证明了自身就是前面的理论

活动背后的真正基础。“如果理性不是实践性的，它就根本不可能是理论性的，也

就是说，如果人没有一种实践能力，他就不可能有理智能力。”①

但是这种行动，这种努力，最初固然是针对着非我、即客观世界的对象的，然

而这个对象如果不是在我自身中有它的根基，它也无法真正成为自我的对象。

换言之，它必须被自我看作另外一个自我，才能真正成为自我的对象。这就进入

了人与人的关系。人在实践行动中与客观世界、自然界打交道，本质上是在与人

打交道，因为自然界也被看作另一个与我同类的对象。人与人的关系是人与自

然的关系的前提。在人际关系中，你有欲望和冲动，别人也有欲望和冲动，你的

这种欲望和冲动就会遇到其他自我的强烈的抵抗，在非我那里形成一种“反努

力”,而在对这种反努力的协调和平衡中，也就达成了人与人之间的道德关系和

义务关系。这些关系归根结底是绝对自我本身的自律关系，也就是绝对命令的

关系，只不过这种绝对命令不应该像康德说的只是一种形式法则，而应该是一种

无条件的冲动，即这样一种行动，它“既是被规定的，又是进行规定的，其含义

是：行动的发生，是由于行动正在发生，因为它是为行动而行动的，或者说，因为

它是以绝对自身规定和自由而行动的。行动的全部根据和一切条件都包含在行

动本身之中。”②这就把自我投入了社会生活的矛盾冲突之中。康德那里单纯作

为抽象的道德义务的命令(为义务而义务)在费希特这里被赋予了感性冲动的

意义，必须在行动中对感性世界作出规定，也就是要在感性生活的基础上建立起

社会普遍的法制。而这样一种行动就体现为世界历史。

5.历史哲学和法哲学

历史进步的五个阶段 费希特所说的自我是人的本质，自我不是一个个孤

立的人。他肯定：“人注定是过社会生活的；他应该过社会生活；如果他与世隔

① 梁志学主编：《费希特著作选集》第一卷，商务印书馆1990年版，第684 页。

② 梁志学主编：《费希特著作选集》第一卷，商务印书馆1990年版，第 756 页。第三节 费希特和谢林

237

绝、离群索居，他就不是一个完整的、完善的人，而且会自相矛盾。”①自我奋斗不

是孤军奋战，作为自我化身的“理性人”在社会中为了他们共同的目的而共同行

动，其结果是历史的进步和个人的全面发展。由此费希特提出了他的历史哲学。

费希特像同时代的启蒙学者一样，持乐观主义的历史进步观。他认为，由于历史

是自我意识在提升到绝对自我的阶段上将自身在感性世界中的展开，所以整个

历史其实都是绝对自我即上帝根据其先验的“宇宙蓝图”而创造出来的作品，它

的一整套法则是哲学家必须预先掌握的。用这种哲学眼光来看，世界历史就在

于从经验自我中所包含的自由独立倾向发展出对绝对自我的自我意识，克服阻

碍其自由的对象世界，包括自然事物和外部社会，将其纳入自身的原则，使经验

的人上升为自由的人。这一过程根本说来只需要一种面对障碍而行动的“决

心”。在时间中它展示为五个发展阶段。(1)人类的“无辜状态”,类似于卢梭的

“自然状态”,但被理解成理性借助人的本能而无意识地得到表现；(2)少数强者

统治人类的“恶行开始的状态”,统治者凭借其合理的本能而制定了各种制度，

强迫人们服从，但人的自由在被压制中得到了觉醒；(3)从专制体制下解放出来

的状态，人类在摆脱这种体制的同时也摆脱了任何形态的理性，导致了个人自由的

放纵，和社会的恶贯满盈，这显然是以法国大革命作为背景；(4)科学理性的状态，

这是真正的理性开始的状态，不仅科学知识得到极大的普及，而且在社会关系和国

家体制方面也开始体现了某种理性的安排和合理的理念，这就是费希特当时所努

力争取达到的时代；(5)人类理性法则达到“圣洁完满”的状态，这是理想的未来状

态，人类的一切生活都得到完善的安排，国家成为合理的管理机构，理性成为各种

事务的最高准则，这是一个人人为我、我为人人的平等自由的社会。②最后的状态

是在更高的程度上向最初的原始状态的复归。这里已经包含有后来由黑格尔和

马克思发挥出来的历史在否定之否定中前进的历史辩证法的萌芽了。

自由权利的演绎 在法哲学中，费希特认为最关键的问题是要把人的自由

权利(法权)“演绎”出来，也就是我们如何能够把他人也看作是一个自由人?即

“人是怎样假定和承认自身以外的同类理性生物的?”③他还是从主观唯心主义

的立场出发，认为每个人对于自己的自由都有一种意识，即除了自己的意志以外

意识不到自己行动的任何别的原因；那么,这种自由行为就表现在它改变了现象

世界的作用方式，使之不再根据以往的规律、而只能根据自由的原因而得到合乎

目的的解释。于是，当我们凡是看到这样一种改变规律的情况，就可以承认那就

是自由的行动，我们可以理解对方的目的，并能够使我们的目的互相协调起来。

① 费希特著,梁志学、沈真译：《论学者的使命》,商务印书馆1980年版，第18页。

② 参看梁志学：《费希特柏林时期的体系演变》,中国社会科学出版社2003年版，第103～104 页。

③ 费希特著,梁志学、沈真译：《论学者的使命》,商务印书馆1980年版，第13 页。238

第四章 德国古典哲学

所以，“通过自由所造成的相互作用是社会的积极的特性。相互作用以自身为

目的；行动是按照相互作用完成的，单纯由于这个目的，行动才得以完成。”①但

这种相互作用一开始是一个“智慧生物和智慧生物的斗争”的漫长历程，在这种

斗争中，总是理想程度更高的人取得胜利，而为了把低层次的人提升起来，较高

层次的人就建立了国家。

国家学说 国家分为三个阶段，或者说三种类型：第一种类型是专制的；第

二种是法治的，即在权利方面形式平等的；第三种是绝对的，就是既具有形式上

的权利平等，又具有实质上的财产平等。但国家只是“创立完善社会的手段”,

而不是绝对的目的。“任何一个政府的目的都是使政府成为多余的”,国家将最

终走向消亡。而在此之前，一个人的自由面对另外的人的自由时还处于经验的

层面，他们总是互相冲突；只有当他们提升到绝对自我，使自己成为社会的人，并

以此为原则建立起合乎理性的契约关系和国家法律，人们的自由才能得到全面

的实现。面对当时德意志国家没有法制、充满特权、留有农奴制残余的现状，费

希特为人的自由权利大声疾呼：“任何把自己看做是别人的主人的人，他自己就

是奴隶。即使他并非总是果真如此，他也毕竟确实具有奴隶的灵魂，并且在首次

遇到奴役他的强者面前，他会卑躬屈膝。”②他比康德更为激进地以自己的哲学

介入了社会政治领域，将主体能动性注入到了当时风云变幻、生动活跃的现实生

活中。但最终他把对绝对自我的这种追求归结为人在实践中的一种“信仰”,这

个信仰是不可能实现的，只能仰望。所以他在后期思想中成为了一个失去锋芒

的、专讲爱和信仰的神秘主义者。

二、谢林的客观唯心主义的“同一哲学”

谢林(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling,1775—1854年)是一个乡村牧

师的儿子，大学时代是黑格尔的同学，一起追随费希特、拥护法国革命，还把《马

赛曲》译成了德语。他少年得志，23 岁就被聘为耶拿大学教授，通过批判费希特

而建立了自己的“同一哲学”,名声大振。创办了《思辨物理学杂志》和《批判哲

学杂志》(后者与黑格尔一起创办),与浪漫派运动过从甚密。后担任过维尔茨

堡大学教授，长期担任慕尼黑巴伐利亚艺术科学院秘书长和巴伐利亚科学院院

士，1820年起先后任爱尔兰根大学、慕尼黑大学教授，1841年被普鲁士国王召到

柏林大学主持已故的黑格尔曾主持过的哲学讲座，还当了普鲁士宫廷的枢密顾

问。他以 79岁高龄在瑞士的疗养地拉加茨逝世。主要著作有《导向自然哲学的

诸理念》《自然哲学初稿》《先验唯心论体系》《艺术哲学》等，以及身后由他人出

① 费希特著,梁志学、沈真译：《论学者的使命》,商务印书馆1980年版，第17页。

② 费希特著,梁志学、沈真译：《论学者的使命》,商务印书馆1980年版，第19页。第三节 费希特和谢林

239

版的《神话哲学》和《启示哲学》。

1.对费希特的批判和“绝对同一性”的提出

主体和客观的绝对同一 谢林自1796年以后便开始与费希特分道扬镳了。

他认为费希特的自我不可能作为哲学的出发点，因为它最终将导致唯我论，不能

解释真理和谬误。为此他引入了斯宾诺莎哲学，主张真理只能是观念与对象的

符合。他认为费希特虽然用“无意识的自我”和“普遍的自我”来逃避唯我论，但

无意识的自我就还不是自我，而普遍的自我既然要受到非我的限制，要克服了非

我才能达到，那它就不可能是绝对的。从这种回避中就可以看出，自我(包括

“普遍的自我”)和非我都是相对的，因此都不能作为哲学的真正出发点或最高

原理。谢林从这里就顺理成章地推出，哲学必须从费希特的主观唯心主义提升

到客观唯心主义，首先去确定主体(自我)和客体(非我)之上的那个绝对同一的

东西，然后从这里出发再推演出主体和客体及其相互关系。

谢林与费希特一样反对把唯物主义者的自然或“自在之物”当作哲学的出

发点，认为这是人们的一种顽固不化的“原始偏见”,对自在之物的客观存在的

独断论的假定是永远也不可能得到确实的证明的；但他也反对费希特通过把立

足点转移到自我上来解决这一问题的企图。在他看来，费希特所遇到的问题是

我的表象如何能够符合不依赖于它而自行变化的自然对象，而唯物主义者的问

题则在于无法解释自然界现实的客体如何能够与人的表象相应地发生变化。前

一个问题是哲学的第一任务，即解决对客体的认识和理论之所以可能的问题；后

一个问题是哲学的第二任务，即解决主体的实践之所以可能的问题。但我们又

不能像康德那样同时把主体和客体两者都分别作为出发点来解决双方的问题，

这将使两者都成了不可认识的自在之物，导致不可调和的矛盾，使理论和实践都

失去了根据。所以唯一的办法是超越两者之上找到一个更高的东西，即从相对

的主体和客体上溯到两者的“绝对同一”,它既不是主体，也不是客体，更不是这

两者的结合，而是超越于两者之上的“绝对”,又称“绝对理性”或“宇宙精神”,它

是主体和客体的绝对无差别性，排斥了一切差别的同一性。但它有一种内在的

要发展自己、认识自己的冲动，并由此而产生出自然界和人的精神及其各种差别

与矛盾，而这些矛盾冲突最终又推动万物在世界历史的进程中回归到绝对同一，

这时世界精神就达到了彻底的自我意识。

于是，与费希特从主体的实践理性的“行动”来建立自己的主观唯心论哲学

不同，谢林把立足点转移到主体和客体的原始统一即“绝对同一”上来。在谢林

看来，由于“绝对同一”是主客体绝对无差别的原始状态，客体和主体、物质和精

神、自然和人都是从这里产生和发展出来的，即通过绝对同一本身内部的无意识

的冲动而分化出来的。所以绝对同一实际上就是一种沉睡着的宇宙精神，当它

从沉睡中慢慢苏醒，就有了区别和规定，这就形成了自然界。自然界是包含主体240

第四章 德国古典哲学

性在内的客体，它发展到顶点的最高表现就是人和人的自我意识；人的自我意识

则是包含客体性在内的主体，它通过其实践力量而在社会生活和精神生活中把

自己实现出来，最后在艺术直观中重新达到主体和客体的彻底同一，回复到无差

别的“绝对”。这种“绝对同一”作为“无意识的宇宙精神”既然不可言说、无法描

述，只能通过艺术来直观，靠个别人的天才来领会，它就具有神秘主义的色彩。

但在谢林的这样一个哲学体系中，他最具创意的贡献、也是他最为看重的部分，

就是他的自然哲学。

谢林认为，自然界和人类历史的都是由“绝对”所分化和发展出来的一些阶

段，在每一个阶段上，具体的事物无不包含有主观性和客观性的因素，只是比例

不同而已。在自然界中是客观性为主，但也开始体现了萌芽中的主观性，随着自

然界的层次越高，这种主观性的因素也就越来越强；而发展到人和人的自我意识

时，这种比例就形成了一个转折点，世界历史从客观性占优势转入了主观性占优

势，直到最后主观性完全吞并了客观性于自身，又回复到了主客完全同一状态。

所以，谢林的同一哲学就从总体上被划分为“自然哲学”与“先验哲学”两个阶

段，前者要把自然界在发展过程中一步步归结为理智的规律(理论哲学),后者

则要把理智的规律一步步实现为绝对的客观性(实践哲学),这就从不同的角度

揭示了主体和客体本来就是同一的。

2.自然哲学

“冥顽化的理智”在自然哲学中，谢林突出地体现了斯宾诺莎哲学的泛神

论特点，即把整个自然界看作由“绝对”所派生出来的产物，其中充满着宇宙精

神。不同的是，他还在这种泛神论中加入了目的论的因素，认为自然界是绝对精

神由于其无意识的欲望活动而从自身中分化出来的，它最初是一种不成熟的、未

苏醒的理智，但已具有了内在的目的性。这种目的性不是康德所谓“反思性的

判断力”对自然界所作的主观反思或类比，而确实是自然界本身所固有的客观

倾向。他认为，其实在最粗糙的机械作用中自然界就已经隐含有目的性在内了，

经过电学、磁学、化学作用到有机作用，自然界才越来越明确地表现出机械性和

目的性的统一；又经过从矿物、植物、动物到人的发展，自然界在人身上达到了自

我意识，自然必然性最终被消解为自由的理智。由于精神的东西只能认识精神

的东西，人对无意识对象(客体)的认识反过来证明了那个对象原来就是无意识

的精神，或“冥顽化的理智”,自然界原先被认为不可认识的物质性就消失了。

谢林把他对自然科学的这种唯心论的总结称之为“思辨物理学”。①

“两极性” 而整个这一过程最终都是由绝对无差别的同一无意识地否定

①《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第350页。第三节 费希特和谢林

241

自身的无差别性而发展出差别甚至对立和矛盾所造成的，所以谢林着重揭示自

然过程中的这种“二元对立”和“两极性”,把这当作自然界的一个总的原则。整

个自然界都是由这一原则推动而从低级向高级不断发展的，在其中，较高级、较

复杂的事物是较低级事物的“合题”,从合题中又产生出新的两极性和差别(正

题和反题),然后再归结为更高的合题。所以自然发展的一般公式为：“同一—

差别、对立、矛盾一同一”,全体则构成一个相互联系和过渡的整体。例如，物质

的两极性在力学中就是引力和斥力，在物理和化学中是阴电和阳电、南极和北

极、酸和碱，在有机物中是感受性和反应性，在人身上则是主观和客观；但这些都

不是平列的，而是在等级上不同的，如阴电和阳电是引力和斥力的新形式，感受

性和反应性是电磁的新形式，主客观关系则是感受性和反应性的新形式，整个自

然界都是生成为人的一个必然的合目的性过程。

而人则开始以另一种原则即自由原则来规范自己的目的，力求在自己的行

动中达到主观和客观的自觉的同一性，这就进入了先验哲学的领域。但是，不论

是在自然哲学还是在先验哲学的每个阶段中，所出现的差别都是绝对同一自身

发展出有限事物时在“因次”(Potenz,又译作“幂次”,即几何学的等级)上的

“量”的差别，即主客观所占比例不同而已，而从绝对同一的“质”的观点看则仍

然是绝对的无差别，正如在斯宾诺莎的最高实体中取消了一切规定一样。所以

后来黑格尔把谢林的绝对同一比作一个无限的黑夜，说他是“黑夜观牛，一切皆

黑”,不能说没有道理。谢林的自然哲学虽然充满了辩证法，但这种辩证法仍然

是在片面的数学关系中来理解的，这就极大地限制了他的自然哲学的理论意义。

3.先验哲学

谢林认为，自然界和人类历史的都是由“绝对”所分化和发展出来的一些阶

段，在每一个阶段上，具体的事物无不包含有主观性和客观性的因素，但比例不

同。在自然界中是客观性为主，但也开始体现了萌芽中的主观性，随着自然界的

层次越高，这种主观性的因素也就越来越强；而发展到人和人的自我意识时，这

种比例就形成了一个转折点，宇宙精神从客观性占优势转入了主观性占优势，直

到最后主观性完全吞并了客观性于自身，又回复到了主客完全同一的状态。所

以，谢林的同一哲学就从总体上被划分为“自然哲学”与“先验哲学”两个阶段，

双方殊途同归，相反相成。谢林说：“使客观的东西为先，从而引出主观的东西，

这是自然哲学的任务。假如有一种先验哲学，那么,留给它的只能是相反的方

向，那就是，把主观的东西作为在先的、绝对的出发点，从而引申出客观的东

西。”①自然哲学把自然界的发展过程一步步上升为理智的规律，先验哲学则要

①《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第353 页。242

第四章 德国古典哲学

把理智的规律一步步落实为绝对的客观性，两者从不同的角度揭示了主体和客

体本来就是同一的。谢林把自己的先验哲学称作“先验唯心论”,即要研究自我

意识从自身中创造出客观性来的历史。这一过程又分为三个阶段，即认识、实践

和艺术。

在认识阶段，自我意识从感觉开始，渐次上升到感性直观、反思、意志。谢林

说，这一过程是意识的历史，意识的历史发展阶段与自然的发展阶段相对应，并

在自然界的法则中看出自我意识本身的法则，先验自我发挥自己的统觉作用来

为自然界立法，不再认为自然界独立于意识而存在。

自由与历史发展 自我意识在意志阶段进入了实践领域。谢林在实践哲学

中阐发自我意识和人类历史发展一致性的思想。他把人类历史解释为自由从萌

生到发展最后与必然相同一的过程。在开始阶段，人的自由与必然相分裂，这种

自由只是“任意性”。任意性只是在它发生的那一瞬间显得自由，但马上就为命

运所捉弄、所支配，历史表现为一种盲目的毁灭力量，这就是从远古时代直到希

腊时代的情况。而从罗马帝国到谢林所处的时代，人的自由受自然必然性的强

制，这种强制不再是盲目的，但却是受自然规律(血缘、地域、环境、种族和个人

气质等)支配的，人的自由是偶然的、相对的，无规律可循。君主意志集中体现

着人所向往的自由，但这种自由本身对他人而言却是扼杀自由的专制暴政。

最后，从谢林开始的未来时代，人类在相互关系的无穷偶然性中开始意识到

了背后起支配作用的必然性，并使这种必然性上升到了自由的必然性，这时人自

觉地使自己的自由受理性建立的“第二自然”的制约。这就是理性自律的法制

时代，也是自由与必然协调得最完美的时代，在这里开始实现了自由的理想，即

自由的就是必然的，而必然的也就是自由的。

理智直观 谢林无法说明人类历史的动力和规律，因此他认为人类历史永

远也达不到自由与必然完全无差别的同一。人总是自由地行动，但又总是受到

必然性的支配，这一矛盾过程背后起作用的是“天意”。历史过程内在地起作用

的根源和本质是神秘的“绝对同一”,但现实的历史活动中人总是意识不到这个

绝对同一，他们要么出于任意行事，要么又过于听天由命，不能达到对历史的真

正的自我意识。只有借助哲学家的“理智直观”,才能超前地意识到历史的最终

目的。人凭借自己的理智创造出直观的对象来，从而使自己和这个对象直接同

一。这就是哲学家所做的工作，他凭他的哲学从现实历史中超拔出来，但他所依

靠的其实是天才，而不是推论，这是一种“精神的艺术感”。不过这种哲学的创

造还没有把客观现实完全融合于主观创造中，因为即使对象是主观建立起来的，

它仍然与主观相对立。真正完全具体的主客观同一是在艺术直观中达到的。就

是说，真正要达到主客体浑然一体的“无差别的同一性”,还得靠理论和实践相

统一的某种直观，首先是理智直观，最后是艺术直观，这就是艺术哲学所要研第三节 费希特和谢林

243

究的。

4.艺术哲学

艺术直观 谢林认为哲学家的理智直观只是在主观中建立了主客观统一，真

正要达到主客体“无差别的同一性”,还得依靠“艺术直观”。在艺术创造中，人不

但现实地创造出一个客观对象来，而且人还忘情于对象之中，达到一种物我两忘、

情景交融、主客不分的境界，有意识和无意识、直观者与被直观者、有限与无限、

自由与必然在这里完全合一。谢林把艺术哲学称为自己全部哲学的“拱顶

石”。①

谢林的艺术直观是他的先验唯心论体系的顶点，而他具体的艺术观却主要

表达在后来的《论造型艺术与自然的关系》的讲演(1807 年)及《艺术哲学》(初

次讲演作于1802—1803 年)中。在这些讲演中，谢林表现出对于艺术发展的历

史意识。在他看来，古希腊艺术更强调必然性，近代艺术则着重发挥了个体性和

自由的理念。但是，他并不赞同当时席勒等人所倡导的古代“素朴的诗”和近代

“感伤的诗”的区分，认为古希腊也有感伤的抒情诗，近代也有素朴的莎士比亚。

真正的区别在于，古希腊在雕塑、绘画方面重讲述，在诗歌方面重雕塑感，因而更

注重造型艺术和语言艺术的宁静的统一，而近代诗歌和绘画中则充满着自由理

念的无限制的骚动，这种不同正是绝对中的两极的体现。

谢林还从抽象的艺术精神的“幂次”(或“因次”)的观点来划分各艺术门类

的等级，他把一切艺术按照绝对者的现实形式和理念本质这两极而划分为造型

艺术和语言艺术(诗歌)。在造型艺术中他又分为三个幂次：音乐、绘画和雕塑，

它们分别体现了无机性、有机性和现实的理念这三个幂次。在语言艺术中则分

为抒情诗、叙事诗和戏剧诗，分别体现自由占主导、必然命运占主导和自由与必

然的同一不分三个幂次。其中，抒情诗对应音乐，叙事诗对应绘画，戏剧诗对应

雕塑，但都在更高层次上表现了绝对。这种艺术分类的方法对黑格尔的美学有

一定影响。

谢林对美的定义是：“以有限的形式表现出来的无限就是美。”②谢林的艺术

哲学并不研究艺术创造的特殊规律，而只是研究“以艺术形象出现的宇宙”,它

是上帝的作品。“宇宙在上帝那儿被构成为绝对的艺术作品，并且是处于永恒

的美之中的。”③上帝(绝对)以自然界的丰富多彩来启示人将自己的主观融于客

观地去创造，像上帝那样达到主客观无差别的境界，这种人神合一的艺术世界观

对当时的德国浪漫主义运动起到了推波助澜的作用。

① 谢林著,梁志学、石泉译：《先验唯心论体系》,商务印书馆1979年版，第15页。

② 谢林著,梁志学、石泉译：《先验唯心论体系》,商务印书馆1979年版，第270页。

③ 谢林：《艺术哲学》,“导言和艺术构成之一般”,《外国美学》第2辑，商务印书馆1986年版，第402页。244

第四章 德国古典哲学

5.天启宗教

神话与天启 作为一种世界观，艺术直观要求人们去建立一种“新神话”,

以便在其中体验上帝对人心的启示，去艺术地体验客观精神的“绝对”。谢林晚

期哲学越来越倾向于神秘主义。与康德和费希特的理性宗教观和宗教道德化的

主张不同，谢林刻意强调宗教的神秘性与非理性，他主张真正的哲学本身就是

“在清晰的认识和直观明了的知识中把握‘非哲学’以为只有在信仰中才能把握

的那些东西”。谢林认为哲学和信仰的同一是“世俗时代”(Weltalter)的产物。

最早的世俗时代就是神话时代，各民族的神话不过是同一个“绝对”的自身分

化，它们表面上五花八门，但都有一个“外显的”层次和一个“内传的”神秘的层

次，“神话和神秘学必然是同时产生的”,但“神秘学包含着神话的真理”。随着

历史中时间的推移，神秘学逐渐脱掉了残留的世俗外衣，而显露出它“天启”的

本质，这种本质在基督教中表达出来。基督教是天启宗教，但它并不是高高在

上、与世俗生活相脱离或者在历史中突然出现的，必须“把基督教放在一个伟大

的历史关联中来表述”;甚至“从永恒以来就存在着一种基督教”,“基督教和世

界一样古老”,“它和世界一起产生”。①

因此谢林为未来的宗教发展还设想了一个更高层次的前景，那就是“哲学

宗教”,在那里将完全剥除世俗的外壳而启示出纯粹哲学的真理，即与世俗时代

本质上无差别地同一的“绝对”。所以如果要把世俗时代的哲学构成一个完整

的体系的话，就必须包括三个阶段，即神话或自然宗教阶段、天启宗教阶段、哲学

宗教阶段。在谢林看来，基督教不是一个特定的宗教派别，而是宗教本身，所有

的宗教包括神话或自然宗教，本质上都属于启示宗教；而天启宗教启示出来的不

仅仅是基督教的上帝，而且是绝对本身。谢林的哲学开始于“无差别的绝对同

一”,结束于神秘的“绝对本身”。

由此可以看出，谢林的哲学思想虽然看起来动摇不定，不断地转移话题，但

内在地仍然有一个一贯的思路，就是要从各个不同方面和层次来阐述绝对无差

别的同一性。他后期的天启哲学和前期的自然哲学、艺术哲学等等都属于世俗

时代的哲学，哲学与信仰的结合不过是理智与直观结合的一个方面，而在他对宗

教的妥协中隐含着对传统基督教基础的颠覆。

第四节 黑 格 尔

黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770—1831年)出身于一个官僚家

① 转引自先刚：《永恒与时间——谢林哲学研究》,商务印书馆2008年版，第361、372～373、374~

375页。此处的谢林宗教观多参考此书。第四节 黑 格 尔

245

庭，少年时代是一个表现平庸、循规蹈矩的学生，但后来却焕发出过人的哲学才

思。大学时代正值法国大革命，他为之欢欣鼓舞，据说曾与谢林、荷尔德林三人

一起植“自由树”以示庆祝，并且直到晚年仍坚持肯定法国革命的基本原则。他

与谢林同学，却远不如谢林幸运，大学毕业后整整当了8年家庭教师，直到1801

年才以编外讲师的资格走上耶拿大学的讲坛。6年的讲课既没有给他带来财

富，也没有给他带来名声。普法战争时耶拿大学停课，他逃出耶拿时一贫如洗，

经人介绍去班堡当日报编辑，后又任纽伦堡文科中学校长，1816年才以他发表

《精神现象学》和《逻辑学》所获得的名气而受聘为海德堡大学教授。又过了两

年，即1818年，普鲁士国王亲自任命他为柏林大学教授，直到1831年因霍乱病

逝，其间一度当选柏林大学校长。他的哲学思想在最后这段时期中得到了最广

泛的传播，不仅占据了德国大学讲坛的统治地位，成为普鲁士国家的“官方哲

学”,而且远播国外。他的主要著作有《精神现象学》《逻辑学》《哲学全书》《法

哲学原理》,以及由后人整理出版的《历史哲学讲演录》《美学讲演录》《哲学史讲

演录》《宗教哲学讲演录》,等等。

一、《精神现象学》

1.实体即主体

黑格尔早年与谢林在思想上属于同一营垒，但后来与谢林分手，而分手的标

志就是他的标明为“科学体系第一部”的《精神现象学》。他认为，谢林从主体和

客体的绝对同一出发是对的，但是不能靠非理性的直观来理解其能动性，而必须

通过理性和逻辑；不过不是传统的形式逻辑，而是能动的内容的逻辑(辩证逻

辑),这种逻辑的最本质的特点就是概念的自我否定性及由此导致的差别的内

在发生。所以绝对同一之所以发展出差异性，不是由于外来的影响，也不是由于

神秘的力量，而只是由于“同一”这一概念的自我否定的本性。只有包含差异的

同一才是真正自身能动的东西，它必然由于自身的差异而发展为内在的对立和

矛盾，形成一个东西自己运动的内在根据。所以在他看来，主体和实体(客体)

完全是一个东西，两者的同一不但体现为一个逻辑结构，而且实现为一个历史过

程；自然界、人、社会历史和精神生活的各种形态都是这一历史过程中的不同阶

段，整个这一体系则构成了“绝对精神”的普遍实体。这就以一种前所未有的宏

大的方式，把主体和客体结合成了一个无所不包的体系，其中，主体是能动的灵

魂，是推动万物不断超越自身的力量，但它又是合理的、合逻辑的，所以它能够形

成具有强大制约性的客体。但这客体又不是静止不动的东西，而是内在地不安

息的主体性的东西，整个现实世界的等级系统都可以看作它按照一定程序一步

步创造出来的。黑格尔的这一思想经过了十几年的酝酿，而它正式发表出来的

第一部分，就是他的《精神现象学》(1807年)。246

第四章 德国古典哲学

2.从感性确定性到知性

黑格尔把《精神现象学》称之为“意识的经验科学”,最初是想把它作为整个

哲学体系的一个导论，把一般人引向哲学的殿堂。因为精神现象是每个人心中

都有的意识的经验，由此出发就可以一步步接近黑格尔的《逻辑学》。但后来在

黑格尔的“应用逻辑学”中，他又把“精神现象学”作为“精神哲学”中的一个主观

性环节(“主观精神”)而列入，从而取消了它作为整个哲学“第一部分”的地位。

但这并不能削弱《精神现象学》在整个黑格尔哲学中的重要性，现代的学者更重

视的是这本书中所蕴含的极为丰富的思想，以及从意识经验出发的现实感。这

种现实感的重要体现之一，就是《精神现象学》是从“感性确定性”起步的。在这

本书的三大部分意识、自我意识和理性中，第一部分的第一章就是“感性确定

性：这一个和意谓”;第二章是“知觉；事物或幻觉”;第三章是“力和知性；现象和

超感官世界”。

“这一个” 黑格尔认为，在意识中，感性确定性是最直接的意识，并且是每

一个人都知道的确定性，这个时候一切抽象的概念还没有建立起来，人们会以为

这才是原汁原味的事情本身。但他之所以要分析感性确定性，不是要像经验派

哲学家那样确立感性的权威，而是恰好相反，要通过这种分析把感性扬弃掉，使

我们认识到感性之不可靠，从而提升到更高的意识层次。他认为，所谓的意识无

非是把意识的主体和客体区分开来的一种观念，如果没有了这种区分，那就意味

着丧失了意识。但最直接把主体和客体、我和对象区分开来的就是感性。感性

确定性是最直接的确定性，它似乎也是最丰富的，包含色声香味，五花八门。但

黑格尔说它其实是最抽象的，因为它包含的可以抓得住的意思最少。感性表象

都是过眼烟云，它的确定性是不能说的，一说它就不是了。因此感性确定性是很

难确定的，最确定的办法只有一个，就是用手指着某个对象说：“这一个”。但你

意指的究竟是“哪一个”,这个不能说，只能去看。凡是说“这一个苹果”“这一棵

树”等等的，都已经掺杂了概念了。但这样一来，“这一个”就成了一个飘忽不定

的东西。因为每当你指着一个东西说“这一个”时，它已经发生变化了；而且任

何东西都可以说是“这一个”。我对这里这棵树说“这一个”,但是只要一转身，

“这一个”已经变成了那里的一座房子；我在白天说“这时”,但一会儿“这时”已

经是晚上了。那么通过这种感性的确定性，我们到底确定了什么呢?唯一能够

确定下来的就是“这一个”这个语词、共相。它可以用在任何东西身上，但它本

身是空洞的、抽象的。

所以，感性要想达到确定性，就必然会变成一个最抽象的共相或概念：

“这”。但是这个概念是如何得到的呢?通过语言、语词。没有用语言把“这一

个”说出来，光是这里看那里看、这里指那里指，还是没有确定性，只有“这一个”

这个语词才是第一个确定性。所以黑格尔认为，“语言具有这样的神圣性质，即第四节 黑 格 尔

247

它能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变成某种别的东西[即共相],因而使意

谓根本不能用语言来表达”。① 不能表达就没有确定性，凡能够表达、能够说出

来的又都不是直接感性的意谓了。所以如果不愿意停留于感性的不确定性，要

寻求感性的确定性，那就只有扬弃感性本身，而上升到概念、共相。感性就这样

被超越了，但感性意识还不肯就此罢休，它还要在“知觉”中找回一点地盘。知

觉不像感觉那样完全凭借感官，而是已经有了一些概念，如“事物”或“物”,以及

与它相对立的“我”。在知觉中，物和我的关系还是一种感性的关系，虽然它们

本身都是概念。然而，物我关系本身是值得怀疑的，因为这个物很可能并不是自

在之物，而只是我眼中的现象，甚至可能是幻觉。我不能仅仅满足于我的现象中

的物，而总是要求把握物本身。这样一种要求就上升到了“知性”。

力和超感官世界 知性是第一个“超感官世界”。什么是知性?知性就是

通常讲的，知其然还要知其所以然，要找现象后面的原因或本质，而这就已经完

全超出感官世界了。康德的《纯粹理性批判》就是要追究我们的经验知识“何以

可能?”他发现，我之所以能够认识一物，是因为我们的先验自我意识有一种统

觉的综合统一能力，能够把所有的现象统摄在一起，这才建构起了“物”的概念。

所以物的概念其实可以归结为“力和力的表现”。知性的一个很重要的特点就

是从“力”的角度来解释一切事物。一切事物都是由力构成的，力就是一切现象

后面的原因或本质。而通过力和力的表现，知性就找到了事物的“规律”,并把

整个世界看作是一个“规律的世界”,以此和表面的“现象的世界”相区别、相对

立。但是，规律本身也是现象，不过是抽掉了其他现象而只提取某个现象而已；

但每个现象都有它自己的规律，现象的世界和规律的世界其实是重合的，甚至就

是同一个世界。

于是意识在这里就发现了一个新的规律，即：“等同者之成为不等同，不等

同者之成为等同”。②规律本身不是现象，但它同时又是现象；现象并不是规律，

但所有的现象都有自身的规律，没有任何一个现象是没有规律的，从这个意义上

说所有的现象都是规律。新的规律超越于前面那些知性规律之上，它不是静态

的规律，而是动态的规律，所以它不是简单地排除感性现象，而是能够回过头来

从这些感性现象中把握那些互相冲突、互相矛盾的现象。这就从知性规律上升

到了理性的规律，它是“第二个超感官的世界”。而在理性的层面上，我们就可

以来探讨自我意识的问题了。

3.自我意识，主奴关系和苦恼意识

自我意识 知性对“物”的意识可以说是对象意识，康德已经指出它是由自

① 黑格尔著,贺麟、王玖兴译：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第73 页。

② 黑格尔著,贺麟、王玖兴译：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第106页。248

第四章 德国古典哲学

我意识建立起来的，但这个自我意识还只是单方向的“力”,它不能够同时把自

己也看作对象，在康德那里它本身只是空洞的自在之物。然而黑格尔认为，在理

性的层次上，自我意识理所当然要把自己当作对象来看待，这是它把对象建立为

自己的对象的前提。人对外部世界的认识首先是建立在我们对自己的知识的基

础之上的，这种对自己的知识有三个层次，即欲望、生命本身、类意识。(1)我意

识到自己就是一种欲望，这是与动物的本能欲望不同的，我在本能的欲望中同时

意识到了这种欲望，把它当作我自身来追求来满足。这就已经有了初步的自我

意识了，开始把自我当对象了。(2)当我把欲望本身当欲望的目的来追求时，我

也就意识到我所追求的不是这个那个欲望的对象，而是由欲望构成的生命本身。

欲望的整体就是生命，我意识到自己是生命，这是更高的自我意识了。(3)意识

到自己是生命，也就意识到自己有可能丧失生命，即死亡，所以生命意识必然导

致对永生、不死的追求，而这对于个体来说是做不到的，只有通过“类”才能达

到。所以对生命的意识就提升为一种对人类的意识，意识到自己是人类的一员。

这样的自我意识就是无限的，因为它已经超出了自己的肉体欲望和生命，而与其

他无数类的个体发生了关系：“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它

的满足”,“这里的问题是一个自我意识对一个自我意识。这样一来，它才是真

实的自我意识；因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统

一；……我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，

才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的

假象里并且从超感官世界的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界

的精神的光天化日。”①

主奴关系 以上是对自我意识在“超感官世界”中的概念结构的分析，而当

自我意识达到了类意识，它就不再只是抽象的概念，当然也不只是飘忽的感性表

象，而是进入到了现在世界的光天化日，即进入到了与其他自我意识的现实关

系，首先是“主人和奴隶”关系。由于在类意识中一个自我意识和另一个自我意

识发生关系，所以每个自我意识都有两个方面，一个是把对象看作自己，另一个

是把自己看作对象。然而在“现在世界”中，要使这两个方面实现出来，必须通

过双方的互相“承认”,而不是一厢情愿。如何能够得到承认?如果陷在个体的

欲望中，则人与人是不相通的，必生冲突；而这种为了得到承认而发生的冲突最

终必然升级到以生命相拼，即生死斗争。而生死斗争的结果是一方逼迫另一方

成为自己的奴隶，自己则成为对方的主人。

主奴关系是一种辩证关系，也是人类社会的第一种政治关系即互相承认关

① 黑格尔著,贺麟、王玖兴译：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第121～122 页。第四节 黑 格 尔

249

系，它最初是通过生死斗争建立起来的。在生死斗争中，胜利的一方由于勇敢、

不怕死而战胜了，他成为了主人，因此具有一种高贵意识；失败的一方，不怕死的

就战死了，剩下来的是怕死的，宁可成为奴隶也要活着，于是具有一种卑贱意识。

这两种意识结合起来，就在现实的人际关系中体现出了自我意识的内在结构，其

中，主人代表自我意识中的自我一方，而奴隶代表着自我意识中的对象一方。双

方在同一个自我意识中得到了“承认”:主人把奴隶视为自己的一部分(左右

手);奴隶则把自己的自我寄托在主人身上，主人的意志就是他的意志。以这种

形式他们互相承认，并共同组建了一个完整的自我意识，互相依赖。离了任何一

方，自我意识就不完整，不是失去了自我的主宰，就是失去了对象的支撑。

但是黑格尔认为，在这种关系中，主人表面上是主动的一方，最终却是被动的；

真正主动的一方还是奴隶，因为奴隶是直接跟自然界打交道的。主人要通过奴隶

跟自然界对象打交道，他把奴隶看作自己的左右手，但其实奴隶也有自己的自我意

识，这种自我意识在和自然对象打交道时获得了独立。因为他虽然是主人的对象，

但却是自然对象的实际的主人。他通过劳动加工对象，陶冶对象，使这个对象成为

他的意志和才能的体现。对象名义上归主人所有，但主人只是享用它，而并不创

造它；奴隶的产品却并不直接供自己享用，他不是直接把对象消费掉，而是当作

自己的作品，当作另一个自我而真正拥有。于是通过长期的劳动，奴隶重新建立

起了自己独立的自我意识，而主人则越来越成为了寄生虫，丧失了自己的高贵性

和自我意识的完整性。于是高贵沦为卑贱，卑贱则成为高贵。这种由卑提升而

来的高贵与主人的那种高贵有了质的不同，它不再只是一种地位的高贵，而是普

遍人格的高贵，是一种人靠自己的双手独立生存于世的自豪感。

斯多葛主义和苦恼意识 所以主奴关系的结局在奴隶那里就走向一种人格

独立和平等意识的觉醒，标志着自由意识的萌芽。这种自由意识是建立在人格

独立意识之上的，不是那种表面的人身主宰或依附关系。斯多葛主义的自由观

就是这样，它超越了一切等级、贫富、种族、出身，而认为一切人、不论是皇帝还是

奴隶，在人格上都是平等的，每个人的人格都是自由的。这种普遍的人格自由有

一种信念在支撑它，这就是对世界理性、神圣的逻各斯的信念。人在感性的肉体

生活中是不自由的，但是只要人认识到普遍的逻各斯，一切肉体的折磨和束缚都

不在话下，人仍然可以毫不动摇地保持自己的自由。服从逻各斯就是最大的自

由，理性使人刚毅、坚强、不动心，保持自己独立的人格。但实际上人又做不到这

一点，他总是要陷入灵与肉的冲突。这里有两种相矛盾的自由：要么服从逻各

斯、理性所规定好了的命运，要么对抗命运而服从自己的欲望。这就导致自我意

识的再次分裂，产生出一种“苦恼意识”或者说“不幸的意识”,即意识到人陷入

灵与肉的冲突之间而不能自拔。这种自我意识的分裂一直影响到基督教，在整

个中世纪都形成基督徒的内在矛盾的人格结构。在基督教里，人格虽然独立了，250

第四章 德国古典哲学

有了它的基地即灵魂，但它是抽象的和片面的，因为自我意识的这两个环节被切

断了：自我作为灵魂而肉体作为对象，只有灵魂这一半才是天使，肉体的一半则

属于魔鬼。灵与肉的这种矛盾、这种苦恼只有达到理性的阶段才能得到和解，西

方文艺复兴以来的理性原则是“人的发现”和“自然的发现”,是西方人格的完整

自我意识的重组。人凭借自己的理性向科学知识求幸福，相信“知识就是力

量”,通过科学和艺术(技术)实现灵与肉的协调。自我意识由此克服了不幸的

意识而提升到了更高更广阔的理性的视野。

4.观察的理性、实践的理性、立法的理性

理论对真理性的追求 意识和自我意识阶段所追求的都是确定性，只有在

最后，自我意识的确定性必须诉诸与对象的符合或被对象所承认，这才使确定性

本身具有了真理性的含义，但还只是内在的。理性阶段则是自觉地以主客观的

相互符合这种真理性的标准来衡量确定性了。所以理性不光是追求确定性，而

是要追求真理性。这种真理性最初表现为主观符合客观，这就是“观察的理

性”。观察的理性也就是理论理性，相当于文艺复兴以来的科学理性。根据这

种理性观察的对象，分为对无机物的观察、对有机物的观察以及对自我意识的人

自身的观察。前面两项都是自然科学的知识，但仍然限于外在性和偶然性，只有

回到人自身才能获得观察的理性的必然规律。对人自身的观察先是涉及逻辑规

律与心理学规律，这可以说是关于思维和关于人的科学，只是停留在形式化和主观

化的层次；但还涉及面相学与头盖骨相学，它们虽然是伪科学，却表明了观察的理

性想要用外部物质的形态来猜测内部心灵的活动。这实际上误解了人的精神生

活，但也暗示出人的精神生活只有通过体现为外部物质形态的实践理性才能展示

出其内在的规律性，这就是“理性的自我意识通过其自身的活动而实现”。

对普遍规律的实现 实践理性与理论理性相比，不是主观符合客观，而是客

观要符合于主观。在这里，客观就是主观的实现，而这个主观，既然经历了观察

的理性，意识到自己的普遍性，它就把自己实现为一种普遍伦理的客观性，这就

是“自我意识的直向运动：伦理世界”。而当它从这个伦理世界返回到自身的自

我意识，把外在的伦理法则内化为自己内心的法则，这就是“自我意识的反向运

动：道德世界”。这个一正一反的过程在现实世界中体现为三个阶段。(1)“快

乐与必然性”,这是一对自我意识的矛盾。一方面，理性意识到追求快乐是人的

天性，“自我意识投身到生活里去，将它出现时所带来的那个纯粹的个体性予以

充分发挥。它并不那么注意去创造它自己的快乐，而毋宁是直接地取而享受

之。”①但另一方面，单纯的快乐享受毕竟只是过眼烟云，是偶然的个体性，而自

① 黑格尔著,贺麟、王玖兴译：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第240 页。第四节 黑 格 尔

251

我意识本身的确定的内容则无形中体现为一种必然性，或者说命运。(2)自我

意识的这种个别和普遍、偶然和必然的内在矛盾逼迫它把自己的那个抽象必然

性自觉地在现实中实现出来，这就造成了“心的规律和自大狂”。就是说，自我

意识要按照内心的必然规律改造现实、整顿社会，要使抽象规律具体化，哪怕一

味蛮干也要将自己的心置入于现实。(3)当人们想以“德行”的名义来整顿这个

世界时，就会觉得一切都颠倒疯狂了，有理性的人根据理性所制定的秩序却成为

了非理性的，他的德行就会被“世界进程”本身所推翻。上述三种实践的人格分

别以浮士德、哈姆莱特和唐·吉诃德为模本，其中已经包含着某种历史理性的因

素了。

立法及其审核 但这还是从个体性出发的理性，它一开始就面临着它的异

化物。个体发现，真正的事情本身并不是他出于诚意所造成的东西，而是他的作

品在社会关系中的客观影响和效果，他的“诚实的意识”反而成了自欺和伪善，

不足以成为评价标准。这时实践理性就需要一种“立法的理性”,以建立一种用

以评价人的行动的普遍的客观原则。但是，立法的理性又是根据什么来立法的

呢?只有习惯、惯例和传统，也就是一切人所构成的那个伦理实体，它对于立法

的理性来说是“直接被承认了的；人们不能去追问它们的起源和论据，也不能去

寻找一种别的起源和论据”。① 因此没有真正普遍适用的立法，每一种貌似公正

的立法都代表一定的伦理实体的利益，离开这个伦理实体都可能遭到推翻。这

样，立法的理性就仅仅成为了一种在特定伦理的前提下对法律进行形式逻辑上

前后一贯性的审核，即“审核法律的理性”。但正因为这种审核总有一个未经审

核的前提，它就只是一种空洞的形式。黑格尔举例说，私有制本身不是立法建立

起来的，而是立法的根据，审核只涉及私有制基础上的法律是否合乎逻辑，而不

能审核私有制本身。所以，这就必须从头来考察一下人们的习惯、风俗、传统，人

们伦理世界是怎么形成的。

5.走向绝对知识

《精神现象学》下卷就是首先探讨“精神”,它和后面的“宗教”“绝对知识”

都属于“理性”的总标题之下。“精神”包括家庭的伦理、社会和国家对个人的教

化、启蒙、道德等内容。这些内容连同宗教一起，黑格尔在后来都在《法哲学原

理》和《宗教哲学讲演录》中作了展开。而“绝对知识”在这里则是作为《精神现

象学》最后向《逻辑学》的一个过渡。黑格尔在这里指出，在从开始直到现在的

各个发展阶段上，意识的内在辩证运动处处都体现为一些个别环节，但只有在绝

对知识中才达到了它们的统一的整体和各环节的结合，“正是这个结合结束了

① 黑格尔著,贺麟、王玖兴译：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第280 页。252

第四章 德国古典哲学

精神的诸形态的系列，因为在这个结合中精神达到了自我认识。”①绝对知识不

过是把前此一切意识形态环节中早已出现的概念以概念本身的纯粹形式坚持下

去而已。而这样一来，它就成为了“科学”。精神现象学就是这样为真正的“科

学”即“逻辑学”提供了前提。实际上，《精神现象学》是按照《逻辑学》的构架展

开自己的进程的，只不过逻辑学的范畴在意识的经验科学中还隐藏在每个环节

的后面暗中起作用。而到了绝对知识这个最后阶段，精神终于意识到自身的逻

辑本质，于是就脱除了它在意识的经验中的主客对立的现象形态，而把握住了意

识现象和精神形态的概念本质，并以逻辑学的诸范畴的形态重新开始出发。绝

对知识就是意识到了自己的全部逻辑本质的精神现象学。

在绝对知识这个结尾部分，黑格尔还预示了他将要建立的哲学体系的大致

轮廓。也就是在逻辑学中，“达到概念式理解的精神”也就是诸逻辑范畴，在自

己的发展历程中最后将是“向着特定存在的直接性返回”,即必然扬弃自己的抽

象形式而重新回到感性，在逻辑学的最后阶段外化出自然界。但这种回复已经

不再是与感性的客观事物相对立去考察它，而是由自身发展和造就出感性世界。

“这种把自己从自身的形式中解放出来的过程，就是最高的自由和自己对自己

有了确实可靠的知识。”②概念的这种外化不再是意识的探索，而是充满信心地

在讲述它自己的东西，实现它的抱负。所以逻辑学不论外化出自然界，还是从中

再发展出精神来，它都知道那不过是它自身蓝图的实现，是绝对精神的创世纪。

所以当它最后在“绝对精神”阶段再次回到自身、达到最终的自我意识时，它就

发现整个过程都是它自身的一场“回忆”;而黑格尔将要发展出来的全部哲学，

包括逻辑学、自然哲学和精神哲学，在这种理解中都成为了“绝对精神的回忆和

墓地，也构成它的王座的现实性、真理性和确定性。”③至于“精神现象学”本身，

在经过《逻辑学》的这番概念的纯粹化洗礼之后，又再次出现在“精神哲学”中作

为其中的一个环节。但这时它已经不是“意识的经验科学”,而是由逻辑学中生

长发展出来的“应用逻辑学”的一个有机阶段了，它成为了“思辨哲学”的一

部分。

二、《逻辑学》

马克思说过，黑格尔的《精神现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘

密”。④ 黑格尔哲学实际上是从《精神现象学》开始的，在该书的初版中还有一个

副标题“科学体系第一部分”,但在再版时被去掉了。因为后来黑格尔自己所设

① 黑格尔著,贺麟、王玖兴译：《精神现象学》下卷，商务印书馆1979年版，第262 页。

② 黑格尔著,贺麟、王玖兴译：《精神现象学》下卷，商务印书馆1979年版，第273 页。

③ 黑格尔著,贺麟、王玖兴译：《精神现象学》下卷，商务印书馆1979年版，第275页。

④《马克思恩格斯全集》第四十二卷，人民出版社1979年版，第159页。第四节 黑 格 尔

253

计的正式的哲学体系是《哲学百科全书》,其中的第一部分并不是“精神现象

学”,而是“逻辑学”;“精神现象学”被降为了《百科全书》体系中“精神哲学”里

面不起眼的一个小环节。这样，他的这个“真正诞生地”就被掩盖起来，成为了

一个“秘密”,而取代它的位置的就是《逻辑学》。

黑格尔的《逻辑学》有两种，一种是出版于1812—1816年的《逻辑学》上、下

两卷，另一种是出版于1817年的《哲学全书》中的第一部分《逻辑学》,篇幅只有

前者的大约一半，俗称《小逻辑》(前者因此有时也被称作《大逻辑》),它在结构

上作了一些调整，内容也更加精炼、紧凑，是专门为教学用途而写的书。

1.存在论

黑格尔的逻辑学作为他整个哲学的大纲，是黑格尔哲学中最具重要意义的部

分，也是黑格尔的方法论即辩证法的集中体现。黑格尔辩证法的最重要的特点是

一种能动性的思想，这个在他的《精神现象学》里面已经有过说明，即：“一切问题

的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为

主体。”①在《逻辑学》中，真正的实体就是范畴，所以关键就在于要把范畴理解为主

体。主体就是能动性、主动性，范畴是能动的，既然范畴是万物的本质，那么宇宙万

物都是能动的。黑格尔是第一个把万物的能动性纳入到一种逻辑规律中的哲学

家。但这种逻辑规律是关于内容的逻辑，因此它是逻辑、认识论、本体论的“三统

一”。逻辑学在他看来首先是本体论，即关于一切存在之为存在的学说，所以他

的《逻辑学》的第一个作为出发点的范畴就是“存在”,或“纯存在”,由此展开为

逻辑学的第一部分“存在论”。在“存在论”中，范畴演进的形式是“过渡”,即从

一个独立的范畴过渡到另一个独立的范畴，中间往往要经过“飞跃”。

开端即“决心”存在论的第一个“正、反、合”三段式是“存在、无、变易”。

“存在”(Sein,又译“是”“有”“在”等等)是整个体系的起点和开端。为什么要

以“存在”为开端?黑格尔认为，开端应当没有任何前提(先入之见),没有任何

具体的内容，因而必须是最抽象的范畴，才配得上充当“绝对”的开端。凡是有

内容的，就必须为这个内容寻求更高的前提，因而就不是真正的开端了。而“纯

存在”就是这个最抽象的范畴，它没有任何进一步的规定，可以说什么都还没有

说出来，而只是一个“决心”,即决心“去存在”。但这种决心正因为如此就是最

普遍的、涵盖一切的，一切其他哲学范畴都必须首先有这种决心才能发展得出

来，才能存在，否则就根本不能存在，也就无从谈起了。在这种意义上，存在是一

切其他范畴的基础和开端。由此可见，黑格尔的“存在”并非我们通常所以为的

意指“存在的东西”(名词),而是本身包含有内在的能动性的“存在活动”(动

① 黑格尔著,贺麟、王玖兴译：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第10页。254

第四章 德国古典哲学

词)、“存在起来”的活动。逻辑学中所有其他的范畴都具有这种特点，即自身能

动性、自己运动的特点。逻辑学一开始什么都还没有说，就已经标明了这种特

点，这是我们应当牢牢把握的。整个黑格尔的哲学体系都是由概念的这种自身

能动的生命活动建构和发展出来的，而不是拼凑出来的。

存在、无、变易 但“存在”既然只是这样一个空洞的“决心”,它还什么都没

有规定，所以从内容上看它就是“无”(Nichts)。或者说，我们对于这样的存在什

么都不能说，只能说“存在着一个无”。所以存在范畴由于其本身的内容(或无

内容)的展示，就直接否定自身而过渡到自己的对立面去了，纯存在就成了纯

无。但这个纯无毕竟是依托着纯存在而得以建立(得以存在)起来的，否则它根

本就不可能出现(没有“无”),也不可能谈论它。所以无中本身即已包含着存在

的概念了，即无就是一种最基本的存在。正如存在并非一个现成的什么东西、而

是一种活动一样，无也不是一个现成的无(“没有”),而是一种否定的活动即

“不”的活动。既然存在自我否定为无，无也否定自身而为存在，所以这种否定

或否定之否定就形成了第三个范畴，即“变易”(Werden)。变易是存在和无的动

态的统一，也就是产生(从无到存在)和消灭(从存在到无)的统一。在这种统一

中，变易成为了第一个“具体概念”,即有了自己的具体内容，它把存在和无都变

成了自身概念内部的两个环节，并由此使存在和无成为了特定的存在(“定在”)

和特定的无，从而具有了“质”的规定性。

量变到质变 与康德从量的范畴过渡到质的范畴不同，黑格尔是从质的范畴

中建立起量的范畴的。质的规定使定在成了与“他物”不同的“某物”,而“某物”的

质又总是靠“他物”和“他物的他物”来规定的，但这种外在的规定总是不能对某物

的质加以最终的确定，而将陷入“坏的无限”;所以只有回到每个某物本身使之成

为“自为的一”,达到“真无限”,才能获得质的确定性(即它把自己规定为一个无限

地“可被规定者”)。而其他的各个“自为的一”则相对它来说成为了“多”,这就

从质的规定进到了“量”的规定。量是对质的扬弃和漠不关心，量的变化通常是

渐进积累的，并不影响到质；但是一旦量的变化超过了一定的“度”,事物就会发

生质的“飞跃”或质变，即从量变中产生出新的质。所以从量变到质变是通过

“渐进过程的中断”而突然达成的，就像理性在背后玩弄“理性的狡计”,使抱有

量的机械论观点的人猝不及防。但如果我们把握了事物的“度”,我们就能够在

质和量的统一中认识质量互变的规律，从而深入到事物的本质。

2.本质论

反思 与存在论的“过渡”式的范畴进展不同，本质论中范畴的推演是通过

“反思”的方式进行的。存在论还只停留于事物的表面外观，在思维层次上属于

“知性”的直接性阶段。本质论则深入到了事物的本质，属于“消极的(或否定

的)理性”阶段。但本质不过是“过去了的存在”,即存在“原先”所是的东西，存第四节 黑 格 尔

255

在的来由、根据。“本质”一词(Wesen)在德文中正好是从“存在”(Sein)的过去

时(Gewesen)变来的。从存在进到本质其实就是对存在本身的深入，追溯其来

源和真相，所以本质是存在的“真理”,意思是，本质才是真正的存在。但由于本

质不可能直接把握，而只能像照镜子一样从它的对方身上(首先是从存在身上)

“反映”出来，所以本质论属于“反思”(Reflexion)的间接性领域；又由于反映出

来的镜像总是颠倒的，所以本质论总要通过对这镜像的再颠倒或否定才能获得

正确的观点，这就是为什么说它在思维层次上属于“否定的理性”阶段的缘故。

但正因为本质范畴与它的镜像具有这种互相颠倒的关系，所以这些范畴都是一

对一对的(如“同一和差异”“原因和结果”“形式和内容”“全体和部分”“绝对和

相对”“必然与偶然”等等),理解其一必须理解其他，彼此互为理解的前提，这比

起存在论中的单个出现的范畴来具有更为紧密的关系。存在论范畴(如“质和

量”“存在和无”等等)的相互关系要通过解释才显出来，而不是直接显示在范畴

中的，单个范畴是可以独自存在的，不一定要和它的相对范畴联系着才能理解。

本质论的范畴则不可能单独存在，而是直接就显出了各对范畴的必然关系。

差异、对立和矛盾 本质论的三个阶段是“本质自身”“现象”和“现实”。先

看“本质自身”。本质一开始表现为“同一性”,即在变化的杂多事物中保持同一

不变的东西。但由于这种“保持同一”并不是静止的、“无差别的”同一，而是表

明所有的差别都是由同一个东西自身分化出来的，所以同一本身就是差异，它只

有在使自己差异化的过程中才能保持自身的同一。莱布尼茨的“差异律”(万物

莫不相异)所表达的其实是真正的、具体的“同一律”,即万物在使自己差异化这

一点上是同一的。所以同一并不是抽象的同一(A=A),而是具体的能动的同

一，它自我否定、自我分化、自我综合，这都是同一个自己所做的，没有加进任何

外来的东西。但正因为如此它同时又是自我差异化。在这里，同一与差异都要

作动词理解(同一化与差异化)。不过差异最初并没有意识到自己的同一，它只

被理解为“杂多”,即毫无关联的偶然的差别，与同一处于极端的对立中。其实，

并没有人真正用抽象的同一律说话，如说“星球是星球，树叶是树叶”,任何判断

总要说出某种差异(如“这星球是发光的”“树叶是绿的”)。同样，也没有人满足

于用抽象的差异律说话(如说“骆驼不是钢笔”之类),差异总要有一个同一的前

提才显出意义(如“橡树不是槐树”)。而要显现“本质”的意义则必须进到“对

立”,或者说对立是一种本质性的差异。对立的东西(光明和黑暗、正和反、生命

和死亡等)正是表现出本质的东西，因为从双方的对立中反映出了同一性(互相

关联、互相渗透、互相转化)。对立就是从差异向同一的回复。但真正回复到同

一的还是“矛盾”(所以对立面只是“统一”,矛盾才是“同一”)。矛盾也是一种

对立，但不是外在的与他物对立，而是同一个东西自己与自己对立，用形式逻辑

的观点看就是“自相矛盾”,但用辩证法的观点看恰好是万物的“根据”。所以任256

第四章 德国古典哲学

何一个事物的运动的根据最终在于它的自相矛盾、自我否定，自己与自己不和、

自己排斥自己，是“自己运动”而不是外来的推动。这样的根据本身不再有其他

根据，所以同时又是“无根据”。要为万物的根据再找根据是不可能的、荒谬的。

矛盾就是万物的“充分根据”(或“充足理由”)。

对立范畴的转化 但根据总是某物的根据，所以根据作为本质总是要把自

己表现为“现象”。于是本质论进入到了第二个阶段，它要探讨的就是本质所表

现出来的现象。“根据”一旦表现为现象就进入了“实存”(Existenz,来自于拉丁

文 exsisto,即“产生”),即此现象是彼现象的根据，彼现象又复是另一现象的根

据，现象中的事物都被看作是有根据的或从另一现象“产生出来”的。一个现象

的本质就不再是隐藏在它背后的东西(如康德的“自在之物”),而是另一个现

象，对本质的追寻就变成了在现象世界中对现象的不断的追寻。这种追寻所指

向的目标是“物”,但到手的都是物所由以构成的“属性”,即一些飘忽不定的“质

料”,它们之所以构成一个特定的物是由于被赋予了某种“形式”。质料和形式

的这种关系看起来似乎是外在的，然而在实存的动态关系中来考察，形式不过是

现象事物的自相联系，因而它就是能动的“内容”,所以“内容无非是形式之转化

为内容，形式无非是内容之转化为形式”,不可能有无内容的形式和无形式的内

容。由此所派生出来的各种“关系”如“全体和部分”“力和力的表现”“内和外”

也都是一些相互转化的范畴，它们使现象界具有了“规律”,而规律无非是现象

界的“本质的关系”。在这种本质关系中，现象就成为了“现实”。这就进入了本

质论的第三个阶段。

从必然到自由“现实”是内在本质和外在现象的统一，因而它具有内在的

“可能性”、外在的“偶然性”和把这两者结合起来的“必然性”三个环节。在这

里，可能性不能理解为形式逻辑的抽象可能性(只要不矛盾，任何事情都是可能

的),而是现实的可能性，即要考察各种偶然的具体条件和充足理由，可能性是

在大量偶然性中为自己开辟道路而体现为必然性的。在这种充足理由律的意义

上，“偶然的东西是必然的”。但从总体上看，这种把一切偶然性都归结为必然

的“绝对必然性”却反过来把自身规定为偶然性了，这种绝对必然的偶然性就是

“自由”(如上帝的自由意志)。所以一切必然性的关系如实体关系、因果关系和

交互关系都追溯到一个自由。但与康德从充足理由律推出一个自由理念作为消

极的条件不同，黑格尔的自由不是外在的条件，而是通过诸范畴起作用的能动的

活动。它有点像斯宾诺莎的“自因”,但这是一个要进行创造的、体现了实体的

必然“威力”的自因；它与它所创造的对象既是因果关系，同时又有一种交互作

用，这种交互作用最终将这种否定的力量提升为唯一的独立的必然关系，它是一

切因果性的绝对原因，一切实体的绝对实体。在交互作用中，实体性和因果性这

些必然关系都被当作全体中的不同环节而体现了一种“积极的自由”,它使那种第四节 黑 格 尔

257

作为绝对偶然性的抽象的“消极自由”得到了充实和必然的实现。“因此必然性

的真理就是自由，而实体的真理就是概念”。①真正的自由只有在能动的概念中

才实现出来。这就由现实性过渡到了逻辑学的第三个大的阶段即“概念论”。

3.概念论

概念是存在和本质的真理，即通过本质而返回到了存在。概念才是本质的

存在、“真正的存在”。从存在到概念的进展不过是存在本身的自我深入，它在

概念中发现了自己的真正本质，即自由。黑格尔所理解的概念不是僵硬的形式、

现成的框架，而是“自由的原则”,是“独立存在着的实体性的力量”。回头来看，

存在和本质的进展都是由于概念在背后推动，它们都是概念形成的“前史”,概

念则明确表现为对历史形成的东西的能动的“抓取”(begreifen,为“概念”即

Begriff一词的词根)或“综合”(由康德的“本源的综合”而来)。因而概念的运动

方式不是一个范畴到另一个范畴的“过渡”(如“存在论”),也不是两个范畴的互

相“反映”,而是三个一组辩证上升的“发展”。概念论分为“主观性”“客观性”

和“理念”三个阶段。

“主观性”“主观概念”主要是要把形式逻辑的概念、判断、推理深入到其

辩证逻辑的根基，使其获得辩证法的理解。首先，黑格尔认为概念本身不能像形

式逻辑那样理解为抽象的形式框架，而应从内容上理解为“具体概念”,即“不同

规定的统一”。任何概念都是由普遍、特殊和个别所构成的内容丰富的概念统

一体，其中，“普遍的东西是自由的威力”,②它要成为真正普遍的东西就必须把

特殊的东西包括在自身之内，否则它就只是和特殊相分离、相对立，不具有涵盖

特殊东西的普遍性，而只是与特殊相外在的另一种特殊的东西。而含有特殊东

西的普遍性则具有了把自己实现出来和贯彻下去的手段，因而具有了自我超越

并将自己扩展和推广开来的现实力量，所以必然凝聚而体现为个别性、“这一

个”。其中，普遍性和特殊性都成为了个别性的两个环节，个别性则能动地突向

外部世界，从而否定自身并跃进到另一个更高的普遍概念。具体概念由于这种

自我分裂而建立起了两个概念之间的关系，这就是“判断”。

所以在黑格尔看来，判断也并不是形式逻辑所认为的把两个现成的概念

外在地联结起来而构成的主词和宾词关系，而是同一个概念的“自我划分”所

形成的(“判断”的德文词 Urteil即“原始剖分”之意)自身关系，因此即使在判

断中被分成了主词和宾词，它们仍然具有内在的同一性。这种同一性通过判

断的四种形式即“质的判断”(“这朵花是红的”)、“反思的判断”(“这朵花是

有用的”)、“必然的判断”(“这朵花是植物”)、“概念的判断”(“这朵花是美

① 黑格尔著,贺麟译：《小逻辑》,商务印书馆1980年版，第322页。

② 黑格尔著,杨一之译：《逻辑学》下卷，商务印书馆1981年版，第270 页。258

第四章 德国古典哲学

的”)而越来越加强，越来越显出主词和宾词的客观上必然的联系，表现出认识

的内容不断深化的进程。“判断运动的目的，就是恢复，或不如说，建立概念的

这种同一。”但判断由于只有主词和宾词两个环节，它虽然以概念的同一性的恢

复为目标，却总是不能达到完整的同一性，只有在三段论推理中，这种同一性才

最终恢复起来。

三段论推理分为“质的推论”“量的推论”“反思的推论”“必然的推论”,这

是一个重新建立起来的概念同一关系使自己越来越客观化、实在化、形成“客观

概念”的过程，它表明，概念通过判断和推理恢复自己的同一性并不是简单地回

到概念，而是在更高层次上返回概念，也就是使“主观概念”成为了客观概念、客

观思想，最后向客体过渡。这种过渡一方面说明主观概念本身具有凭自身的自

由本性能动地使自己客观化的力量，而无须借助于外在的帮助来获得自己的客

观对象；另一方面也说明一切客观对象其实都是由主观概念建立和形成起来的，

其本质无非是“客观概念”。所以要理解客体，同样要从它们所蕴涵的概念入手

才能把握其本质。在这里，黑格尔虽然借用了形式逻辑的一整套框架，但却巧妙

地表达了辩证法的逻辑学、认识论和本体论“三统一”的思想，或者说，使形式逻

辑获得了自身的内容上的合法性根据。

“客观性” 客观性由于内部的概念本性的推动而展示为三个阶段，即“机

械性”“化学性”“目的性”。其中事物从外在的单一的量的关系(机械性)进展

到对立面的统一关系(化学性)再进到自行发展的能动关系(目的性),越来越显

示出了概念的自由本性。值得注意的是黑格尔对“目的性”概念的分析。他认

为，目的性已经突出了客体中的主观因素，因为目的一开始是主观的，只是这种

主观是指向客观实现的。主观目的最初与客观性处于外在的对立中，但目的知

道它必须寻求自己的手段才能实现出来。于是它首先利用它所能掌握的第一个

外部对象作为手段(如自己的手),并利用这个手段再去掌握另外的手段(如工

具),这样间接地与外部对象打交道。黑格尔把这一过程称为一个“推论”,把目

的称为推论的“概念”,而把工具或手段称为这个推论的“中项”。在这里，目的

并不直接与对象发生关系，而是让工具去和对象互相消耗，以达到自己的目的，

体现出某种“理性的狡计”。其中工具似乎只是被利用被消耗者，但从本质上

看，工具比它所达到的目的更高贵，“工具保存下来，而直接的享受则会消逝并

忘却。人以他的工具而具有支配外在自然界的威力，尽管就他的目的来说，他倒

是要服从自然界的。”①这里面已经包含有后来由马克思所发展出来的历史唯物

主义的萌芽思想了。

① 黑格尔著,杨一之译：《逻辑学》下卷，商务印书馆1981年版，第438页。第四节 黑 格 尔

259

通过目的的实现而达到的主观和客观的统一就是“理念”,即体现在客体上

的概念，这就是“真理”。通常人们认为“概念与客体的符合”就是真理，但黑格

尔认为真正说来，真理应当是“客观性与概念相符合”。正因为如此，真理有三

个主要特点。一是真理是全体，因为概念本身是一个整体，客观性在没有达到与

概念符合之前总是零星的、分散的、片面的，不能视为真理；二是真理的整体性决

定了它包含有丰富的内容、层次和矛盾关系，因而是对立统一的、具体的，具有

“自己运动”的冲力，抽象的东西不能视为真理；三是这种动力使真理成为一个

不断发展运动的历史过程，它在这一过程中必然地一步步把自己实现出来，从

“自在”到“自为”并最终抵达“自在自为”,而那静止僵化的东西不能视为真理。

所以对真理必须从其整体性、丰富性和能动性来理解，而不能从字面上抽象地、

形式地理解，正如同一句格言，从青年人口里说出来远没有从饱经风霜的老人口

里说出来那样具有真实而丰富的含义。

“理念” 理念的三个环节是“生命”“认识”和“绝对理念”。生命从目的性

而来，它是第一个符合概念的客体，是灵魂与肉体的直接统一；但在死亡中灵与

肉开始显出分裂，死亡所涉及的不是灵魂，而是肉体，灵魂则超越个体的死亡而

使生命成为了普遍的“类”。所以生命的理念通过类而上升到了认识的理念。

认识的前提是主体和客体、人和自然的二分，认识就是要达到二者的统一。它最

初是被动地分析现有的客体，然后是能动地综合那分析的结果，但最终却发现这

一切只不过是认识主体把自己分化为客体又回复到自身的过程，认识客体不过

是主体认识自身的手段。于是主体就上升为实践主体或“意志”的理念，它是倒

过来的认识，即不仅是用认识主体去吞并认识客体，而且是使这种吞并了客体的

主体成为真正的绝对的客体，主体的实践(以及前此一切阶段)就被理解成了作

为绝对客体的绝对主体自我认识的过程。这个自我认识的绝对主体—客体就是

“绝对理念”。绝对理念是整个逻辑学体系的内在灵魂，即它的“方法”,不过不

是外加于对象上的方法，而是客观对象本身(即“概念”本身)的自我运动方式，

同时也是我们认识“绝对”或“绝对”自己认识自己的方式。

三统一 所以在黑格尔看来，惟有“概念论”才是真正的“本体论”(或“存在

论”),在此之前的“存在论”和“本质论”只不过是对旧的形而上学本体论的“批

判”,或真正的“本体论”的“形成史”即“概念的发生史”而已。同样，“概念论”

也是认识论，是宇宙精神的概念本体经过存在论和本质论在自己身上达到了自

我意识的认识。最后，“概念论”最纯粹地体现了黑格尔哲学的方法即辩证法的

实质，即“否定之否定”的三段式或“圆圈式”进展法则。在此之前，“存在论”中

的诸范畴是一个一个地跟进，“本质论”中的诸范畴是一对一对地排开，它们虽

然最终都被排列为三个一组的“正反合”结构，但这种排列都还是外在的，并未

直接体现于范畴内部，因而这些范畴总是互相遮蔽了它们潜在的辩证本性；到了260

第四章 德国古典哲学

概念论，范畴本身就体现为具体概念的自身发展，或“否定之否定”的三段式辩

证进展，所以一切概念都去掉了杂质而“透明”了，真正形成了一种辩证“逻辑”。

概念论就此成为了本体论、认识论和逻辑学的统一体。

从总体来看，黑格尔逻辑学从“存在论”开始，经过“本质论”的自我深入，在

“概念论”中达到了宇宙存在的真正本质即“概念”,或“作为存在的存在”,它同

时也是“对思维的思维”。范畴的全部进程在最后阶段又回到了起点，形成了一

个首尾相接的大“圆圈”,实现了“思维和存在”的同一。不过黑格尔强调，这个

终点对起点的返回并不是简单的回复，而是在更高的层次上的回复，是把整个过

程的内容都包容在内的回复，终点因而就比起点要无比地丰富，整个过程就展示

为一个“从抽象到具体”的越来越丰富的过程。“因此不应当把进程看作是从一

个他物到一个他物的流动。……普遍的东西在以后规定的每一阶段，都提高了

它以前的全部内容，它不仅没有因它的辩证的前进而丧失什么,丢下什么,而且

还带着一切收获和自己一起，使自己更丰富、更密实。”①这样一种逻辑进程，虽

然每一个后面的范畴都取代了前一个范畴，但这种取代并不是单纯的取消，而是

“扬弃”(Aufheben),即将之降为自身的一个环节而保留于自身。逻辑学经过全

部发展的历程，它所返回到的存在就不再只是存在的一个单纯“范畴”了，而是

一种凝聚着全部逻辑力量的理性的直观能力(相当于康德归之于上帝的“知性

直观”),它能够“外化”出丰富多彩的现实的客观存在即“自然界”。如果说，黑

格尔把他的逻辑学看作“上帝在创造世界之前是怎样想的”,那么他的“自然哲

学”就是描述上帝在考虑成熟之后所创造出来的现实世界。如果说，逻辑学的

第一个范畴“存在”还只是一种空洞的“决心”的话，那么逻辑学的最后一个范畴

“绝对理念”则是一种掌握了具体方法的现实的“决心”:“享有绝对自由的理

念……在它自身的绝对真理性里，它自己决定让它的特殊性环节，或它最初的规

定和它的异在的环节，直接性的理念，作为它的反映，自由地外化为自然。”②这

就一方面以思辨的语言表达了基督教的上帝创世说，另一方面则曲折地表达了

主体对客体、思维对存在的能动的创造作用和实践作用。

由此可见，黑格尔提取和纯化了前人思想中的唯心辩证法因素，将之建构成

了一个层层递进的、具有严格规律性的逻辑体系；但这种规律性又不是外来强加

于事物之上的，而是事物本身所蕴含并在历史发展的生命过程中展示出来的。

但这种系统的扩展最初是以纯粹逻辑的方式进行的，其结果就是由全部逻辑理

念即范畴按照某种确定的方法所构成的“逻辑学”体系。这个体系，按照黑格尔

的说法，是绝对精神(即上帝)在创造世界以前的一个全面的筹划，因而表现了

① 黑格尔著,杨一之译：《逻辑学》下卷，商务印书馆1981年版，第549页。

② 黑格尔著,贺麟译：《小逻辑》,商务印书馆1980年版，第428 页。第四节 黑 格 尔

261

宇宙的本质和规律，万物都是无形中按照这个范畴体系而运动发展的，所以它是

黑格尔全部哲学的一个总纲。在“逻辑学”的终结处，它凭借自己内在的冲动而

“外化”出自然界，即把自己展示在外部自然的丰富多彩的客观形式中。这种客

观形式一方面是内在的逻辑理念在外部自然界中的客观确证，另一方面又是这

些逻辑理念的一种客观的实现，表明它们确实是“客观的思想”。所以自然界无

非是以自然界的形式出现的逻辑理念，它正如逻辑理念一样，也经历了一个从低

到高的上升发展过程，最后是从自然界中发展出人和人的精神来，这就开始进入

了人类社会历史和精神生活的领域，即“精神哲学”的领域。精神哲学同样经历

了从主观精神到客观精神直到绝对精神的历程，最后回到了整个过程的出发点

(绝对知识),但这时由于经过了整个系列的外化和回归的历程，这种向出发点

的返回就不是简单地回到原点，而是在更高层次上所达到的绝对精神的自我意

识。到这时，绝对精神就实现了最终的完满性，形成了一个封闭的“圆圈”。这

就是黑格尔所建构的客观唯心主义体系的总体结构。按照其《哲学全书》的划

分，这个体系由三大部分组成，这就是《逻辑学》《自然哲学》和《精神哲学》;但实

际上，“逻辑学”才是黑格尔哲学的实质，“自然哲学”和“精神哲学”都只不过是

“应用逻辑学”而已。

三、自然哲学

逻辑学从自身中“外化”出自然哲学，虽然表现了逻辑理念本身的自由的能

动性和创造性，但所外化出来的东西毕竟不可与纯粹的逻辑理念同日而语，就本

身而言是一种在层次上降低了的东西，只有着眼于它们所包含的逻辑理念才有

其不可缺少的价值。但自然界的这种缺陷正好给其中所潜藏的逻辑理念自由地

展示其威力提供了一个新的现实的舞台，它推动自然界一步步向前发展，提高其

层次，以至于从中产生出具有自我意识的人和人的历史来，并在一个返回到绝对

精神的历程中使自然界和人的精神都获得了最终的拯救。所以这种“应用逻辑

学”可以看作一种“理性神学”,这整个过程实际上相当于基督教中的创世、原

罪、堕落和拯救等一套神学教义的思辨形式。

上帝创世 黑格尔的“绝对精神”就是上帝，上帝的本质就是逻辑理念。但

上帝并不满足于仅仅是逻辑理念，他不但全知，而且全能、全在，所以他还要外化

出整个自然界。黑格尔的“自然哲学”就是要在自然界里揭示出上帝或逻辑理

念的身影来，并阐明上帝在他的这个“异在”里暗中所做的工作。自然界的产生

虽然显示了上帝(逻辑理念)的大能，但这还不够，上帝还要能够扬弃自然界的

“异在性”,让自然界自己从自身中发展出精神来。所以我们看待自然界就必须

有双重的眼光，即一方面，从自然界的自然物质来看，“太阳底下无新事”,自然

本身是不变的、僵死的存在，它将它自身中所隐含的逻辑理念死死地遮蔽住，成262

第四章 德国古典哲学

为精神的沉重的枷锁。物质是惰性的，它里面的一切运动变化似乎都不是它自

身所固有的，而是外来的推动。但尽管如此，另一方面，物质不过是绝对精神的

外壳，它里面有能动的精神在自由地冲突，终有一天会冲出重围。“上帝永远不

会僵死，而是僵硬冰冷的石头会呼喊起来，使自己超升为精神。”①这样一个超升

过程在自然界中经历了三个阶段，即机械论(力学)、物理论(除机械力学外的广

义的物理学，包括光学、热学、地学、天文学、电磁学、化学等等，但也包括古代的

气水土火“四元素”理论)、有机论。它们分别与《逻辑学》中的存在论、本质论和

概念论相对应。

机械论、物理论、有机论 在机械论阶段，黑格尔致力于用能动性的眼光

在当时流行的机械论自然观中看出某种主体性的学说。他对自然科学中的唯

物主义和原子论是不以为然的，而是更偏向于莱布尼茨的单子论。尽管他不

否认机械力学把一切运动归结于外部传递而来，但在牛顿的万有引力学说中

他发现，万有引力作为一种中心性的力不再是外在于客体的，而是普遍渗透于

一切客体中的内在固有的本质，“因此，客体所具有的向中心的趋向，是客体的

绝对的、不通过传递而建立起来的普遍性”。②这是宇宙总体的根本法则，“这

个总体构成了自由的机械性。在这种机械性中，相区别的客体以客观普遍性，

即以渗透的、在特殊化中保持自身同一的重心为它们的基本规定”。③这样，

外在的秩序就成了客体自身内在的规律，成了“自己运动的原则”,他把这种

原则称之为概念本身的“灵魂鼓荡的规定性”。不过，这种原则在机械性阶段

还“沉没在它的躯体中”,到了化学性阶段，这种原则才在对立两极的化合与

分解中客观地呈现出来。在化学的客体那里，与他物的关系不再是传递而来

的，而是每个客体的本性，它“自行规定地开始了过程”,④化学过程不是由于

外来的压力，而是由于客体本身的紧张度和“亲和力”。这里面已经暗含着目

的性和生命的概念了，只不过化学过程不能由自身保持和延续下去，化学反应

一结束，过程就中断了。相反，有机生命的过程则是一个“不断自我振作和自

我保持的无限过程”。⑤

在有机论的顶点即人和人的精神身上，自然界意识到了自身，意识到自己实

际上不过是精神这样一种本质，因而就否定自己而向精神哲学过渡。“精神是

从自然界发展出来的，自然界的目标就是自己毁灭自己，并打破自己的直接的东

① 黑格尔著,梁志学等译：《自然哲学》,商务印书馆1986年版，第21页。

② 黑格尔著,杨一之译：《逻辑学》下卷，商务印书馆1981年版，第408 页。

③ 黑格尔著,杨一之译：《逻辑学》下卷，商务印书馆1981年版，第410页。

④ 黑格尔著,杨一之译：《逻辑学》下卷，商务印书馆1981年版，第415页。

⑤ 黑格尔著,梁志学等译：《自然哲学》,商务印书馆1986年版，第372页。第四节 黑 格 尔

263

西与感性的东西的外壳，像芬尼克斯那样焚毁自己，以便作为精神从这种得到更

新的外在性中涌现出来。”精神是自然界的“真理”。①

四、精神哲学

精神哲学分为“主观精神”“客观精神”和“绝对精神”三个阶段。“主观精

神”中又包含三个阶段：“人类学”“精神现象学”和“心理学”。其中最重要的是

“精神现象学”。这在前面已有交代。下面重点考察客观精神和绝对精神。

1.客观精神

“客观精神”体现在“法哲学”中。所谓“法”(Recht)又译作“权利”,这个词

的意思就是自由的外部规定，即我能够自由地做什么的规定。这些规定分为三

个层次：“抽象法(权利)”“道德”和“伦理”。

(1)自由的理念

在黑格尔的《法哲学原理》中，真正称得上是狭义的“法哲学”的只是“抽象

法”的部分，以及“伦理”的后面一部分。“道德”不过是一般法的原理的内化(内

心的法),而“伦理”也被视为道德的外在化、制度化。抽象法里面谈的主要是私

法和财产关系，包括刑法，而伦理里面谈的是法律制度，包括公法。但所有这些

都是围绕着一个主题展开的，这就是人的自由意志。黑格尔的这些讨论中充满

着对当时德国社会的现实感，他是德国古典唯心主义哲学家中最具现实历史意

识的哲学家，这一点可以用黑格尔在《法哲学原理》序言中一句名言为证：“凡是

合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”但他这里的

“现实”概念并不是人们通常所误解的“现存的东西”“存在的东西”,而是“正在

实现着的”意思。凡是真正合理的理想都必然体现为现实的历史发展过程，凡

是正在实现的东西都是向着一个合理的理想而前进的。因此黑格尔这句话意味

着现实主义和理想主义的统一。

在《法哲学原理》的导言中，几乎全是在讨论自由意志的问题，因为“法的理

念是自由”。② 他在那里把自由意志分为三个层次：①抽象的自由，这是一种“绝

对抽象的可能性”。由于有无限的可能性，所以人可以对任何一种现实性说

“不”;但这样一来，任何可能性都无法变成现实性了。黑格尔以法国革命为例，

说明这完全是一种消极的否定性的自由，它客观上没有任何积极的建设，只是一

种空洞的观念上的自由。②任意的自由，比抽象的自由高一个层次，因为它有了

一个追求的目的，而不再是盲目的否定了。但这种自由是非常有限的，一旦追求

到手，就会成为自己的束缚，它只是一时的自由。③具体的自由。前两种都是抽象

① 黑格尔著,梁志学等译：《自然哲学》,商务印书馆1986年版，第617页。

② 黑格尔：《法哲学原理》,范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，导论，第1~2页。264

第四章 德国古典哲学

的，一个是主观自由，一个是客观自由；具体的自由则是使追求的对象成为另一个

我自己，他(她)的自由就是我的自由，例如真正的爱情和友谊就是如此。这样的

自由既是主观的同时又是客观的。这种自由的本质只在于对自由本身的追求，即

追求自由的自由，是对意志的意志。在与法的关系中，黑格尔认为第一种自由是无

法无天的自由，只有第二种自由才开始建立起法。但真正的法必须上升到第三种

自由才能体现出法的本质，即成为一贯的法则。这是一个漫长的历史过程，以往的

法都不能达到完全一贯，总是有某些特权和不平等，在内容上也总是以家法代替国

法。黑格尔认为在他的时代，首先就要把法本身的概念关系搞清楚，然后再用它去

考量其他更加具体的法权关系，所以法哲学必须先讨论抽象法。

(2)法或权利

在抽象法中，黑格尔认为，既然法的理念是自由，那么法哲学就是探讨自由

意志的，法就是自由意志相互之间的关系体系。①所有权。自由意志首先体现

在所有权上。而“所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯

粹主观性。”①因此所有权与个人的人格有内在的联系，你侵犯了人家的所有权，

并不只是导致人家的财产损失，而且是侵犯了人家的人格。因为人格虽然是主

观的，但它必须要表现在外，首先就表现在人对财产的占有上。只有在这时，人

格的自由意志才能成为客观事实，才能与他人的自由意志发生关系，也才能形成

合理的法权。所以，法是自由的直接定在，任何人如果能够超越法，他的自由也

就不存在了。所有权就是这种定在的第一个层次，黑格尔把它等同于占有，即凭

自由意志占据一个自然物对象，他还未能把所有和占有明确区分开来。所有权

的三个环节是占有、使用和转让。到了转让，就进入到第二层次即：②契约。契

约是不同意志的统一，双方同意，契约就可以生效了。但黑格尔认为这种意志的

统一只是偶然的，临时的，它只是一种“共同意志”,而不是一种“普遍意志”。所

以黑格尔坚决反对把这种契约关系扩大化，运用于比如婚姻关系和国家关系上，

它只适用于财产关系。③不法。黑格尔深刻地看出，不法恰好是法的一种现实

性的表现，有不法，才能体现法的威力，才使得法是现实有效的。如果大家都自

觉地遵纪守法，法就不需要了。这就从民法延伸到了刑法。黑格尔对历来的刑

法理论，如预防说、警戒说、惩罚说、威吓说、纠正说等等都不赞同，他援引的是意

大利法学家贝卡利亚的观点，即认为犯人服刑是根据他的自由意志，因而是对他

人格的尊重，因为这个法律最初是经他自己同意而建立起来的。

(3)道德

道德在黑格尔哲学中占的分量远不如在康德那里那么重，黑格尔一般是不

① 黑格尔：《法哲学原理》,范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，导论，第1~2页。第四节 黑 格 尔

265

屑于谈道德的，要谈，也是作为法的一种内化形式来谈。在他看来，道德也是一

种法，即一种主观意志的法，是一种“应当”的东西。但真正的应当只有在伦理

中才能实现，道德只是内心里面觉得应该怎么样做。不过，道德也是两个自由意

志之间的关系，而不是完全内在的。它是人们对人与人之间发生的实践关系的

一种评价。道德分为三个层次：故意、意图和良心。

故意 带来责任。一个人的行为只有是故意的，才能负完全责任，如果是完

全无意做出来的则可以不负责任。所以故意与人的自由意志直接相关。但故意

还涉及人的认识，也就是说，这种自由意志的前提是必须知情，能够预见到这样

做的后果。但是在现实中，由于事物的因果链条是无限的，一个人要完全估计到

行为的全部后果是不可能的，所以故意的行为应当对之负责的只是最近的后果

或者直接后果，至于间接的后果，如果隔得太远了，就不能负责了，因为人不是上

帝，不可能全知。

意图 和故意看起来似乎没有什么区别，但实际上是不同层次的。如果我

对自己行为的后果已经预见到了，但我还是要做这件事，我愿意为它负责，那么

这就不仅仅是“故意”了，而且是有自己的“意图”。也就是说，你干这件事情是

故意的，但故意也得有一个原因，你为什么要这样干?我们除了要搞清一件事是

他故意干的而不是无意中干出来的以外，还要追问他的意图。所以康德所谓的

“为义务而义务”,在黑格尔看来肯定是不可能的。一个人做道德的事情总是有

某种“福利”的考虑的，也许不是物质的福利，但至少有精神上的满足，而意图可

以归结为广义的福利。黑格尔主张即使只是为了满足自己幸福的要求或感觉，

也可以是真正的道德行为，而对于福利的这种考虑就是道德。道德应该是动机

和效果的统一，当然首先要从好的动机出发，但也要考虑好的效果，一个道德的

行为必须是动机好，效果也好，而且效果就是动机的体现，效果是善的，才能说明

动机是好的。至善是道德的最终目的，也是世界的最终目的，虽然不能一次实

现，但可以一点一点地接近。

良心 对最终至善的动机就叫做“良心”。善一旦在后果中体现出来，你就

意识到它是由我的主观动机造成的，我的意志就是为了追求这个善。但如果我

们也能意识到善也是绝对的客观性，是“自在自为的善”,我们就有了良心。所

谓良心就是从善良意志出发而意识到这种善良意志是最普遍的意志，它不受任

何特殊目的的束缚和影响，不受任何干扰地存在于内心。黑格尔说它是“自己

同自己相处的最深奥的内部孤独”①。良心就是自己内心的一杆秤，这杆秤有理

性的普遍性标准，但实际上只是在你主观中。所以黑格尔又批评良心，认为这种

① 黑格尔：《法哲学原理》,范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第139 页。266

第四章 德国古典哲学

主观内在的良心只是形式的良心，只是自己对自己的感受。如果一个人自我感

觉良好，只求对得起自己的良心，做了什么恶事都问心无愧，那就可能成为伪善。

伪善有几种，最低的就是用道德形式来装扮自己的邪恶动机，只要表面上看起来

自己是善人就心安理得了。较高的是为了达到善的目的不惜采取邪恶的手段，

做下了天大的坏事，却强调自己动机是好的。对良心的这种标榜表现出缺乏真

正的反省精神，以“优美灵魂”自居，却不用现实后果对照一下自己灵魂的深处。

黑格尔对康德以来标榜良心和优美灵魂的道德倾向很不以为然，他更欣赏的是

与之针锋相对的“讽刺”精神，认为这才是伪善的解毒剂。

道德与伦理的关系 法的内化就是道德。康德对“道德”和“伦理”并没有

作出明确的区分，他所谓的“伦理”(Sitten)其实主要包括内心的道德意识，而与

这个词本来的意义“风俗”“习惯”“规矩”不完全吻合。黑格尔则严格区分了两

者。但他对道德不是很重视，像康德那样脱离实际来谈道德，在他看来就是伪

善，一种道德只有同时成为一种外在的社会制度才有意义。而这就是伦理。

(4)伦理

伦理不是单纯个人内心的道德，而是按照人们的道德意识而确立的保障人

的权利的外部行为规范。因此伦理是自由的外部权利和内心道德的统一体，是

一种“伦理实体”,但它又是建立在主体上的，它一方面对个人是外在的规章制

度，但它同时又是合理的，是每个人自由意志的体现，它使得个人能够摆脱主观

冲动而获得自由。

在“伦理”中黑格尔讨论到的社会制度，分为家庭、市民社会和国家三个层

次，它们都具有道德的内涵和法的外在形式。家庭虽然产生于自然关系(男女

两性),形成了固定的家庭模式，但却是靠超越自然的“爱”来维系的，与人的“良

心”有关。市民社会中人丧失了家庭之爱，但增加了一种社会道德，即诚信和

“天职”,所谓职业道德。但这种道德体现在外，人必须作为一个独立的个人与

他人打交道，这就形成了普遍的社会制度，如劳动和需要的体系、交换等等，它们

所创造的财富都不仅是个人财富，而且也是社会财富。经济活动的社会性还体

现在从中所产生的司法、警察和同业公会组织，它们都不是自上而下由国家组建

的，而是首先自下而上出于经济活动本身的需要而形成的。当然一旦形成，也就

成为国家的调控手段。

到了国家层次，这种制度不再是由人为建立起来的，而是先定的。因为人不

能离开社会生活，所以必须要成为国家的成员。他这里把国家神圣化了，称国家

为“地上的神”,个人只有在国家中才获得真正的自由，但不能把国家看作保证

个人自由的工具。国家是个人的最高义务和目的，需要个人为之作出牺牲，对国

家的道德就是爱国和英勇。在国家体制上，黑格尔既不赞成卢梭的社会契约论，

也不赞成孟德斯鸠的立法、行政、司法三权分立说。他提出的是立法权、行政权第四节 黑 格 尔

267

和王权三者的有机统一，其中王权名义上是最高的，但他的权力限于在议会提供

的提案上作出裁决和签字。他认为英国的君主立宪就比较接近于这种理想的国

家体制，他也主张保留王权的世袭制以象征国家的神圣性。其次，行政权底下包

括司法权和警察权，是直接管理市民社会的，但官僚由国王任命。公务员和官僚

的作用就在于调和沟通国王和市民社会的关系。再就是立法权，它虽然由人民

中来，但其作用和行政权没有根本区别，也是调和政府和人民的矛盾，造成上传

下达的渠道，一方面反映人民的疾苦，另一方面教育人民为国家着想。这一点受

到马克思强烈的批判：人民代表不为人民说话，反而成了政府机构；议会成为宣

读政府文件的地方。黑格尔还主张议会中起决定作用的应当是第二等级，即土

地贵族，他把容克地主阶级沿袭下来的长子继承制视为“王位和社会的支柱”,

这也遭到马克思的批判，认为黑格尔的国家理念保留了太多的封建残余。

不过，黑格尔对国家的神化也是有他的前提的，他心目中的国家不是君主专

制，而是君主立宪制，他主张君主的权力要接受同业公会的监督，而公共舆论、言

论自由则应完全放开，以促进逐步的改良。伦理通过家庭、市民社会和国家三个

层次，它最初还未达到自觉，而是体现为习惯、风尚、传统，好像是“自然律”;但

经过这三个阶段就上升到了伦理自我意识。国家内部有宪法，而对外有国际法，

但在国际上实际上遵行的是弱肉强食的原则，最终诉之于战争。不过黑格尔认

为即使如此，也不说明一切都是由偶然的力量强弱决定一个民族的强盛和衰亡，

而是有种世界历史的隐秘法则在起支配作用，由此延伸出黑格尔的“历史哲

学”。历史发展的方向肯定是从野蛮到文明，从不自由到更为自由，历史是绝对

精神在地上行进。

(5)历史哲学

国家在面临别的国家时必须致力于建立“国际法”,但由于国与国之间利益

的冲突，战争是不可避免的，战争所导致的国际契约也只是为了维护本国的最大

利益，不可能讲道德。因此康德所理想的“永久和平”是不可能的。然而，战争

和征服可以使一个民族保持生机，是清除腐败和推动世界历史发展的力量。在

他看来，国与国之间的不公只有在世界历史法庭中才能得到公正的裁判，世界历

史是一个大法庭，只有合乎理性精神和自由精神的发展方向的民族才能被判决

为在世界历史上占据优势地位。君主和历史上的英雄人物不过是绝对精神利用

来实现自身目的的一个工具，在历史人物的主观动机后面还有历史本身的合理

的动力，在以理性的狡计的方式支配着人们的行动。

因此世界历史从本质上看无非是“自由意识的发展”,它在每一时代只选择

一个民族来实现自己的目的，即世界历史的核心依次从自由意识的水平较低的

国家转移到水平较高的国家。所以历史最初是从东方开始，即从中国、印度、波

斯、埃及这些国家开始，因为这些国家“只知道一个人是自由的”,这是对东方专268

第四章 德国古典哲学

制国家政体和国民心理的概括；然后是希腊罗马，这些国家知道了“一部分人是

自由的”,即奴隶主和自由民是自由的，奴隶并无自由，但毕竟在自由人之间有

了公民意识，国家则尝试了民主政体；日耳曼国家(基督教国家，从中世纪到近

代)开始意识到了“一切人是自由的”,每个人的灵魂在上帝面前都是平等的，

但由于政教分离，这种灵魂的自由只在人们的宗教生活中被意识到；只有到了

世俗化的新教和王权相结合的普鲁士君主立宪国家，人们开始向世俗生活中

全面实现“人人自由”的原则，世界历史才开始实现了自己的最终目的。这种观

点虽然有美化普鲁士王国之嫌，但也表达了德国资产阶级对自己的理想王国的

明确诉求。

2.绝对精神

精神哲学的最后阶段是“绝对精神”。黑格尔认为，客观精神的实质只有在

人们的精神生活中才能得到最纯粹的体现，这些精神生活都是时代精神的反映，

但却蜕除了经济政治和社会历史的外在的客观性，但又不是单纯心理上的精神

现象，而是本身体现为社会历史所追求的理想的客观目标，这就是艺术、宗教和

哲学，这三者构成绝对精神。从历史上看，艺术在古希腊达到了顶峰，宗教的繁

荣期是在中世纪，哲学则是近代的最为高超。这三者都是绝对精神，但体现为一

个三阶段的发展：艺术是以感性的方式来把握绝对精神，宗教是以表象的方式把

握绝对精神，哲学则是以概念来把握绝对精神，最终在黑格尔自己的哲学中达到

了思维和存在、主观和客观的绝对同一，即绝对精神的自我意识。

(1)艺术哲学

先看“艺术哲学”。黑格尔认为美学本质上应当是有关艺术创造的哲学。

艺术是绝对精神向自身复归的第一阶段，即感性的阶段，这一点就决定了他对美

和艺术的定义：“美是理念的感性显现”。① 正因为只有人的艺术才自觉地显现

出理念，自然则达不到这一点，所以自然美只是“为我们而美”,②其本质是艺术，

即人的一种精神活动。这种精神活动反映了人的其他有限的自由活动如经济、

政治、伦理等等，但比它们更高。在美和艺术的本质定义中，理念作为内容，感性

显现作为形式，构成了艺术美本身内在的矛盾结构，艺术哲学就是这一结构在不

同层次上展现的体系。艺术的理念作为艺术美的内容还不是纯粹的理念

(Idee),而是“理想”(Ideal),即以感性自然作为自己外在的表现形式的理念；但

这个感性自然作为艺术的形式又必须是本身被理念征服、提高了的“第二自

然”,它是心灵的自然而然的表现。所以艺术必须把内容上的理想主义与形式

上的自然主义有机地结合起来，这就构成了艺术哲学原理的“内容”“形式”“内

① 黑格尔著,朱光潜译：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版，第142页。

② 黑格尔著,朱光潜译：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版，第160 页。第四节 黑 格 尔

269

容和形式的统一”三个层次。

在理想的内容上，黑格尔将其分为“一般世界情况”(它体现了普遍精神即

“神性”)、情境和动作以及“人物性格”。人物性格的中心是“情致”(Pathos),即

一种普遍性的情感。所以黑格尔认为，艺术虽然要表现普遍精神和情境动作，但

这一切都是为了表现人物性格和情致。“情致是艺术的真正中心和适当领域。

对于作品和观众来说，情致的表现都是效果的主要来源。情致所打动的是一根

在每个人心里都回响着的弦子。”①“情致说”和“性格论”表明黑格尔美学中有

浪漫主义的因素。但同时他又反对当时浪漫主义思潮所流行的怪诞、滑稽和伤

感，认为情致应当能够激发出古典主义的“美”的感动，因而必须受到外在的自

然形式的约束。而在自然的形式上，黑格尔强调的是要使西方古典的形式主义

原则(整齐、平衡、对称、和谐等等)得到“人化”的理解，认为自然界的和谐协调

只不过是人与自然相协调的体现，是人的自由活动和实践技能的产物和象征，

“人把他的环境人化了”。② 所以他认为艺术的客观性并不是外在自然的客观

性，而是内心自然的真实性，即情感和情致的真实、个性的真实。这样，不论是理

想方面还是自然方面，艺术美的全部问题都归结到了人的情感和情致，归结到

“艺术家”的精神素养、情操和气质上来了。艺术的这两环节就统一为艺术家的

主体创造活动，它诉之于艺术家的想像力、天才和灵感。但这种灵感又不完全是

主观任意的，而是由普遍的时代精神所触发和启示出来的。

于是，艺术哲学的下一步工作就是揭示决定艺术家灵感的那个时代精神，这

就进入到了艺术史的进程。艺术史发展的内在动力仍然是艺术定义中理念内容

和感性形式的矛盾，这一矛盾首先展示为“象征型艺术”,即表现在东方神秘象

征(如埃及金字塔、斯芬克斯等)和原始自然宗教中的艺术，其特点是艺术的内

容和形式正在互相寻找，但总是不能相适合，只能间接地猜测，感性物质粗糙、笨

重，压抑和遮蔽了精神的活力。第二阶段是“古典型艺术”,以古希腊艺术为典

范，其内容和形式和谐一致，精神完全体现为感性形象，物质(主要是人体)则充

满活力，点点溶入意蕴之中，这就达到了最高的美的理想，同时又是最丰富最坚

定的个性表现，如古希腊的雕刻。但由于理念毕竟只能表现在感性物质这种有

限的形式中，所以在古希腊的美中仍然透出一股“静穆的哀伤”。精神寻求超出

肉体的出路，于是造成了第三阶段的“浪漫型艺术”,在这里艺术的内容与形式

再次分裂，形式成为对自然的机械摹仿和技巧的卖弄，失去了意蕴，内容则成为

艺术家个人主观偶然心绪的自我表现。这就是从基督教以来直到今天的艺术发

展之路，它表明艺术正日益走向衰亡。精神由此就抛开了感性自然的形式，而提

① 黑格尔著,朱光潜译：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版，第296 页。

② 黑格尔著,朱光潜译：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版，第326 页。270

第四章 德国古典哲学

升到了更高的自我意识层次即宗教的层次。

(2)宗教哲学

“宗教哲学”比艺术哲学更高是由于，宗教不再以感性的形式，而是以象征

和比喻的“表象”形式来表达同一个绝对精神。但它低于哲学的概念式的表达

方式，如它用“圣父、圣子、圣灵”的所谓“三位一体”来表现哲学上的“正、反、合”

的逻辑进程(逻辑学、自然哲学、精神哲学)。黑格尔用这种方式把宗教哲学化，

也把哲学宗教化了。宗教哲学的三个层次是“自然宗教”“精神个体性宗教”和

“绝对宗教”。

自然宗教 包括：“直接宗教”如巫术和自然崇拜等，其中关于中国的儒教

黑格尔评论道：中国的“天”是最高但最空洞的概念，只具有“自然”的意义，其精

神性只体现在地上唯一的世俗个人即皇帝身上，皇帝才是真正的实体，是衡量一

切的“尺度”;臣民无自由主体，他对一切惟有“恐惧”,因为一切都外在于他；个

人自轻自贱、毫无决断，服从就是道德。所以孔教就是“道德宗教”,但这种道德

不是基于自己的自由意志，而是出于外部意志。

比自然宗教更高的是精神个体性宗教，在这里，精神个体通过“天人相分”,

克服了自然物而得到了独立，自然则成了精神的附属物。其中从犹太教(崇高

的宗教)到希腊宗教(美的宗教)再到罗马宗教(实用宗教),体现了一个精神与

自然相对立、然后相融合、最后支配自然的发展过程。

最高的宗教则是“绝对宗教”,指基督教。在这里，上帝通过化身为人(耶稣

基督)而显示了人与神的统一。但基督教本身也经历了三个阶段。最初是表现

在《旧约》中的“启示宗教”,宗教概念被客观地启示出来；其次是表现在《新约》

中的“实证宗教”,以基督和众使徒的传记现身说法地表达宗教思想；第三是表

现在新教中的“自由宗教”,人在上帝中认出了自身。不过，黑格尔又认为，真正

的宗教精神最突出地体现在启示宗教中，上述三个阶段其实都可以归结为启示

宗教，因为实证宗教只不过是“已启示出来了”的宗教，自由宗教则是自我内心

启示的宗教。它们体现了启示宗教本身的三个环节：圣父，普遍性，世界的创造

者，实体，相当于逻辑学；圣子，特殊性，外化为肉身，相当于自然哲学；圣灵，个别

性，返回到主体性，人与神同一，得救，相当于精神哲学。到了最后这个阶段，宗

教精神就扬弃了表象而意识到了概念，从而过渡到了哲学。

(3)哲学史

哲学如艺术和宗教一样，也体现为历史发展的进程，这就是“哲学史”。如

果说宗教从艺术的客观性转向了内心生活的话，这种内心生活却仍然要承认一

个外在的神秘的上帝，而不能达到完全的主客体同一；而哲学则是通过思维、概

念来把握绝对、上帝，这就拆除了思维和存在之间的最后一道藩篱，终于达到了

人的精神与上帝的同一，实现了绝对真理和绝对自由。哲学既克服了艺术的客第四节 黑 格 尔

271

观外在性，又克服了宗教的主观内在性，它既是主观的又是客观的。不过，哲学

要实现自己的这个目标也要经历一个漫长的历程。黑格尔由此认为，哲学史不

是一个堆积着各种过时意见的“死人的王国”,它是每个时代的时代精神的集中

体现，是精神向绝对真理前进的步骤，因此每一时代的哲学都是绝对真理的一个

不可缺少的环节。所以，即使一个哲学被更新时代的哲学所扬弃，但没有一个哲

学是真正死亡了的，它必然继续活在后来的哲学中。每一个哲学都有自己的一

个中心范畴，这个范畴占据着真理发展的一个阶段，而这个哲学不过是将这个片

面的范畴扩展为一个体系而已；但后来的哲学并不推翻先前的，只是推翻前一原

则的绝对至上性，将它降为自身的一个较低环节。这样看来，哲学史就是一个有

机的整体，其中各个哲学就相当于逻辑学中各个范畴，哲学之间的更替就相当于

范畴之间的推演，而全部哲学史就展示了最后出现的最完备的哲学的内部逻辑

结构。黑格尔由此表达了“历史和逻辑相一致”的辩证法原则，认为哲学史就是

哲学，历史上那些哲学系统的次序与理念中那些范畴的逻辑推演的次序是相同

的，历史发展就是逻辑体系的形成过程，而整个哲学史就是他自己的哲学产生、

发展和形成的历史。我们如果把握到了历史发展的内在本质规律，去掉其外在

偶然的形式，我们就把握到了哲学；反之，如果把握到了哲学，也就可以不为历史

的偶然性外表所迷惑，而揭示出历史中隐藏的必然性。

历史的终结 于是，黑格尔就力图按照他的《逻辑学》的概念发展程序来解

读哲学史的进程。如自泰勒斯以后的古希腊罗马哲学相当于存在论(本体论),

中世纪和近代初期相当于本质论，自康德以来的德国唯心论相当于概念论。所

有这些哲学都是唯一的哲学从抽象到越来越具体的发展的不同阶段，时间上最

早出现的哲学就是逻辑上最贫乏最抽象的哲学，而时间上最晚出现的哲学则是

逻辑上最丰富最具体的哲学。正如他在《法哲学原理》导言中说的，密纳发的猫

头鹰只在黄昏才起飞。由此可见，哲学的发展并不是哲学家个人天才的偶然结

果，而是绝对精神暗中支配和利用哲学家在完成自己的伟大工程，而最后那个哲

学家，即黑格尔本人，则看透了绝对精神的这个秘密，掌握了前此一切哲学所不

断推进、而在他这里达到最后成熟的绝对真理。他自认为自己的哲学就是绝对

精神在其中达到自我认识的哲学，因而在他的头脑里，主体和客体、思维和存在

都最后统一起来了。在他这里，哲学史终结了，整个人类历史都终结了，以后的

历史只不过是对他所发现的真理的一种再次确证或推广，不会再有什么新的东

西产生出来了。全部辩证的发展在这一点上达到了最终的结束和静止，那能动

的生命活动就被窒息在这一封闭的体系之中了。

但实际上，正如歌德所说的，“理论是灰色的，生命之树长青”。历史的车轮

滚滚向前，生动活跃的生活现实不久就把黑格尔的体系抛到了后面。现代哲学

有的从黑格尔体系的茧壳中脱颖而出，发展出费尔巴哈和马克思主义的哲学；有272

第四章 德国古典哲学

的从黑格尔哲学中把神秘主义因素扩展和膨胀为新黑格尔主义和存在主义；有

的在一个更高的、由黑格尔提升了的思想层次上返回到康德的起点，形成了新康

德主义和现象学思潮；还有的则干脆从康德出发走向了非理性主义，突进到意志

主义、生命哲学，如此等等。所有这些都是黑格尔不可能预料到的。黑格尔终究

不是上帝，他没有终结绝对真理。但黑格尔的伟大贡献在于，他第一次为人类提

供了一种系统的、充满生命力和锐利的穿透力的思维方法，即辩证法，这种方法

本质上是批判性的和历史性的，是高扬人的自由和人的解放、激发人的创造热情

和首创精神的有力武器。