第二章 古典时期的希腊哲学
所谓“古典时期”是相对于公元前8世纪至公元前6世纪的上古时期而言的，大体上指公元前5世纪到前4世纪40年代马其顿统一希腊以前的100 多年，这是希腊城邦制从繁荣走向衰落的时期，也是希腊哲学发展史上的鼎盛时期。
与早期希腊哲学相比，古典时期的希腊哲学具有以下三个突出的特点。
首先从地域来看，古典时期的希腊哲学主要是雅典哲学。公元前6世纪末到前5世纪初，希腊的经济、政治和文化中心已逐步从周边的殖民地转向希腊本土，雅典成为当时哲学活动的中心，即使是外邦的哲人也大多汇集于此。从阿那克萨戈拉第一次把哲学引入雅典后，在伯里克利的保护下，在雅典宽松自由的社会条件和营养丰富的土壤中，逐渐成长起阿尔克劳、苏格拉底和柏拉图等一大批土生土长的雅典籍哲学家。经过他们的不懈努力，使雅典变成了哲学的圣地，吸引着各地学者来此或拜师学艺，或办学授徒，谈天说地，讲经论道，一同将希腊哲学推向了鼎盛阶段。
其次从内容上看，希腊哲学在这一时期发生了根本性的变革。
早期希腊哲学虽然也为自身的变革做了这样或那样的准备，然而从整体上实现哲学的变革，却是这一时期的事情。概括而言，这种变革主要表现在两个方面：一方面是哲学研究的对象和范围从作为整体的宇宙万物扩展到了人和社会，社会公正、国家本质、人生意义等问题正面进入哲学家们的视野。另一方面是哲学研究的重心从“自然”意义上的phusis转向了“本性”意义上的 phusis。与此相应，哲学家们争论的焦点从追问万物生成演化的本原转变为追问万物存在根据的本质，其结果就是，自然哲学不再是中心，精神哲学则应势而生，或者说，研究的主体内容从宇宙生成论转向了形而上学或本体论。因此，相应于早期希腊哲学中一与多的关系问题，这一时期希腊哲学所面临的哲学问题更多地表现为一般与个别的关系问题。
最后从方法上看，这一时期的希腊哲学以逻辑论证为主要手段，早期自然哲学那种直陈宣称式的方法被日益严密的逻辑推理所取代。为适应内容上对本质的追问、对真理的澄明、对精神哲学体系的建构，哲学家们不再满足于观察基础上的推测和类比，不再热衷于形象语言的隐喻意义，而是以修辞学和论辩术为基本工具，在逻辑思辨中澄清概念，讨论问题，建立理论。
古典时期的希腊哲学由智者派的大师们开其先河，因苏格拉底而确定方向并由此而奠定了坚实的基础，其后有柏拉图建立体系从而使之发扬光大，而亚里士多德则在批判的基础上集之大成，写下了最为辉煌的一页。
第一节 智者的启蒙
所谓“智者”,古希腊语为sophistes,原本泛指有智有识有才之士，例如“七贤”。但是到了公元前5世纪时，“智者”一词则专指一批收费授徒、重点教授修辞学和论辩术并以此为职业的教师。显然，“智者”与“哲学家”(philosophos)不一样，虽然两者都与“智慧”(sophia)有关，但实际上他们所理解的“智慧”是不同的。前者自称“有智之人”,后者则认为自己是“爱智之人”。自称有智慧的人可能爱智慧，也可能不爱智慧，而是以智慧为本钱，去爱钱财等智慧之外的东西。所以，自称是有智慧的人很可能是没有真正智慧的。
由于智者显著的感觉主义、相对主义和怀疑主义的倾向，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都视之为批判的对象，因而在相当长的历史时期内，智者们声名狼藉，甚至“智者”这个概念亦与“诡辩”同义，直到黑格尔才恢复了智者的本来面目，开始比较客观地评价智者的地位和作用。
智者的兴起与早期希腊自然哲学的衰落有密切的关系。自然哲学家们在本原问题上众说纷纭、莫衷一是，从而动摇了人们对获得知识的信心，而智者们的活动实际上把这种局面确定了下来，将个人的意见看做决定一切的基础。智者的出现乃是雅典民主制的产物。城邦民主制度意味着话语具有压倒其他一切权力手段的特殊优势。话语成为重要的政治工具，国家一切权力的关键，指挥和统治他人的方式。1参见[法] 让-皮埃尔·韦尔南：《希腊思想的起源》,37页。于是，参政议政、诉讼演说的广泛社会需要，以及随着民主制度的衰败和危机所显露出来的种种弊端，决定了智者产生和智者运动兴盛成为历史的必然。
在某种意义上说，德谟克利特的原子论乃是城邦民主制的真实写照：每个公民都独立自主、各行其是，主宰政治生活的不再是公正或正义，而是说服和论辩的技巧。但是另一方面，与此形成鲜明对照的是，人们仍然迷信社会制度和伦理观念是神灵制定的，或者是自然天定的。智者的兴起不仅应和了社会政治生活的需要，也是哲学从对自然现象的好奇转向对社会现象的好奇的产物，其结果主要是否定的：继自然哲学家们动摇了宗教神话的自然观之后，他们动摇了传统的社会伦理观念。正是通过各种集会演讲、法庭辩论、问题解答等形式，智者们在给学生传授修辞学、论辩术以提高他们论辩技巧和获胜能力的同时，贯穿了批判迷信、抨击传统、藐视权威、高扬个性、崇尚感觉、鼓吹怀疑的思想内容，也正是由于这些内容和风气的传播，客观上起到了社会启蒙的思想解放作用。所以，人们有时把智者运动与文艺复兴时期的人文主义相比，称智者为第一批人文主义者或思想启蒙者。公正地讲，智者们对哲学、逻辑学、语法学、修辞学等学科的发展也确实有重大的贡献。可以说，没有智者做开路先锋，并提供正反两方面的启发，就很难有后来的苏格拉底和柏拉图的哲学。但是，由于智者运动具有“求胜不求真”的鲜明特色，与真正的“爱智之人”所理解的“智慧”大相径庭，所以发展到后来，便逐步蜕变为典型的相对主义和怀疑主义，变成了不顾事实、玩弄文字游戏的诡辩，因而遭到柏拉图和亚里士多德的谴责。这也正是智者在历史上一向声名狼藉的原因。
智者并不是专门的哲学家，更没有统一的哲学派别，只是在职业特点、活动方式和思想倾向上有某些相似之处。虽然智者众多，著名的也不少，但是就哲学的内容和影响而言，其中最主要的代表是普罗泰戈拉和高尔吉亚。
一、普罗泰戈拉
普罗泰戈拉(Protagoras,约公元前481一前411年)生于阿布德拉城，是德谟克利特的同乡，据说也是他的学生。他生命中的黄金岁月是在雅典度过的，据说是第一个自称“智者”的人。普罗泰戈拉的著作有《论真理》、《论神》、《论相反论证》等，均已佚失，后人研究其思想的主要依据是柏拉图、亚里士多德和塞克斯都·恩披里柯等人的记载。
普罗泰戈拉的思想比较丰富，既有“关于神，我们是不知道的”疑神论见解，也有关于人类社会约定生成的主张，但是在哲学上，意义重大、影响深远的是关于“人是万物的尺度”和“一切理论都有其对立的说法”这两个著名的命题。
(一)人是万物的尺度
关于这个命题，柏拉图在《泰阿泰德篇》中是这样记载的(其他人的记载也大体相同):“他说，人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”①
要准确地理解这一论题的含义，关键在于弄清两个问题：第一，这里的“人”指的是类的人还是单个的人?第二，人的哪一方面是万物的尺度，是理性还是感觉，抑或二者兼而有之?
从原文看，命题中的“人”在希腊语中是 anthropos,主要指单个的人，作为多数用时，也可指类的人。联系普罗泰戈拉的其他思想和古人们的一致见解，我们认为这里的“人”指的是单个的人。至于做尺度的是人的理性还是感觉，由于没有他本人直接的著作依据来判别，我们只有尊重古人的理解。柏拉图、亚里士多德等人在不同的著作中都曾多次谈到，普罗泰戈拉所说的衡量事物的尺度是单个人的个体感觉。按照柏拉图，这一命题的含义是：“对我来说，事物就是对我所呈现的样子，对你来说，事物又是对你所呈现的样子，而你和我都是人”,“因而可以说，对于每个感知者来说，事物就是他所感知的那个样子”②。
毫无疑问，普罗泰戈拉的这个命题带有明显的主观主义、感觉主义和相对主义色彩，它将事物的存在及其性质视为个人主观感觉的产物，否定了它们的客观性。然而，我们似乎更应该充分理解这一命题的积极意义：它一反神是万物尺度的神话传统和人是自然产物的自然哲学传统，把神、物、人的关系颠倒过来，使人成为衡量存在的标准，主宰万物的力量，可以看做是西方哲学史上第一个强调主体能动性的典型命题，对于破除外在的限制与束缚，启发人们重视自身价值，具有重要的启蒙意义。
①② 苗力田主编：《古希腊哲学》,181页。
(二)一切理论都有其对立的说法
这一命题可以看做普罗泰戈拉的方法论原则。
按照第欧根尼·拉尔修的说法，“普罗泰戈拉是第一个采用所谓苏格拉底式
讨论方法的人。……而且他首先提出如何攻击与辩驳人们所提出的任何命题”①。
这里所谓苏格拉底式的方法指的是“反讥法”,即提出针对对方命题的反命题以
反对原命题的方法。在普罗泰戈拉看来，既然人是万物的尺度，事物就是你所感
知的那个样子，那么每个人的意见都是正确的，都可以提出与任何理论相对立的
说法。
普罗泰戈拉的这个命题作为方法论原则，不仅是芝诺揭露矛盾的技巧的进一
步发展，从而对苏格拉底辩证法的提出有直接的作用，而且对后来怀疑论的思维
方式产生了重要的影响。
(三)社会生成论
与传统的神创世说或自然生成论不同，在社会产生的问题上，普罗泰戈拉持
约定论的态度，体现了智者运动的基本精神。
柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中描述了普罗泰戈拉关于人类社会产生的神话。
一切生物都是众神用土、水以及这两种元素的合成物在大地内部创造出来的。在
出世前，诸神委派伊庇米修斯给它们配备适当的能力，普罗米修斯负责检查。然
而，伊庇米修斯在野兽身上用完了所有的能力，忘了给人配备应有的能力。出世
的时刻就要到了，普罗米修斯只好偷了赫淮斯托斯和雅典娜的机械技术和火送给
了人，人类便由此而获得了谋生所必需的智慧和技能。不久之后，人类便发明了
有音节的语言和名称，并且造出了房屋、衣服等等，从土地获得了生活资料。人
类一开始时是分散居住的，为了保护自己免受野兽的攻击，便聚集在一起，形成
了城邦。然而，由于缺少政治技术，人们经常相互侵害，于是宙斯便派赫尔墨斯
给人类送来了尊敬和正义，分配给了所有的人，以之作为治理城邦的原则、友谊
与和睦的纽带，社会和国家就这样产生了。
普罗泰戈拉以神话的方式说明，人类不同于动物的根本特征是技术和智慧，
城邦既不是神创造的，也不是自然产生的，而是起源于人类自我保护的本能，这
种思想可以看做是后世社会契约论的先驱。在他看来，专门的技术需要专家，但
是正义和其他政治德性却是人人具有的，所以治国安邦的大事每个人都可以发表
意见，都有参与的权利。这种思想虽然为城邦民主制提供了某种理论基础，但是
后来受到了苏格拉底的严厉批评，在苏格拉底看来，雅典民主制衰败的根源就在
① [古希腊] 第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》,第九卷，第8章，第53节。
52于此，因为正如制鞋需要制鞋的技术一样，治国也需要治国的专门技术。
普罗泰戈拉在众说纷纭的自然哲学之后，确定了一个唯一坚固的立足点，这
就是人本身，不过这个人是感性的个体的人。他不但不可能克服自然哲学的缺
陷，反而将这种局面固定了下来，走向了感觉主义、相对主义和诡辩论。
二、高尔吉亚
高尔吉亚(Gorgias,约公元前483—前375年)是西西里岛雷昂丘城人，据
说是恩培多克勒的学生。他是一位出色的政治活动家和演说家，以外交使节的身
份长住雅典，教授雄辩术。他的代表作是《论非存在或论自然》,其主要内容在
塞克斯都·恩披里柯的《反杂学》一书中得到了较为完整的保存。①
在哲学上，高尔吉亚和芝诺的方法相似，然而目的正好相反。他们都是通过
逻辑推论揭露别人论点中的矛盾，但芝诺的目的在维护巴门尼德的存在论，高尔
吉亚的目的则在批判巴门尼德的存在论。
针对巴门尼德的存在论，高尔吉亚提出了三个相反的命题，并且进行了较为
严密的论证。
第一，无物存在。如果有某物，那么它有三种可能：存在；非存在；既存在
又非存在。首先，设若该物(是)非存在，那就意味着它既(是)存在又非存
在。但说同一个东西既存在又非存在是荒谬的。况且，存在和非存在是矛盾的，
假如非存在存在，存在就不存在了，而这是不可能的。既然存在不可能不存在，
非存在就不存在。其次，设若该物存在，那么它或者是永恒的或者是生成的，或
者既是永恒的又是生成的。然而，假如它是永恒的，它便没有开始，因而是无限
的；如果它是无限的，那就不在任何地方。因为如果它在某个地方，它处于其中
的那个地方便与它不同，这样一来它就为某物所包围，因而不再是无限的了。假
如它是生成的，它要么从存在中生成，要么从非存在中生成。它不可能从存在中
生成，因为如果它是存在的，就不是生成的，而是始终存在；它也不可能从非存
在中生成，因为从非存在不可能生成存在。既然存在不是永恒的也不是生成的，
更不是既永恒又生成的，所以存在不存在。最后，第三种可能也不成立。因为既
然第一、二两种可能情况皆不成立，那么,由它们合成的第三种可能情况自然不
成立。既然某物存在只有上述三种可能，而它们无一成立，结论就只能是：无物
存在。
① 《反杂学》旧译《反数学家》,似不妥。mathematikos 在古代希腊不仅指数学，也包括其他自然科
学。结合怀疑主义对自然科学的态度，我们译之为“杂学”。
53第二，即使有物存在，也不可认识。这个命题的实质是：思想和存在不同
一。显然，高尔吉亚批评的目标是巴门尼德关于“作为思想和作为存在是一回
事”这一命题。他进行了两方面的论证。首先，我们所思想的东西并不因此而存
在。假如我们所思想的东西是真实的存在，那么凡是我们所想的就都存在了，但
这是荒谬的。因为我们想到有一个飞行的人或一辆在海上奔驰的马车，但并不真
有一个人在飞，真有一辆马车在海上奔驰。其次，如若我们所想的东西是真实的
存在，那么,不存在的东西就思想不到了。然而，这是不成立的。因为女妖、狮
头蛇尾羊身的吐火怪兽以及其他许多非存在物都被思想到了。所以，即使有物存
在，也不可认识，不能被思想。
第三，即使能认识存在，也无法把它说出来告诉别人。认识存在要靠各种感
觉，而告诉别人则要靠语言。感觉不能互相替换，语言更不能和存在替换。“语
言不是主体和存在物，所以我们告诉别人的不是存在而是语言。语言是跟主体相
异的东西。因而，既然可见物不可能变成可听物，可听物也不能变成可见物，那
么作为外间主体的存在物就不可能变成我们的语言。”①既然存在不能变成语言，
即使我们认识了存在，也不能告诉别人。
从内容看，高尔吉亚的命题及其论证无疑具有浓厚的怀疑论色彩，从形式看
也不乏牵强附会之处。但是，它们的理论意义也是显而易见的。这三个命题不仅
从否定方面证明了存在与非存在的不可分割性，力图消除爱利亚派在二者之间设
置的障碍，而且也说明了思维矛盾的必然性，在客观上揭示了主体与客体、思维
与存在、语言与内容等矛盾，从而推动了哲学思考的深入。同时，他在论证过程
中对抽象概念和辩论技巧的运用亦训练了人们的思辨能力，丰富了逻辑学的内
容。当然，高尔吉亚的哲学观点是否真的如其所述，由于第一手史料的缺乏，我
们不得而知。比较合理的解释是，作为智者，他很可能只重论辩技巧而并没有自
己的主张。尽管如此，对于形而上学或本体论来说，这三个命题的确是它难以回
避的难题，直到今天仍然以各种各样的形式困扰着哲学家们。
由高尔吉亚的论辩我们发现，智者之所长，正是自然哲学家之所短，这就是
推理论证。在一般情况下，自然哲学家们只是独断地宣称而少有论证，智者们的
目的却恰恰在于论证，虽然他们只是为了论证而论证，没有多少正面肯定的东
西，但是他们的论证方式对后来的哲学家们确实有重要的启发作用。
高尔吉亚之后，智者运动越来越朝着玩弄技巧、热衷诡辩的方向发展，逐渐
失去了开启智慧、解放思想的积极作用，反而腐蚀了雅典的社会风气，破坏了人
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,193页。
54们对真理的追求。不过即使如此，智者的活动也不是没有意义的，因为他们以极
端的和否定的方式提出了一个使后来的哲学家们必须直面的难题，即：具有普遍
必然性的知识到底是否可能?在某种意义上说，这就是苏格拉底所面对的问题，
第二节 苏格拉底的德性论
苏格拉底(Socrates,公元前 469一前 399年)出生在雅典，父亲是石匠，母亲是产婆。自师从阿那克萨戈拉的学生阿尔克劳(Archelaus)接受了哲学教育之后，他就把自己的一生献给了“爱智”的事业。据说苏格拉底生得很丑，但是死得很美。他被当时雅典的民主制度判处了死刑，大义凛然，从容赴死，遂成千古美谈，亦造就了西方哲学史乃至思想史上的一大公案。
造成苏格拉底之死的原因是多方面的。当苏格拉底从事哲学活动的时候，正值希腊城邦民主制由盛而衰之时。他以“牛虻”自诩，嫉愤懈惰世风，关心青年心灵，探讨德性精要，针砭当局时弊，不仅触怒了一些政客，而且因其专家治国论而与民主制度发生了冲突。于是，有人以“亵渎神明”和“腐化青年”两项罪名对他提出指控，虽然苏格拉底在法庭上做了义正词严的精彩申辩，但仍然被判处了死刑。他拒绝了朋友们的救助，最终以身殉道，意在换取雅典人的醒悟。曾经有人以苏格拉底与民主制度对抗而为其思想定性，殊不知此时的民主制度已处于衰败之中，早已失去了进步意义，智者盛行于世就是明证。苏格拉底之死给雅典的民主制度烙上了永远洗不去的污点，因为一座以言论自由著称的城市，竟对一名除了运用言论自由权外没有犯下任何罪行的思想家起诉、判罪乃至处死，这无论如何是一种讽刺和耻辱。后来雅典人终于翻然悔悟，为之平反昭雪。苏格拉底光明磊落的人格和对哲学的重大贡献，赢得了后世“圣人”的赞誉。
苏格拉底属于典型的述而不作的哲学家，因而没有留下任何著作。关于他的思想，我们只能主要通过他的学生克塞诺封、柏拉图以及柏拉图的学生亚里士多德的著作来了解。由于柏拉图的对话体著作多以苏格拉底为主角，如何区分他们二人的观点一直是哲学史上的难题。通常人们将柏拉图有关德性的早期对话看做是苏格拉底的思想，我们在此亦主要依据克塞诺封和亚里士多德的记述，从柏拉图的早期对话中检索有关材料来概述苏格拉底的哲学思想。
一、认识你自己
“认识你自己”本是希腊德尔斐神庙门楣上的铭言，苏格拉底将其作为自己哲学原则的宣言，具有深刻的背景和重要的意义。
苏格拉底之所以提出这一宣言，有早期自然哲学家和智者运动两方面的背景。在苏格拉底看来，自然哲学家们在哲学对象、目标、途径、方法等问题上的看法都是错误的，他们不去关心自身而去关心自然，而且在对宇宙万物本原的探讨上以感官物为依据，以自然物作原因，因而自以为是，众说纷纭，让人无所适从。实际上，自然万物真正的主宰和原因并不是物质性的本原，而是它的内在目的，亦即“善”(agathon)。由于认识自然的本性为我们的能力所不及，因而哲学的真正对象不是自然而是人自己，即认识人自身中的善。另一方面，智者们虽然注重社会和人生问题，扭转了哲学研究的方向，但是却高扬个体，推崇感觉，导致了对普遍、理性和确定性的贬低或否定，由此走向了诡辩论或怀疑主义，因而不可能真正认识自己，更违背了哲学爱智慧求知识的初衷。所以苏格拉底以“认识你自己”作为其哲学的座右铭。
由于他的论辩方式，苏格拉底经常被人们看做是智者，其实两者之间有着本质的区别。使生苏格拉底死，使死苏格拉底生的，乃是他对知识的不懈追求。对他来说，追求知识不仅是人之为人的本性和使命，而且是医治雅典民主制之痼疾的良药。智者自称是有智慧的人，而苏格拉底却一向以无知自居。据说有人到德尔斐神庙求神谕，询问是不是有人比苏格拉底更聪明，神谕说没有比他更聪明的人了。苏格拉底对此大惑不解，因为他自认为自己是无知的。于是，他便到处寻找有智慧的人，以期证明神谕错了。结果他发现，那些自认为有智慧的人其实是无知的，因而神谕说他有智慧的真义乃是因为他自知自己无知，所以始终在追求知识。对人来说，自知自己无知而热爱智慧，才是真正的聪明。
正是在批判自然哲学家和智者的基础上，苏格拉底开始正本清源，摒弃感觉高扬理性，使哲学从求胜求智转向求真求善，以追求知识为人之本性，从而竖起了理性主义大旗，划时代地实现了西方哲学发展进程中的一次重大的转折。正因为如此，人们通常以苏格拉底划分前后，将此前的希腊自然哲学称为“前苏格拉底哲学”。
二、德性即知识
对苏格拉底而言，认识人自己就是认识心灵的内在原则，亦即认识德性。
所谓“德性”(arete),在希腊语中原指事物的特性、品格、特长、功能，亦即使一事物成为该事物的本性，而人的 arete 就是人之为人的本性，所以后来便有了伦理上的意义。“善”是自然万物的内在原因和目的，具体到人身上，就是“德性”。德性是人的本性，由神平均分配给了每一个人，因而人人都具有德性。但是说人人都有“德性”,并非指现实地拥有，而是潜在地拥有。换言之，人并不是生来就符合人的本性，只有在理性指导下认识自己的德性，才能使之实现出来，成为现实的和真正的善。所以苏格拉底认为，未经理性审慎的生活是没有价值的，一个人只有真正认识了他自己，才能实现自己的本性，完成自己的使命，成为一个有德性的人。因此，他把德性与知识等同起来，得出了“知识即德性，无知即罪恶”、“无人有意作恶”的结论。在苏格拉底看来，趋善避恶是人的本性，没有人自愿追求惡或他认为惡的东西，是行善还是作惡，关键取决于他的知识，因而每个人在他有知识的事情上是善的，在他无知识的事情上则是惡的。
苏格拉底把德性与知识等同起来的观点，奠定了理性主义伦理学的基础，第欧根尼·拉尔修因此而称他是“伦理学的创始人”。然而，将德性与知识等同起来而忽略了它们之间的差别毕竟有失偏颇。正如亚里士多德所分析的，“他在把德性看做知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”。同时，知识并不是德性的充分条件，有知识不意味着有德性，“因为知道公正的人不会马上变得公正，其他德性的情况亦同样”2苗力田主编：《古希腊哲学》,220页。。
既然认识你自己就是认识德性而德性就是知识，那么问题的关键就在于，什么是真正的知识?
三、“是什么”的问題
由于希腊人一开始从事哲学思考便以“学以致知”为最高的理想，所以当自然哲学陷入了困境之后，这就迫使哲学家们重新思考知识的问题。巴门尼德以兩条道路的区分揭示了自然哲学的局限，说明我们对于始终处在流變之中的感性事物是不可能有知识的，真正的知识是对于唯一、永恒、不动的“存在”的思想，真理乃在于思想与存在的同一性。现在，苏格拉底把巴门尼德所确立的一般原则落实在了一个具体的问题上，这就是“是什么”的问题。
如果说知识就是德性，德性就是知识，那么认识德性所认识的是什么?换言之，究竟什么样的知识才能被看做是真正的知识?苏格拉底的回答是，认识的目的在于认识事物的“是什么”,或者说，认识事物的定义或概念，亦即我们所说的“本质规定”。据柏拉图所述，苏格拉底的对话大多以追问“是什么”为其主题，如“什么是勇敢”、“什么是节制”、“什么是正义”、“什么是德性”、“什么是美”等等，而且他所追问的并不是具体的和特殊的“勇敢”或“美”,而是“勇敢自身”或“美自身”,亦即“勇敢”或“美”的类本质。由此可见，苏格拉底要求认识的是使一事物成为该事物的本质规定，因而他所理解的知识乃是对事物之一般、普遍的类本质的认识，唯有它才是具有确定性、普遍性和必然性的知识。
表面看来，苏格拉底的哲学活动主要是在逻辑学的意义上澄清与道德相关的某些概念，实际上它具有深刻的本体论、认识论和方法论的意义。在某种意义上说，苏格拉底所提出的“是什么”的问题，为整个西方哲学史确定了基本的方向。
从本体论上说，千差万别多种多样的自然事物都是变动不居生灭不已的，唯有其中普遍性的东西是永恒不变的，正是它们构成了事物的本质，并且是其存在的根据。从认识论上看，知识与意见有别：知识是确定的、绝对的、普遍的，而意见则是不确定的、相对的和个别的。对于始终处于流变之中的感性事物而言，
我们只能有意见而不可能形成知识，唯有认识事物的“是什么”即确定的、普遍
的本质，我们才能形成知识。最后从方法论上看，苏格拉底所提出的“是什么”
的问题，为西方哲学的认识论原则确定了基本的形式。因此，亚里士多德充分肯
定了苏格拉底对哲学的贡献，他指出：“苏格拉底寻求事物的本质即事物是什么
是很自然的；因为他正在寻求推理，而本质是推理的出发点。那时尚不存在一种
辩证能力可以使人们即便没有关于本质的知识也能思考对立物并探讨对立物是否
属于同一门科学。可以把两件事情公平地归于苏格拉底，即归纳论证和普遍定
义。这两者都涉及科学知识的出发点。”① 显然，苏格拉底对概念定义的探索推
进了柏拉图理念论的产生，不过他并没有把普遍从特殊事物中分离出来，所以后
人为了区别两者，有时将苏格拉底的上述思想称为“概念论”。显而易见，从巴
门尼德到苏格拉底，围绕着知识问题，西方哲学的本体论思路越来越清晰了。
对苏格拉底来说，认识的目的在于认识事物“是什么”,而认识的方法就是
“辩证法”。
四、助产术
苏格拉底以他是“高贵、健壮的助产婆芬尼兰托的儿子”为自豪，宣称他也
“习于施行同种技术”。不同的是，他所实施的对象是男人而不是女人，是灵魂而
不是肉体。他认为自己“这种艺术最伟大的地方在于它能够以各种方式考察年轻
人的心灵所产生的是幻想错觉还是真知灼见”。所以，凡与他交往的人，都取得
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,219页。
58了令人吃惊的进步，但“他们能做到这一点，并不是因为从我这里学到了什么东
西，而是因为他们在自身中发现了许多美好的东西并把它们产生出来”①,而他
自己扮演的则始终只是助产士的角色。
苏格拉底的“助产术”也被他称为“辩证法”(dialektike)。克塞诺封指出：
苏格拉底注意到 dialegesthai(辩证)这个词导源于人们的一种活动，就是聚在
一起讨论问题，按对象的种属加以辨析。因此他认为每个人都应当下决心掌握这
种艺术，下苦功去学习它，因为每一个人凭着它的帮助，就会成为最有才干的
人、最能指导别人的人和讨论时见解最深刻的人。②
苏格拉底在施行助产术时所采用的方式是问答法，即通过发问与回答的形式，
运用比喻、启发等手段，使对方对所讨论之问题的认识从具体到抽象，从特殊到普
遍，一步步逐渐深入，最后得出正确认识，犹如产妇经历艰辛与阵痛，生下自己孕
育的真理胎儿。这种方法，一般被总结为四个环节：反讥、归纳、诱导和定义。
“反讥”是助产术的第一步，指通过反问揭露对方谈话中的矛盾或漏洞。之
所以首先要反讥，是为了打掉对方自以为是的傲气，迫使他承认对原以为十分熟
悉的东西实际上一无所知。因为只有以“自知我无知”的谦虚心态出场，才有可
能接受助产术。“归纳”是助产术中引导方向的重要步骤。它通过对答问者具体
而片面的意见的否定，一步步地将其导向普遍的、确定的、真实的知识。“诱导”
是助产术的实质，也可以看做是狭义的助产术。它通过启发、比喻等方式，帮助
对方说出蕴藏在头脑中的思想，进而考察其真伪。这是苏格拉底助产术的精髓所
在，即不把观点从外面强加于人，不盛气凌人地宣旨颁诏，而是让对方自己去领
会和体悟。“定义”是助产术所要达到的目的，即通过对所论德性的共同性质做
出说明，获得确切的概念性认识，并牢牢掌握它。由于苏格拉底一直以助产者而
不是生产者自居，所以，虽然他广泛地与人讨论勇敢、节制、友谊、虔敬等德性
问题，但从未下过一个绝对的定义。这不仅是因为他把关注的重点放在了助产术
的过程中，而且也预示着哲学问题是永恒无解的，故思想永远在追问的途中。
为追求绝对的确定性的知识，苏格拉底把他的助产术运用于不同对象，讨论
了各种问题。我们以《拉刻斯篇》中对“勇敢”的讨论为例。拉刻斯是当时有名
的将军，自以为对勇敢十分了解。当苏格拉底问他什么是勇敢时，他觉得这问题
很简单：“一个能坚守岗位，与敌拼搏而不逃跑的人，你就可以说他是勇敢的。”
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,211页。
② 参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，59页，北京，商务印
书馆，1981。
59苏格拉底对他的回答进行反讥，认为他仅谈到了重装步兵，没涉及骑兵，更没涉
及航海、疾病、贫困、公共事务等领域的勇士，因为勇敢是表现在多方面的，如
在快乐、痛苦、欲望、恐惧方面，都存在着勇敢。通过归纳，苏格拉底接着要他
回答一般的勇敢是什么,即在所有这些行为中共同的性质是什么。拉刻斯修改了
前面关于勇敢的说法，认为勇敢就是灵魂的忍耐。苏格拉底又对这个答案进行了
驳斥。因为忍耐分智慧的与愚蠢的，只有智慧的忍耐才算勇敢，而且还要分析在
什么事情上智慧，不能笼统断定。经过步步诘问，苏格拉底迫使拉刻斯承认自己
对勇敢一无所知，深感苦恼，并表示虽然不习惯这种研究方式，但却产生了浓厚
兴趣，愿意继续研究，毫不气馁。①
苏格拉底的这种方法直接为柏拉图所继承和发展，不仅对哲学也对后来西方
整个的教育思想和教育方法产生了重要影响，黑格尔更是将这种对话内在化于精
神之中，将其发展为详尽完善的辩证法体系。亚里士多德曾经说：“苏格拉底通
过他的定义推进了理念论的产生。”② 事实的确如此。因为苏格拉底的方法，其
目的是将普遍的东西提到首要地位，通过反讥、归纳和诱导的反复论证，追求一
种绝对的、永恒的共性，追求最高的德性——善的最终把握，并把它看做比个别
的、特殊的东西更加真实的存在。这无疑为柏拉图理念论的产生奠定了基础，指
明了方向。不过亚里士多德也指出，苏格拉底并没有把普遍或定义从特殊事物中
分离出来，是他的后继者才使它们分离并称之为理念，而这种分离，正是我们在
理念论中所发现的种种困难的根本原因。
苏格拉底之后不仅有“小苏格拉底学派”,人们甚至将柏拉图和亚里士多德
称为“大苏格拉底学派”③,他的思想对后来希腊哲学的影响由此可见一斑。苏
格拉底与释迦牟尼、孔子和耶稣等人被并称为人类的导师，在西方哲学史乃至整
个人类思想史上都具有极其重要的历史地位。
第三节小苏格拉底学派
苏格拉底死后，他的众多弟子由于对老师的观点理解不同等原因，形成了许
① 参见苗力田主编：《古希腊哲学》,214～218页。
② 同上书，219页。
③ 参见[法]让·布伦：《苏格拉底》,北京，商务印书馆，1997。
60多派别。因为柏拉图的思想博大精深，所创立的学园在规模、成就和影响等方面
都是别人所无法与之比拟的，所以哲学史上一般把苏格拉底的其他学生所创立的
派别统称为“小苏格拉底学派”,以区别于柏拉图学派这个大门派。
小苏格拉底学派虽然一致认为最高的德性——善是人生的目的，但在究竟什
么是善的问题上，却有着各自不同的理解和主张。在这些学派中，思想特色鲜
明，对后世哲学有直接影响的有三个，即麦加拉派、昔兰尼派和犬儒派。由于他
们的著作皆已佚失，间接材料也不多，本节只能作一概述，主要目的在于勾勒思
想发展的传承脉络。
一、麦加拉派：善即存在
麦加拉派因其创建于西西里岛的麦加拉城而得名，按它的思想特色，也被人
们称做辩论派和辩证法家。它的创始人是欧克里德(Eucleides,约公元前 450—
约前374年),重要代表有欧布里德(Euboulides,公元前4世纪)等人。
麦加拉派在阐释苏格拉底的思想时深受爱利亚学派的影响，并且试图将两者
结合起来。因此，它有两个鲜明的特色，一是把善等同于巴门尼德的存在，二是
能言善辩，提出了不少著名的辩题。
欧克里德认为善即是存在，它是一种道德实在。虽然人们用诸如明智、神、
理智等等名字来称谓善，但它实际上就是一。一切与善相反的东西，他称之为非
存在，认为应该统统摒弃。善也是不动的。正因为善是不动的一，所以只有思想
才能认识，感觉在此不仅无能为力，而且是骗人的。
正如芝诺为捍卫巴门尼德的观点而提出了许多论证一样，欧布里德为证明欧
克里德的观点，进一步说明感觉事物的虚假性，也提出了许多著名的论证，如
“说谎者”、“隐藏者”、“谷堆”和“秃头”等。“说谎者”的大意是：有人说：
“某人说他在说谎，他的话是真还是假?”如果这句话是真的，他真的在说谎，那
么这句话就是假话，因而不是真的；如果这句话是假的，那意味着他没有说谎，
这句话就是真的。“隐藏者”的大意是：有人问：“你认识你父亲吗?”答曰：“认
识”;又问：“你认识隐藏在幕后的那人吗?”答曰：“不认识”;问者说：幕后就
是你父亲，所以你不认识你父亲。“谷堆”是说：一粒谷不成堆，再加一粒仍不
成堆，在什么时候再加一粒而成堆呢?“秃头”则相反：掉一根发不成秃头，再
掉一根也不成，掉到何时才成秃头呢?显然，这些论证的情形不尽相同，有的是
利用概念的灵活性玩文字游戏，有的则反映了质变和量变的转化关系，因而在逻
辑史上有一定的意义。
麦加拉派对可感事物的不信任态度和论辩方式，对晚期希腊的怀疑主义有很
61大影响。
二、昔兰尼派：善即快乐
昔兰尼派因其创始人阿里斯底波(Aristippos,公元前435一前350年)出
生于北非的昔兰尼城而得名。他与苏格拉底交往较多，也熟悉普罗泰戈拉的
学说。
昔兰尼派的特点，一是快乐原则，二是实用倾向。他们把苏格拉底的善规定
为快乐，认为寻求快乐是人的本性。即使是从最不光彩的行为中产生的快乐也是
善的，因为虽然行为不合理，但是它所产生的快乐却是人们所希求的，因而是善
的。在他们看来，“目的”不同于“幸福”,目的是特殊的快乐，幸福则是一切特
殊快乐的总和，其中包括过去的和将来的快乐。人们追求特殊快乐是因为它自
身，追求幸福则不是因为它自身，而是因为特殊快乐。肉体的快乐远胜于灵魂的
快乐，所以，他们注重的是肉体而不是灵魂。一旦快乐来临，就应尽情享受。
昔兰尼派厌恶抽象思辨，注重实用。他们认为灵魂的状态可以为人把握，但
由以产生这些状态的对象却是不可知的。他们放弃了对自然的研究，因为自然显
得是没有确实性的。没有什么事物在本性上是正义的、可敬的或卑劣的，一切只
是约定和习惯的结果。正因为如此，他们崇尚感觉和感受，鼓吹善即快乐。
昔兰尼派的快乐论，被晚期希腊伊壁鸠鲁的幸福主义所继承，虽然后者的哲
学基础和快乐含义与前者不尽相同。
三、犬儒派：善即节欲
犬儒派由于其创始人安提斯塞尼(Antisthenes,约公元前445—前360年)
经常在一个名为库诺萨各(Kunosarges,意为“白犬”)的体育场与人交谈而得
名。不仅如此，“犬儒”这个名称也标志着他们生活方式的特点。犬儒派的另一
重要代表是西诺普人第欧根尼(Diogenes,约公元前404—前323年)。
安提斯塞尼虔信苏格拉底，每天行40里路去听课，从他那里学会了忍耐，
并着意摹仿他对情感的冷漠，由此开创了犬儒的生活方式。他把苏格拉底的善理
解为节制、禁欲。他证明德性是可传授的，只有德性才高贵。德性自身足以获得
幸福，除了苏格拉底的力量外，它另外不缺少什么。德性是行为的事，不需要太
多的道理和学习；有智慧者是自我充足的，因为其他一切善都属于他。有智慧者
在公众面前不是根据已设定的法律行事，而是根据德性律行事。智慧是最牢固、
最可靠的堡垒，既不能被攻破也不能被出卖。
第欧根尼是安提斯塞尼的学生，他是实践犬儒派哲学的典型，并自号为
62“犬”。他四处游荡，衣衫褴褛，住在雅典的大街和市场上，有时也睡在木桶里。
据说亚历山大大帝遇到他的时候，曾经同情地询问能够为他做些什么。第欧根尼
的回答是：请你让开，你挡住了我的阳光。在第欧根尼看来，人应当选择与自然
本性相符的工作，而不做无用之功。在生活中，一切事情只有通过努力实践才有
希望成功，实践能克服一切困难。他声称自己的生活方式与赫拉克勒斯一样，爱
自由胜于一切。他认为一切事物都是有智慧者的财产。他嘲笑高贵的出身、显赫
的名声及诸如此类的东西，称它们是邪恶的艳丽妆饰。他主张抛弃音乐、几何
学、天文学等的研究，把它们认做是无用的和不必要的。犬儒派的主张和行为反
映了一部分穷苦民众对现状的不满和对希腊“文明”的厌倦，从而以极端的消极
手段来表示对社会的抗议。到了晚期，犬儒玩世不恭、恬不知耻的作风越来越泛
滥，从而激起了人们普遍的厌恶。
犬儒派关于人应按照自然而生活的禁欲主义原则，得到了晚期希腊的斯多亚
学派的发挥。
第四节柏拉图的理念论
柏拉图(Platon,公元前427一前347年)不仅是古希腊哲学，也是全部西
方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。他原名叫亚里斯多克勒
斯(Aristokles),后因强壮的身躯和宽广的前额，改名为柏拉图(在希腊语中，
Platus一词是“平坦、宽阔”等意思)。他出生于雅典，父母为名门望族之后，
从小受到了完备的良好教育，早年喜爱文学，写过诗歌和悲剧，并且对政治感兴
趣，20岁左右同苏格拉底交往后，醉心于哲学研究。苏格拉底之死，使他对现
存的政体完全失望，于是离开雅典到埃及、西西里等地游历，时间长达十多年。
公元前387年，已届不惑之年的柏拉图回到雅典，在城外西北角一座为纪念希腊
英雄阿卡德穆而设的花园和运动场附近创立了自己的学校。这是西方最早的高等
学府，后世的高等学术机构(Academy)因此而得名。创立学园后，他除了两次
赴西西里岛企图实现政治抱负之外，一直在学园里忙于研究、教学、著述和领导
等工作。公元前347年，柏拉图以 80 高龄去世。
柏拉图才思敏捷，研究广泛，著述颇丰。以他的名义流传下来的著作有 40
多篇，另有13封书信。经过后世一代代学者艰苦细致的考证，其中有24篇和4
封书信被确定为真品，主要有：《申辩》、《普罗泰戈拉》、《曼诺》、《斐多》、《会
63饮》、《国家》、《斐德罗》、《泰阿泰德》、《巴门尼德》、《智者》、《政治家》、《蒂迈
欧》、《斐利布》、《法律》(未完成)等篇。柏拉图的著作大多是用对话体裁写成
的，人物性格鲜明，场景生动有趣，语言优美华丽，论证严密细致，内容丰富深
刻，达到了哲学与文学、逻辑与修辞的高度统一，不仅在哲学上而且在文学上亦
具有极其重要的意义和价值。
由于家庭背景和所处时代的关系，柏拉图一生都对政治抱有很高的热情。他
创立学园的目的既是为了学术，也是为了实现他的政治理想。针对当时的社会政
治状况，柏拉图不仅勾勒出一幅改造现实的理想国家蓝图，而且三赴西西里，企
图将这一理想付诸现实。虽然他的政治理想由于不切实际而无法实现，但是他的
思想却很有特色，在西方政治学说史上占有重要的地位。
柏拉图政治学说的出发点是寻求正义。他认为人的灵魂由理性、激情、欲望
三部分构成，正义的人必须让理性统治激情，由激情抑制欲望。个人是缩小了的
国家，国家是放大了的个人。所以，国家的三个阶层即统治者、武士和生产者，
它们各自的德性应该是智慧、勇敢和节制。统治者的职能是依靠智慧，理性地管
理国家；武士的职能是发挥激情，勇敢地保卫国家；生产者的职能是节制欲望，
安分守己，努力劳动。如果这三个阶层各自具备了自己的德性，各司其职，不相
僭越，国家就达到了正义，否则便是不正义。柏拉图把私有制认做一切灾难的主
要祸根，为了培养前两个阶层的集体主义精神，他主张实行平均主义式的共产主
义原则，让他们过军队般的生活，没有私产，没有家庭。还要实行优生优育，按
照不同年龄进行严格的不同科目的教育，儿童时开始接受美育、体育、智育和德
育的训练，最初学习音乐和健康的故事，同时进行体育锻炼，智育训练经历由低
到高、从意见到知识的步骤，先学数学和天文学，最后是哲学(辩证法)。至于
如何实现这个方案的问题，柏拉图的答案是：“除非真正的哲学家获得政治权力，
或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家，否则，人类中
的罪恶将永远不会停止。”① 简言之，就是要实现哲学和政治的联姻，产生“哲
学王”。
显然，柏拉图的这一理想国家的方案由于不切实际是不可能得到实现的，于
是他在晚年的《法律篇》中退而求其次，对之做了较大的修改，主张法制，主张
家庭的存在和一定的私有财产等。由此可见，柏拉图的政治思想经历了一个从人
治(实质是德治)到法治的过程。
为了造就真正的哲学家，培养哲学王，柏拉图殚精竭虑，在综合吸收毕达哥
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,236页。
64拉斯、赫拉克利特、巴门尼德、阿那克萨戈拉等哲学家有关思想的基础上，主要
沿着苏格拉底寻求普遍定义和绝对本质的思路前进，建立了自己的哲学亦即“理
念论”,被称为西方哲学史上第一个庞大的哲学体系。当然，由于柏拉图的著述
活动历经几十年之久，思想前后变化很大，而其多数著作又难以确定写作的时
间，因此，尽管有些学者将他的思想分为早期、中期和晚期的做法有一定的道
理，我们在描述其思想内容时亦注重它们内在的逻辑关系，但是严格说来，我们
不应该将他的全部思想看做是一个统一而严密的体系。人们在阐述柏拉图时主要
采取两种方式，一是逐篇解读，一是作一系统来描述。第一种方式无疑是最合理
的，但是由于通史性教材的篇幅所限，我们只能采取后一种方式。
柏拉图的理念论内容丰富，博大精深，限于篇幅，我们只择要介绍其中的基
本思想。
一、理念
亚里士多德在《形而上学》中指出：“在所说的各派哲学之后，柏拉图的方
案出现了，它在许多方面追随着这些哲学，但也有和意大利派哲学不同的自己的
特点。在青年时代，柏拉图开始是克拉底鲁的同路人，也赞同赫拉克利特的意
见。一切可感觉的东西不断流变，关于它们，知识是不存在的，他在晚年仍然持
这样的观点。苏格拉底致力于伦理学，对整个自然则不过问。并且在这些问题中
寻求普遍，他第一个集中注意于定义。柏拉图接受了这种观点，不过他认为定义
是关于非感性事物的，而不是那些感性事物的。正是由于感性事物不断变化，所
以不能有一个共同定义。他一方面把这些非感性的东西称为理念，另一方面感性
的东西全都处于它们之外，并用它们来说明。”① 由此可见，柏拉图虽然熟悉以
前各家各派的哲学理论，不过主要继承和发展的是从巴门尼德到苏格拉底的思
路，尤其是将苏格拉底的思想从伦理学的领域推广扩展到了整个宇宙自然。
柏拉图哲学的核心概念是“理念”,他的哲学亦因此而被称为“理念论”。
所谓“理念”,柏拉图使用的原文是 idea和 eidos(多数时候用的是前者),
它们均出自动词idein(看),本义指“看见的东西”即形状，转义为灵魂所见的
东西。希腊人从事哲学思考的过程，也是哲学概念的形成过程，这些概念不仅大
多有其感性的来源，而且具有非常丰富的含义，是后来被逐渐抽象化了的概念难
以准确表达的。如何翻译柏拉图的idea 和 eidos,中国学界分歧不小。有的学者
主张将这一概念汉译为“相”是很有道理的，不过我们遵从约定俗成的原则，仍
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,492页。
65然沿用多数人接受的“理念”这个译名。
“理念”显然是从苏格拉底关于“是什么”的定义而来，它的基本规定之一
就是“由一种特殊性质所表明的类”,不过“理念”并非单纯的抽象概念，而是
超越于个别事物之外并且作为其存在之根据的实在。一类事物有一个理念，感觉
事物是多而理念是一，它作为其自身是永恒不变的自我完善的整体。所以，理念
不仅不会受事物的影响，而且理念与理念之间也没有任何联系，因为理念是绝对
的自身存在而不可能变为他物。个别事物始终处在生灭变化之中，它们是个别、
相对和偶然的，而理念则是永恒不变的，它们是普遍、绝对和必然的存在。因
此，个别事物是感觉的对象，而理念是知识的对象。至于理念与事物之间的关
系，柏拉图认为，可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的
理念的派生物。
柏拉图曾经通过两种方式来说明理念是如何派生事物的。
一是“分有”。具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。“如果
在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有
美自身。每类事物都是如此。”① 所谓“美自身”或“某某自身”,意指美的理念
或某某理念。
二是“摹仿”。造物主是根据理念为原型来创造具体事物的，所以事物因摹
仿理念而存在。“木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制
造床，按桌子的理念制造桌子。其他事物亦同样。”② 就此而论，有三种桌子存
在，即作为理念的桌子自身，因摹仿理念而存在的可感的桌子，以及因摹仿可感
的桌子而存在的画家所描绘的桌子。
亚里士多德认为，柏拉图的“摹仿”说源自毕达哥拉斯学派关于万物摹仿数
的思想，只有“分有”是新的概念。不过，“分有”与“摹仿”实际上并无本质
的差别，不同之处只在于有无造物主。因此可以说，“摹仿”是有造物主的“分
有”,“分有”是无造物主的“摹仿”。
由此可见，柏拉图的理念具有多重含义。首先，理念是事物的共相。理念是
通过对事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的类概念或本质。其次，理念是
事物存在的根据。个别事物是由于分有了理念而成为这一事物的，离开了理念就
没有事物。再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完满的模型，事物则是
理念的不完满的摹本，事物是因为摹仿了它的理念而成其为事物的。最后，理念
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,265页。
② 同上书，323页。
66是事物追求的目的。理念是事物的本质，事物存在的目标就是实现它的本质，从
而成为完满的存在。
柏拉图看到了理念与事物的区别，认识到了普遍性的共相对知识的重要性和
对哲学研究的意义，而其局限性则在于将理念与事物分离开，并视之为绝对独立
的存在。亚里士多德后来在批判柏拉图时，就是敏锐而深刻地抓住了这个“分
离”问题来作文章的。
一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。不同的事物组成
了事物的世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所谓的理念世界。在他
看来，前者是可感世界，后者是可知世界。
二、可知世界与可感世界
将世界二重化，划分为理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，这是
柏拉图整个哲学的出发点和基本原则。他从本体论和知识论的角度进行论证，阐
明了区分两个世界的理由。
在某种意义上说，柏拉图关于两个世界的思想继承了巴门尼德两条道路的学
说，不同之处在于他不是把感觉事物仅仅看做“非存在”,而是看做既存在又不
存在的现象，因而对赫拉克利特和巴门尼德的哲学进行了某种综合。一方面与赫
拉克利特一样，柏拉图认为感官所及的一切事物都处在生灭变化中，而生灭变化
的事物既不是不存在也不是存在，既不是无也不是有，而是介于两者之间，是既
有又无既存在又不存在的东西，亦即我们所说的现象。另一方面与巴门尼德一
样，柏拉图认识到在现象之中不可能有永恒不变的东西，因此在始终处于变化之
中的、相对的和暂时的事物世界之外，一定存在着另一个稳定的、绝对的和永恒
的世界作为它们的根据，否则一切都将失去存在，甚至根本就不可能存在。
从知识论的角度看，这两个世界一个是可感的对象，一个是可知的对象。存
在是知识的对象，不存在作为空无，是无知的对象，而介于存在和不存在之间的
事物则是意见的对象。我们对于始终处在生灭变化之中的感觉事物只能产生个
别、偶然、相对的意见，唯有超越于感觉事物之上的真实的存在才是普遍、必然
和绝对的知识的对象。既然意见与知识有别，它们各自的对象也一定是不同的。
柏拉图通过一系列生动形象的比喻来反复论证两个世界的学说，其中最著名
(一)“日喻”
“日喻”即太阳之喻。犹如可感的事物世界由太阳所主宰，可知的理念世界
由“善”理念所统治。万物之所以有可见性，眼睛之所以有视力，都是因为有太
67阳。同理，理念之所以有可知性，心灵之所以有认识理念的能力，皆因善理念的
存在。“给认识的对象以真理，给认识者以知识能力的实在，即是善的理念”,它
是“知识和一切已知真理的原因”,比其他理念“具有更大的价值，更高的荣
耀”①。
(二)“线喻”
“线喻”即线段之喻。在“日喻”之后，柏拉图进一步用“线喻”形象而明
晰地说明了两个世界及其关系：“用一条线来代表它们。将这一条线分成二个不
相等的部分，一部分相当于可见世界，另一部分相当于可知世界。然后按同一比
例将各个部分再行划分，一部分是比较清晰的，另一部分比较模糊。”② 可见世
界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具体事物，这“两部分有不同
的真实程度，摹本之于原本，正如意见领域之于知识的领域”③。可知世界的第
一部分是数理理念，即几何、数学及相近学科的研究对象，第二部分是伦理理
念，“指人的理性自身凭借辩证法的力量而认识到的那种东西”④,包括美、正
义、勇敢等，最高的理念是善。与上述两大世界四个层次相适应，人的灵魂也有
四种不同的功能，从低到高依次为猜想、相信、推论和理智。
(三)“洞喻”
“洞喻”即洞穴之喻。一群人犹如囚徒世代居住在洞穴里，由于被锁住而不
能走动、回头和环顾左右，只能直视洞壁的情景。他们身后有一堆火在燃烧，火
与人之间有一堵矮墙，墙后有人举着雕像走过，火光将雕像投影在他们面对的洞
壁上，形成了变动的影像。由于他们长期看着这些影像，便以为是真实的事物。
但是如果有一个囚徒挣脱锁链，回头第一次见到火光，虽然一时会刺眼眩目，但
经适应后他就会分清影像与雕像，并明白雕像比影像更真实。如果他被人拉出洞
外，第一次看到太阳下的真实事物，也会再次眼花缭乱，先见到阴影，再看水中
映像，进而看事物，最后抬头望天，直接见到太阳，这才知道太阳是万物的主
宰。柏拉图明确指出，这个比喻“可以整个地应用到以前的论证上，将囚徒们居
住的洞穴比做可见世界，里面的火光比做太阳。如果你把上升的途径及对上方万
物的静观比做是灵魂上升到可知世界，就没有误解我的意思”⑤。可见，“洞喻”
与“线喻”的实质是一样的，都是为了论证两个领域及其各自等级层次的区分。
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,310页。
② 同上书，311页。
③ 同上书，312页。
④ 同上书，313页。
⑤ 同上书，317页。
通过一系列的论证和比喻，柏拉图终于完成了他关于两个世界的区分，从而
建立起他的理念世界。显然，他的目的是要人们去关注众多、相对、变动、暂时
的事物之外的那个单一、绝对、不动、永恒的理念，并且从中获得真正的认识。
例如，人们要获得美的认识，就不能靠美的人物、美的雕像、美的建筑、美的风
景或美的图画等事物，因为它们总是相对的，不可能十全十美，也不可能永远美
丽，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恒的、绝对的、无限的。
在某种意义上说，柏拉图提出理念论的目的是为了解决知识的问题。在他看
来，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我们如何
能够认识理念呢?
三、回忆说和灵魂转向说
在知识问题上，早期自然哲学家大多自觉或不自觉地以感性经验为认识的依
据，巴门尼德揭露了这种思维方式的局限性，主张唯有对存在的思想才是真理之
路。柏拉图像巴门尼德一样否定了感觉经验在认识中的作用，因为不可感知的、
普遍的、绝对的理念不可能来源于我们对事物的感觉经验，这就彻底断绝了通过
感觉经验认识理念的可能性。既然我们不是通过感觉经验，那是通过什么方式认
识理念的?为了解决这个问题，柏拉图提出了“回忆说”。
(一)回忆说
柏拉图认为，我们的灵魂原本高居于天上的理念世界，“那时它追随神，无视
我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”①,所以它对理念领域有所观照，
具备一切知识。但是后来灵魂附着于躯体之后，由于受到躯体的干扰和污染，因此
而遗忘了一切。只有经过合适的训练，灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此，回
忆的过程也就是学习的过程，“所有的研究，所有的学习不过是回忆而已”②。当
然，并不是所有的灵魂都能轻易地回忆起它们，凡在投生前只约略窥见，或在投生
后受邪恶熏陶而堕落的，都不易做到这一点，只有少数人保持着回忆的能力。
回忆不是凭空产生的，它需要由看、摸或其他感觉来引起，尤其是看。因
此，虽然我们不可能通过感觉经验来认识理念，但是认识理念却又必须依靠感觉
经验。换言之，感觉在对理念的回忆中具有某种诱导的作用。灵魂对理念的回
忆，分为突发与渐进两种形式。突发形式表现为疯狂，那是一种忘我的直观状
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,284页。
② 同上书，251页。
69态。当灵魂看到尘世的美，便回忆起真正的美，它感到翅膀正在生长并且急欲展
翅高飞，把下方的一切置之度外，全然不顾，于是被世人认做疯狂。其实这是最
高级的最佳状态，爱美的人分有这种疯狂，便被叫做钟爱者。渐进形式表现为理
性的进展。它的步骤是这样的：“从显而易见的美开始，继而为了最高的美而上
升，就像在梯子的阶上一样，从一进到二，从二进到所有美的形体，从美的身体
到美的制度，从美的制度到美的学问，最后从学问到那只研究美自身的科学，最
终知道美的本质。”①
在西方哲学史上，柏拉图的回忆说以较为粗糙的形式第一次提出了先验论的
问题。如果理念与事物判然有别，关于理念的知识就不可能从感觉经验中获得，
它只能是先天的。换句话说，如果普遍的共相不可能来源于个别偶然的感觉经
验，我们只能说在感觉之先，它就存在于我们的头脑之中了。后来近代哲学中唯
理论的天赋观念论与康德的批判哲学，都与此密切相关。
为了解决知识的问题，柏拉图还提出了比回忆说更精致的灵魂转向说。实际
(二)灵魂转向说
如前所述，与“线喻”之两大世界四个层次相适应，人的灵魂也有四种不同
的功能，从低到高依次为猜想、相信、推论和理智。猜想(eikasia)的对象是影
像，由此产生的是人们的偏见和成见。相信(pistis)的对象是具体事物，由此
产生的是感性认识，因其对象的变动不居，所以感性认识也不具有可靠性和确实
性。推论(dianoia)的对象是数理理念，它的活动特点是不得不先设定一些假
设，并且视之为不证自明，然后由假设开始，通过逻辑推理继而达到答案。推论
活动的成果是正确的，不过由于它依赖假设，因而前提的真假难以确定，故上升
不到第一原则即善的理念。理智(noesis)的对象是伦理方面的理念，它的特点
是“不是将假设作为开端，而是直截了当地作为假设，作为阶梯和跳板，旨在超
越它们，达到不要假设的领域，达到全体的第一原则。并且在达到这种第一原则
以后，又回过头来把握以这个原理为根据的、从这个原理引申出来的东西，从而
达到终点。它不用借助任何可感事物的帮助，通过一系列的步骤，从理念开始，
再从理念到理念，最后下降到理念而终止”②。它比推论更精确、更真实，获得
的是真理性的一般认识，最终把握到善的理念。
我们不要以为柏拉图在此所说的是认识发展过程的四个阶段，那将违背其区
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,279～280页。
② 同上书，313页。
70分理念与事物的基本原则。实际上这个过程不是从低到高的发展，而是灵魂的转
向。正如“洞喻”所示，我们不可能通过洞壁上的影像认识身后的事物，除非转
过身来；我们不可能知道太阳是万物的主宰，除非被拉出洞外。我们对理念的认
识也是如此，它是灵魂的四种功能依次转向的结果。于是，先天性在此不再像回
忆说那样表现为具体的知识，而是表现为认识的功能。
(三)灵魂学说
显然，回忆说和灵魂转向说都与“灵魂”有关。概括而言，柏拉图的灵魂学
说主要包括四方面的内容：灵魂的本性及其与物体的关系；灵魂的构成和等级；
灵魂的回忆和灵魂不朽。
柏拉图主要从灵魂与运动的关系来规定灵魂的本性，他认为“从外面获得运
动的事物无灵魂，自身内即有运动的事物有灵魂”,因此，“自我运动即是灵
魂”①,所以，“灵魂是所有已经存在、现在存在、将要存在的事物以及与它们相
反的事物的第一源泉和运动因”②。
关于灵魂与物体的关系，柏拉图明确指出：“按照自然的规定，灵魂先于物
体。物体是第二位的、后生的；灵魂是统治者，物体是被统治者，这千真万确是
最真实最完善的真理。”③ 二者的这种关系，决定了它们不是二元并立互不相干，
而是相互作用的。一方面，灵魂运动、统治、支配物体；另一方面，物体在有益
和有害的双重意义上反作用于灵魂。譬如恰当的身体锻炼可以净化灵魂，不良的
习惯会造成奴役灵魂的身体状态，双亲的生理缺陷和不良环境的熏陶是造成灵魂
缺陷的主要原因。
在柏拉图看来，灵魂是由不同的部分或要素构成的。他把人的灵魂区分为理
性、激情和欲望三部分，认为圆形的头脑是理性灵魂的居处，它位居全身顶端，
以便高瞻远瞩，指挥全身；胸部是激情灵魂所在地，置于理性之下并受其指挥；
腹部则是欲望灵魂的居所，受理性和激情制约。当理性支配灵魂时，灵魂正当地
统治着肉体，反之，当欲望支配灵魂时，肉体反常地毁灭着灵魂。灵魂不仅有构
成部分，还有高低不同的等级。从广义讲，世界灵魂最高，是神的影像和第一个
创造物；其次是人的灵魂，独具理性；再次是动物灵魂，虽无理性，却有欲望和
激情；最低是植物灵魂，只有欲望。人的灵魂也有等级。在《斐德罗篇》中，当
他以神话方式说明灵魂因失去翅膀不能上升到天上的理念领域而跌落地上，附于
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,281页。
② 同上书，390页。
③ 同上书，391页。
71肉体作为暂居之地时，曾经列举了九流灵魂的投生等级，认为这些等级可以转
化，公正生活的可以升到较好的一级，反之则要降到较坏的一级。①
柏拉图的灵魂回忆说一如前述。他坚信灵魂不朽，并且为此进行了理论上的
论证。首先是回忆说论证。既然学习就是回忆，“我们必定是从某个先前状态获
得我们现在回忆起的东西。但是如果灵魂在进入人体之前不存在，这是不可能
的。所以，这个命题也证明了灵魂是不朽的”②。其次是运动说论证。凡是具有
永恒运动的事物都是不朽的，只有自我运动才能永不停止运动。靠他物的运动不
可能永恒，而灵魂就是自我运动，因此，灵魂必然是没有生成的、永恒不朽的。
最后是神圣性论证。按希腊人的流行观念，灵魂具有认识神圣事物的能力。任何
神圣的事物都是不朽的，所以，灵魂本身也应当是不朽的，否则就无法认识。
柏拉图的灵魂学说实质上是关于人性即人的本性的理论，对后来的西方思想
产生了多方面的影响，其中的灵魂能动说、等级说直接影响了亚里士多德的灵魂
理论；理性、激情、欲望三要素及其关系的观点成为后来很多人讨论灵魂、德性
或人性问题时的标准性说法；灵魂回忆说是先验论哲学的最早表述；灵魂不朽说
不仅是宗教神学的支柱性理论，也是伦理学倡导道德生活的必要前提。
显然，由于柏拉图将可知世界与可感世界截然对立起来，无论回忆说还是灵
魂转向说都不可能解决知识的问题。尽管他试图通过分有说和摹仿说将两个世界
联系在一起，从而既保证知识的获得又说明现象存在的依据，但是随着思考的深
入和问题的发展，他发现这两个世界的划分遇到了不少困难，自己苦心建立的理
念论存在着许多矛盾。以追求真理、热爱智慧为己任的柏拉图没有回避矛盾，而
是以虽然痛苦但却坦诚的态度对自己前期的思想进行系统的反思省察，并在反思
的基础上做出了重大修正。
四、对理念论的反思和修正
柏拉图对理念论的反思，主要集中在《巴门尼德篇》前半部分。在这篇重要
著作中，柏拉图以巴门尼德作为自己思想的代言人，打着批判“少年苏格拉底”
的旗号，以分有说为批判对象反思了自己早期和中期的一些基本论点。
(一)对理念论的反思
第一，关于理念的普遍性问题。柏拉图的理念论具有浓厚的价值含义，所以
虽然按理念论所说，每类事物都有一个同名理念作为存在的根据，但是对树、
① 参见苗力田主编：《古希腊哲学》,283页。
② 同上书，258页。
72火、人等自然物是否存在理念的问题，他却犹疑不决；对头发、污泥、秽物等低
下事物，他更是绝口否认有同名的理念存在。然而这样一来，势必将杏认任何事
物都因理念而存在的理论前提。于是，柏拉图对这个引起他不安的问题采取了回
避的态度，“恐怕陷入无底的谬说泥坑中而殄灭”①。
第二，关于理念的被分有问题。事物分有理念而存在，这是柏拉图坚定不移
的信念。至于怎样分有，他以前避而不谈，但现在却不能再回避了。柏拉图承
认，事物对同名理念的分有只能有两种方式，即或是整体分有或是部分分有。但
这两种方式都有困难，因为理念的首要特性是单一完整性。如果一个理念整个地
被许多同名事物分有，那就等于说一个理念同时整个地存在于许多个别事物中，
这样就导致了理念同其自身的分裂，破坏了自身单一性。如果事物分有理念的一
部分，那就破坏了理念的完整性，把同一理念肢解成很多部分了。不仅如此，在
分有“大于”、“小于”、“等于”等理念时，还会出现非常荒谬的结论：分有“大
于”的事物必须小于“大于”(因为它只是部分分有),也就是说，是“小于”使
事物分有“大于”从而成为“大于”的。分有“等于”、“小于”时也会出现类似
情况。既然只能有两种分有方式，而这两种方式都难成立，那么分有说本身是否
成立呢，柏拉图感到左右为难。
第三，关于理念被摹仿的问题。在分有说遇到困难时，柏拉图又搬出摹仿说
来辩解。他说，所谓万物摹仿理念，无非是说它们被造得类似理念。但是，这种
辩解不仅于事无补，反而引出了新的麻烦。因为如果个别事物类似理念，理念也
就类似个别事物。它们之间之所以类似(即有共同性),只能是由于分有了同一
个理念的结果。如此类推，第一个理念和事物类似是共同分有了第二个理念，而
事物、第一理念和第二理念之间的类似还得靠分有第三理念……所以，如果理念
与分有它的事物类似，就会引出新的理念而且是永无止境的。
第四，关于理念、神和我们的关系问题。通过上述三个反思，柏拉图虽然已
感到把理念分离出来作为独立存在“真是困难重重”,但他敏锐地指出，这些困
难还不是最大的，真正“骇人听闻”的“巨大困难”是由此产生的两个严重后
果。因为如果分有说和摹仿说都不成立，理念世界和事物世界的联系就会割断，
就会推出两个无法接受又不得不接受的结论。首先，“美本身、善本身及其他我
们认为自身存在的理念，是不为我们所认知的”。本来是作为认识对象而设立的
东西现在由于各处一域竟然无法认识，它还有什么意义呢?其次，“如果神是最
完美的主人，具有最精确的知识，那么,他作为主人不能统治我们，他的知识不
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,331页。
73涉及我们或我们世界的任何事情。我们的权威不能伸展到神，我们的知识也不能
知道神圣的事物。如此推论，神不是我们的主人，不知道人类的事情”①。
柏拉图无疑是不会也不能允许上面这两个结论出现的。现在摆在他面前的只
有两条路：一条是彻底放弃两个世界的理论，否定理念论的关键性观点——理念
与事物分离而独立存在。另一条是坚持理念论的基本前提，作一些局部的修正。
柏拉图虽然有勇于揭露自己学说弱点的自我反思和自我批判精神，但是却无
法放弃其哲学的基本观点，所以他选择了后一条路。他明确宣称：“如果一个人
注意到这些及类似的困难，便否认有事物的形式(即理念——引者注),不承认
每个事物都有它自己的、总是同一的、决定性的形式，那么他的理智将无处落
脚。他将完全毁坏进行诡辩的能力。”② 在他看来，产生矛盾的根源不在理念自
身的分离，而在于对理念特性的认识，因此摆脱困境的出路在于加强思维训练，
重新认识理念的特性及其关系。他说：“我觉得这是由于你没有充足的预备训练
而努力定义美、公正、善及所有其他形式的缘故。……应趁着年轻，用一门看起
来毫无用处，被许多人称做市井闲谈的技艺来训练和培养自己。”③这门技艺，就
是他在《巴门尼德篇》后半部提出的八组假言推论和《智者篇》中建立的通种
论。通过这些思辨性的讨论，柏拉图把思考的重心从理念与事物之间的关系转移
到理念与理念之间的关系上来，企图修正某些观点，以摆脱理论上的困境。
(二)《巴门尼德篇》中的八组假言推论
在这八组假言推论中，前四组假设如若一存在，研究它将产生什么结果，后
四组假设如若一不存在，研究它将产生什么结果。虽然从字面上看，前四组的假
设都是“如若一存在”,后四组的假设都是“如若一不存在”,但是实际上它们各
有两种不同的含义。“如若一存在”的一种含义是如若一和存在相结合，另一种
含义是如若一不和存在相结合，是孤立的一。“如若一不存在”的一种含义是相
对的不存在，另一种是绝对的非存在。这样，柏拉图八组假言推论实质上就是：
第一组：如若是孤立的“—”,“一”不是一切；
第二组：如若是和“存在”相结合的“一”,“一”是一切；
第三组：如若是和“存在”相结合的“一”,“其他的”是一切；
第四组：如若是孤立的“一”,“其他的”不是一切；
第五组：如若“一”是相对的不存在，“一”是一切；
第六组：如若“一”是绝对的不存在，“一”不是一切；
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,336页。
②③ 同上书，337页。
74第七组：如若“一”是相对的不存在，“其他的”是一切；
第八组：如若“一”是绝对的不存在，“其他的”不是一切。
在这八组推论中，一、四、六、八为一列，它们的结论都是否定的，而前提
都是绝对的，或者是绝对孤立的“一”,或者是绝对的不存在；二、三、五、七
为另一列，它们的结论都是肯定的，前提都不是绝对的，或者是与“存在”结合
的“一”,或者是相对的“不存在”。
在进行完八组推论之后，柏拉图做了一个简短的小结：如若一存在或者如若
一不存在，则相对于自身或相对于其他的，既完全是一切又不是一切，既表现为
一切又不表现为一切。① 意思是说，“一”这个范畴既可以和任何范畴有联系，
也可以不与任何范畴相联系，既可以被理性和感觉所认知，也可以不能被认知，
关键看前提如何。究竟柏拉图本人持哪一种观点，在《巴门尼德篇》中并没有明
确的答案。
(三)《智者篇》中的通种论
在《智者篇》里，柏拉图的答案明确起来了。他指出，理念之间的关系有而
且只有三种可能情况，即全部能结合、全部不能结合、有的能结合有的不能结
合。论证表明，前两种情况都不可能，所以，只剩下一种可能情况：有的能结
合，有的不能结合。为简明起见，他没有对各种理念的关系进行讨论，只选择了
存在、不存在、运动、静止、相同、相异这六个最普遍的理念作为代表来讨论，
而这些理念所体现的正是希腊哲学所讨论的中心问题。由于这些最普遍的理念外
延最大，在逻辑上也被称为“种”(genos),所以，哲学史上通常把柏拉图关于
这些理念关系的研究称做“通种论”。
柏拉图选定“运动”为范例来说明六个种之间的关系。首先，运动与相同、
相异。运动显然异于相同，因为它们是不同的理念；但运动又是相同，因为一切
理念都分有相同，所以，运动既是相同又不是相同。同理，运动既是相异又不是
相异。其次，运动与静止。这两个理念是不相通的，因为运动异于静止，不能说
运动是静止，静止是运动。最后，运动与存在、不存在。运动不是存在，又是存
在，因为它分有存在。而不存在是必然存在的，既存在于运动中，又存在于每个
理念中。因为当我们说到不存在时，“我们并不是在说与存在相反的东西，而只
是异于存在的事物”②。所以，运动无疑也与不存在相通。
① [古希腊]柏拉图：《巴门尼德篇》,166°。参见陈康译注：《巴曼尼得斯篇》,362～364页，北
京，商务印书馆，1982。
② 苗力田主编：《古希腊哲学》,347页。
75通过考察，柏拉图得出了结论：存在、不存在、相同、相异可以互相结合；
这四个理念与运动、静止也可以互相结合；但运动和静止不能互相结合。这就证
实了前面所说的第三种可能：有的理念能结合，有的不能结合。
柏拉图将理念之间的结合也称为“分有”,不过这个分有与事物对理念的分
有却是不同的。因为事物对理念的分有指理念给事物以存在的根据，而理念间的
分有说的则是它们之间的互相联系。为了便于区别，我们把理念间的分有称为柏
拉图的第二种分有说。
从八组假言推论到“通种论”所建立起来的理念分有学说，是柏拉图对理念
论做出的重大修正之一。因为按照他以前的观点，理念具有单一的、孤立的、封
闭的特性，而现在理念之间则可以沟通了。理念分有说的提出，其意义远不只是
修正了他自己的理念论。柏拉图不仅克服了巴门尼德等人把存在与不存在绝对对
立起来，贬低不存在的僵化观念，而且在西方思想史上第一次探讨了作为一般和
抽象存在的范畴之间的关系，确立了存在与不存在、相同与相异等范畴间的对立
统一关系，从而推动了辩证思维的发展。黑格尔对此十分赞赏，认为“这乃是柏
拉图哲学中最内在的实质和真正伟大之所在”①。
(四)划分法
柏拉图对理念论所做出的另一修正是划分法。划分和概括是辩证法的两条途
径。概括是理念由低到高的上升，划分则是由高到低的下降。在柏拉图思想的早
期，他为了突出对“善”理念的把握，强调的是概括；而在后期的《智者篇》、《政
治家篇》和《斐利布篇》中，则突出了划分的方法，其目的主要还是为解决理念之
间的关系问题。因为通种论讨论的是最普遍的理念之间的关系，划分方法则是为了
进一步明确种概念以下的理念之间的逻辑层次。柏拉图的划分法实质上是二分法
(这也是他建构整个哲学体系的方法论特点),即将一个总的东西划分为二，再将其
中的一个划分为二，一直这样二分下去，直到所需的定义。他给“渔夫”下的定义
就是如此。渔夫是有技艺者；技艺分生产的技艺和获得的技艺两种；获得技艺又有
交换获取和强力获取两种；强取再分公开竞争和暗地猎取两种；猎取亦有两种，一
是猎取无生物，一是猎取有生物；有生物分为陆上的与水生的两种；水生的可分为
有翅能飞的和常游水中的两种；猎取常游水中物的方式又有用网、筐的围捕和用
叉、钩的抓捕；抓捕的时间分白天和夜间两种；白天抓捕又分用叉者和用钩者两
种。这样一路分下来，就出现了所需的“渔夫”定义：用钩在白天抓捕常游水中有
生物的、具有强猎取获得技艺的人。显然，上述划分法标准不一，具有为作者预订
① [德]黑格尔：《哲学史讲演录》,第二卷，204页，北京，商务印书馆，1982。
76目的服务的主观任意性，一会儿以技艺性质分，一会儿以对象分，一会儿以方式或
工具分，一会儿又以时间分。这种缺陷，他后来也有所认识，因此在《政治家篇》
中就明确提出按“种”划分的主张，因而成为科学分类理论的最早表述。
(五)四类存在
柏拉图对理念论所作的第三个重要修正是把存在分为四类。按前期理念论的
基本观点，存在分为可感的事物世界和可知的理念世界两大类，而在后期的《斐
利布篇》中，他却提出了四类存在的观点。第一类是无定(apeiron),即没有界
限或规定的东西，如冷一点和热一点、多一点和少一点等。它指的是处在变化中
的东西，由于可以向两方面转变，无确定的量，因而没有终点和限界，没有确定
性。第二类是有定(peras),即有规定和定量，如相等、双倍以及任何数和数的
比例、尺度和尺度的单位，可以归结为“一”。第三类是前两类的混合，即给没
有限制的东西加以尺度或确定的量的限制，使变动的东西进入存在，成为和谐。
如在高与低、快与慢的声音中加入一定量的比例，便产生和美的音乐。和谐女神
正是因为看到纵欲和快乐没有界限，才设立法律和秩序作为界限来限制它们，从
而拯救了世界。第四类是原因，亦即使混合得以产生的产生者。因为任何东西的
产生必有原因，既然产生的混合物已归入第三类，那么不同于结果的原因就是第
四类。这个原因就是“心灵”或“理智”(nous)。
柏拉图关于四类存在的学说，显然受到了毕达哥拉斯学派和阿那克萨戈拉的
影响，反映了他借前人的思想来摆脱自己理论困境的企图。这种企图，据亚里士
多德记载，在柏拉图晚年于学园内部传授的所谓“未著文字的学说”中，表现得
更为明显。① 据亚里士多德说，柏拉图提出了“数目理念论”,认为理念是数目，
数目有两类要素，即“一”和“不定的二”,每一事物都因分有数目而存在，数
学对象是理念和事物的中介。显而易见，他的良苦用心是要借助数目而把两个世
界沟通起来，解决令他头痛的分离问题。
柏拉图对理念论的反思和修正，反映了他中后期思想的发展，无疑大大丰富
了其哲学的内容，给后人留下了宝贵的精神财富。但是，无论理念之间如何分
有，理念的层次如何划分，存在的种类如何重新划定，数目的作用如何夸大，只
要不彻底放弃两个世界分离而存在的根本观点，就不可能解决理念究竟如何派生
事物的问题。于是，柏拉图把视野投向了曾经被苏格拉底和他所鄙视的自然哲学
① 作为哲学家的柏拉图不仅是作家而且是教师，可惜他不像亚里士多德那样幸运，那些口头讲授的
学说并没有形成文字传世，后人只能根据其学生们讲述中的蛛丝马迹来了解这些思想。因此，研究者们通
常将柏拉图在学园中所教授的学说称为“未著文字的学说”,以区别于那些发表了的对话。
77领域，希望借助造物主的神力，使自己摆脱困境。
五、摹仿创世论
摹仿创世论是柏拉图宇宙生成学说的核心内容，在他的著名对话《蒂迈欧
篇》中得到了系统的阐述。
柏拉图的宇宙生成学说有两个基本前提。第一，整个宇宙不是永恒的，而是
被创造出来的。“因为它可看见可触摸，具有一个躯体，所有这些都是可以感知
的；所有为无理性的感觉所把握的感性事物都是生成的，被创造的。我们说过，
凡生成必由某一原因而生成。”① 第二，创造者在创造宇宙时，必以某个东西为
范型。“宇宙的创造者是观照哪类范型将它创造出来的呢?以自我等同、永远同一
的事物作范型，还是以生灭不休的事物作范型?如果世界确实是完美的，创造者确
实是善良的，那么很明显，他必然是要关照那永恒的范型的。……由于是按照这种
方式创造的，故而世界所摹仿的是为理性和理解所把握的自我同一的范型。”②
柏拉图所谓“宇宙的创造者”即“得穆革”(Demiurgos),也称为神或父
亲。得穆革所依照的范型是永恒不动、自我同一的理念。仅有理念，神还创造不
出宇宙，因为他不可能无中生有。他还需要两样东西，即材料和场所。材料(或
“载体”)指水、火、土、气，它们在创世之先就已混沌地存在着。场所
(khoros)即空间，它是接受器或容器，犹如宇宙万物之母。
神首先创造出世界灵魂。它是弥漫于世界并在内部推动形体运动的力量，由
同和异两个部分构成，按相反方向做圆周运动，它是神的影像，同时也是理念世
界和可感世界的中介，其职责是使事物受理念支配。然后，神用全部材料按一定
比例和几何结构创造出天体，它在数量上只是一个，呈圆球形。神在创世的同时
也创造了时间，所以，可感世界的一切都发生在时间之中。神接着创造了各种动
物，它们按居住领域被分成四类，天上的小神、空气中的有翼动物、水栖动物和
陆地动物。神最后创造出人，首先是人的理性灵魂，接着是灵魂的非理性部分，
然后再创造人的肉体。人是大宇宙的缩小，身体各部分都合乎目的而具有完满
性。由于人独具理性灵魂，所以人为万物之灵。
柏拉图的摹仿创世论，是后来基督教神学世界观的重要来源之一，当然两者
之间有很大的区别。首先，柏拉图的神是哲学神、逻辑神，而不是基督教的人格
神。其次，柏拉图的神不是全能的，需要借助于同样永恒的理念、材料和场所才
能创造世界。他在阐述创世论的过程中，涉及了自然哲学、数学、天文学、生理
①② 苗力田主编：《古希腊哲学》,368页。
78学等方面的问题和知识，丰富了人们的想象力，开阔了人们的视野。他所讨论的
材料、场所等概念，对亚里士多德影响较大，他所提出的世界几何结构的理论，
亦引起了现代一些科学家和哲学家的兴趣。
六、柏拉图哲学的影响
柏拉图的哲学，是以分离为实质的本体论、以善为最高原则的目的论、以神
为终极原因的宇宙论、以理性灵魂为核心的人性论、以辩证法为工具的方法论而
建构起来的西方哲学史上第一个庞大的思想体系。它的影响广泛而深远，虽绵延
2000 多年，至今而不衰。现代英国哲学家怀特海曾经有些夸张地说，全部西方
哲学史不过是为柏拉图的思想作注脚。相比之下，黑格尔的评价比较客观。黑格
尔指出：“柏拉图是具有世界历史意义的人物之一，他的哲学是具有世界历史地
位的创作之一。它从产生起直到以后各个年代，对于文化和精神的发展，曾有过
极其重要的影响。”①
柏拉图的影响，首先表现在学园内部。去世之后，他所创立的学园一直香火
不断，直到公元529年被皈依了基督教的东罗马帝国皇帝查士丁尼下令关闭时为
止，在雅典前后延续了900多年之久。人们按不同时期的思想倾向，一般把学园
的发展分成老学园、中期学园和新学园三个阶段。老学园的代表人物有斯彪西
波、克塞诺克拉底等人，其主要特点是在正统性地继承柏拉图哲学基本思想和原
则的前提下，在阐释与发挥过程中做出某些修正。中期学园的主要代表是阿尔凯
西劳和卡尔涅阿德，基本倾向是重点讨论认识论问题，发展了苏格拉底思想中的
怀疑论因素和柏拉图批判感性认识的思想，并接受毕洛怀疑论的影响，提出“悬
置”判断和或然性理论，批判斯多亚学派的独断论。所以，中期学园实际上成了
晚期希腊怀疑学派的重要组成部分。新学园开始于公元前1世纪，主要代表是安
提俄克。它的“新”主要表现在两点：一是放弃了纯粹的柏拉图主义，把柏拉
图、亚里士多德、早期斯多亚学派的有关思想糅合在一起，使整个学园向折中主
义演化，并成为折中主义的主要活动中心；二是从中期学园的怀疑论中摆脱出
来，建构起新的、以折中为特征的独断论。这种折中倾向，成为新学园的主导倾
向，不仅影响了新柏拉图主义的产生，而且在公元4至5世纪普鲁塔克和普罗克
洛主持工作时，使新学园成为新柏拉图主义的主要阵地。
柏拉图哲学对学园外部的影响更加深远。在古代，它通过斯多亚学派和新柏
拉图主义而直接影响了教父哲学与基督教哲学，成为托马斯·阿奎那以前基督教
① [德]黑格尔：《哲学史讲演录》,第二卷，152页。
79神哲学的理论基础。在中古哲学后期，它成为文艺复兴时期哲学复兴的主要内容
之一(在佛罗伦萨曾重建了柏拉图学园),17世纪时还出现过剑桥柏拉图学派，
并且对近现代哲学亦有不同程度的影响。
但是，受柏拉图影响最直接，反过来批判柏拉图又最深刻的，却是被他称为
“像小马驹生下来对它母亲那样踢我”的嫡传弟子亚里士多德。
第五节亚里士多德的实体论
亚里士多德(Aristoteles,公元前384—前 322年)是古希腊哲学的集大成
者，举世公认的历史上第一位百科全书式的思想家。求学、游学与办学，构成了
他单纯而平凡的履历，热爱智慧并播撒知识，贯穿着他伟大辉煌的一生。
亚里士多德出生在爱琴海北岸色雷斯的斯塔吉拉城，一生经历可以分为四个
时期，主要在马其顿和雅典度过。公元前384—前368年为成长和启蒙时期，由
于其父担任马其顿王阿明塔斯二世的御医，故少年时代在宫廷中度过，受到了良
好的早期教育。公元前367—前348年为求学和研究时期。公元前367年，17岁
的亚里士多德离开马其顿到雅典求学，进入了著名的柏拉图学园(这时的柏拉图
已有60高龄，正处在对理念论的反思时期),潜心学习与研究长达20年之久。
公元前348—前335年为游历和为师时期。柏拉图去世后，亚里士多德由于多种
原因离开了雅典，回到马其顿，然后前往小亚细亚一带游学考察，撰写著作，后
受聘重返马其顿宫廷，任年仅13岁的王子亚历山大的老师。公元前 335—前 323
年为办学和著述时期。亚历山大继位一年后，亚里士多德离开马其顿到雅典办
学，选址于城东北郊的吕克昂(Lukeio),该学园被后人称为吕克昂学园。由于
他习惯于同学生边散步边讨论问题，人们又把他创立的学派叫做“漫步学派”
(Peripatetikoi)。① 公元前 323年，亚历山大大帝突然病逝，雅典随即成为反马
其顿运动的中心，亚里士多德因为与马其顿王朝的特殊关系而受到威胁，为免蹈
苏格拉底的覆辙，不使雅典人对哲学犯第二次罪，他逃亡优卑亚岛避难，第二年
病逝，享年 63岁。
亚里士多德聪慧勤奋，博学多才，专心治学，著述宏丰。据说他的全部著作
① 以往人们经常把 Peripatetikoi 译做“逍遥学派”是不太恰当的，因为它的词根源于动词 pateo
(行走),并没有“逍遥”那般浪漫与轻闲。
80多达1000多卷，留传下来的只占全部著作的1/5,且不包括一些残篇，内容广
泛，涉及逻辑学、自然学、生物学、天文学、心理学、哲学、伦理学、政治学、
语言学和文学等学科，几乎覆盖了当时所有的知识领域。中文译本的《亚里士多
德全集》共计10卷，300余万字。其中，在各学科领域具有代表性的主要著作
是《工具论》、《物理学》、《论灵魂》、《形而上学》、《尼各马可伦理学》、《政治
学》、《论诗》(亦译为《诗学》)等。由于亚里士多德的这些著作并不是为了出版
而经过精心修饰的作品，主要是供讲课用的笔记和手稿等，加之他所特有的讨论
问题的方式，故它们大多关注的是问题之不同的解决方式而没有严密的统一体
系，典型体现了希腊哲学爱智慧、尚思辨、学以致知的探索精神。正如黑格尔所
说：“我们不必在亚里士多德那里去寻找一个哲学系统。亚里士多德详述了全部
人类概念，把它们加以思考；他的哲学是包罗万象的。在整体的某些特殊部分
中，亚里士多德很少以演绎和推论迈步前进；相反地他却显出是从经验着手，他
论证，但却是关于经验的。他的方式常是习见的方式，但有一点却是他所独具
的，就是当他在这样做的时候，他是始终极为深刻地思辨的。”① 实际上，古代
哲学家们在从事哲学思考时并不十分在意体系，他们关注的主要是问题的解决，
虽然哲学作为理论化的世界观无论如何都是有体系的。
亚里士多德在哲学方面的主要代表作是《形而上学》、《物理学》和《论灵
魂》等。我们主要以这三部著作的基本内容为依据，择要概述他的哲学思想。
一、方法论与知识观
在某种意义上说，哲学或自然科学的形成与发展皆有赖于方法论的建设。在
希腊哲学史因而也是西方哲学史上，亚里士多德是第一位深入、详尽、全面地研
究了方法论的哲学家。不仅如此，他还在总结和概括希腊哲学和科学的基础上，
第一次对科学知识领域进行了比较严格、细致的分类。在讨论亚里士多德的哲学
思想之前，我们先来看一看他的方法论、知识观以及有关科学分类的思想，作为
研讨其思想的基本准备。
(一)方法论
亚里士多德之所以能够取得如此伟大的思想成就，除了其他因素而外，主要
得益于两个方面：一是采取了多种治学方法，一是孜孜不倦的求知爱智精神。他
非常重视方法问题，留下了几十万字的《工具论》,为正确严谨地进行思维活动
制定了规则和形式，为知识的求取提供了工具和方法，从而创立了逻辑学。此
① [德] 黑格尔：《哲学史讲演录》,第二卷，282页。
81外，由于他脚踏实地，面向自然，长于观察，有渊博的生物学知识作背景，因此
自觉不自觉地把生物学中的收集、分类、解剖等方法带进了哲学之中。逻辑推论
与经验观察这两个方面的结合，形成了亚里士多德不同于前人的独特的哲学研究
方法，如历史批判法、概念分析法、经验归纳法、样本解剖法、问题探索法、逻
辑论证法等等。限于篇幅，我们扼要介绍几种。
第一，历史批判法。这是亚里士多德常用的一种前提性方法。与柏拉图不
同，亚里士多德非常重视历史，重视前人的看法。在阐述自己的几乎每一个重要
观点以前或同时，他总要考察前辈哲人的各种观点。不过他既不是盲从，也不是
拉大旗作虎皮，而是以批判的眼光去审视前人的见解，在批判的基础上借鉴或
继承。
第二，概念分析法。这是亚里士多德哲学方法的核心，尤其是在讨论哲学基
本范畴时所使用的主要方法。他认为，通常人们的研究总是从浅显易知进展到复
杂难知，而未经分析的整体事物就是这种感觉所易知的东西。因此，我们应从具
体的整体事物推进到它的构成要素，分析出它的内部多样性。他在探讨事物的本
原和原因时，在对存在进行范畴分类时，在规定“本原”、“原因”、“实体”、“存
在”、“载体”等基本范畴的含义时，采用的都是这种分析方法。我们甚至可以
说，没有分析法就没有亚里士多德的哲学。他之所以特别重视概念分析法，主要
是因为以前的哲学家们对这些范畴的使用十分混乱，他们彼此各执一端，众说纷
纭而莫衷一是，却没一个人对之作认真的清理。亚里士多德试图通过分析，弄清
各种含义，使得清晰的概念得以出现，并且以之为建构体系的坚实基础。
第三，经验归纳法。亚里士多德非常重视经验事实而很少进行纯思辨的推
演，不仅在讨论自然哲学、伦理学、政治学时是如此，即使在探讨较为抽象的第
一哲学问题时，也经常穿插着日常生活的事例，并不时地用事实分析代替理论论
证，表现出较为浓厚的经验主义色彩。
第四，问题探索法。就总体风格而言，亚里士多德不是体系型哲学家，而是
问题型思想家。他从事哲学思考的目的，并不是像柏拉图那样试图建立一个独断
的体系，而是不断地探讨各种问题。所以，他习惯于先提出问题，然后多角度、
多方面地详尽分析，尝试性地得出答案；如果某个答案不合事实或不合道理，他
便放弃，然后沿着另一条思路重新开始。这就使得他的学说往往没有首尾一贯的
结论，给人以折中调和甚至矛盾混乱的印象。亚里士多德的这种问题探索法，贯
穿在他的整个思想中。最能体现问题探索法的著作是那部著名的《问题集》。在
该书中，他分38个大的方面、890个小节，提出并探讨了1000多个问题，分析
细致入微，内容包罗万象，广泛涉及了天文、地理、生理、心理、伦理、学理、乐
82理、生物、医学、饮食、数学等学科，堪称人类历史上第一部“十万个为什么”。
(二)知识的等级
亚里士多德的知识观，主要包括联系紧密的两大方面内容，一为知识等级
说，一为知识分类说。我们先讨论知识等级的问题。
在《形而上学》第一卷第一章中，他一开篇就从“求知是所有人的本性”开
始，探讨了知识等级的问题。他的思路是从感觉、记忆、经验、技术到智慧的
“五部曲”。所有动物生而具有感觉，有些从感觉得到记忆，有些则不能，因而记
忆高于感觉。但动物很少有经验，只有人从记忆中得到经验。由于经验造成技
术，无经验则诉诸偶然，所以经验算是广义的知识，因为经验类似知识和技术，
人们通过经验得到了知识和技术。虽然在实际活动中，经验和技术似乎无差别，
但严格说来，二者很不相同；经验只知道特殊，技术才知道普遍；有经验者只知
道是什么却不知道原因，有技术者则知道原因，懂得为什么;技术能传授而经
验不能，而知与不知的标志就在于能否传授。所以，技术比经验更接近狭义的
知识即科学。技术也有不同的种类和等级，有的技术为生活必需，有的只供消
磨时间并无实用，这后一种技术更加智慧，因为智慧就是关于某些本原和原因
的知识。
就其一般意义而言，“智慧”(sophia)也就是“哲学”(philosophia),因为
哲学乃是热爱智慧，所以可以把哲学看成是关于某些本原和原因的知识。但是严
格说来，哲学只是智慧的一种，即最高的智慧，因为它不研究所有的本原和原
因，只研究最初的本原和最初原因。哲学作为最高的知识具有三个特征或条件。
其一，因好奇(thaumazo)而生。“不论现在，还是最初，人都是由于好奇而开
始哲学思考，在开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，对更重大
的事情发生疑问。”① 感到困惑和好奇的人，自觉自己无知，才会为摆脱无知而
进行哲学思考。所以，爱智慧者也就是爱奥秘者。其二，因闲暇而生。只有全部
生活必需都已具备之时，在有闲暇之时，人们为了娱乐消遣才开始进行哲学思
考。其三，为自由而生。正由于哲学因好奇而生，因闲暇而生，所以它仅仅是为
了知而追求知识，而不是以实用为目的。“正如我们把一个为自己、并不为他人
而存在的人称为自由人一样，在各门知识中，唯有这门知识才是自由的，只有它
才仅是为了自己而存在。”②基于这种理由，哲学可以说并不是人的所有物，而是
神圣的。因为人的本性在许多方面是奴性的，没有资格去求取在其自身的知识，
唯神才有这样的特权。“神圣只有两层含义：或者它为最大的神所有；或者对某
①② 苗力田主编：《古希腊哲学》,490页。
83种神圣东西的知识”①,只有哲学才符合这两个条件，因此，哲学也叫做神学，
一切知识都比它更为必要，但却没一种比它更加高贵。
亚里士多德通过对科学知识进行分类，进一步确立了哲学的崇高地位。
(三)科学知识的分类
在《论题篇》中，亚里士多德以知识的目的为依据，将所有知识分成三类：
为着自身而被追求的知识是“理论(思辨)知识”(theoretike);为着行动而被
追求的知识是“实践知识”(praktike);为着创作和制造而被追求的知识是“创
制知识”(poietike)。在《形而上学》第六卷第一章中，他又以知识的对象为依
据，将上述三类知识做了更具体的区分。凡知识都以某种存在或种为对象，但有
些知识并不过问对象是否存在以及是什么,只是以此为假设前提，这种知识就是
各门具体科学。哲学则以单纯的存在或作为存在的存在为对象，并要证明它是否
存在以及是什么。然后，他又以知识的性质为依据区分出理论、实践和创制三类
知识。在理论知识中，又以对象的不同再分为三种：研究运动而又可分离存在东
西的是物理学(自然学);研究不运动但也不分离存在(即在质料中)东西的是
数学(但他承认有些数学对象是可以分离存在的);研究不运动又可分离存在东
西的是第一哲学(即神学),亦即我们所说的“形而上学”。② 与其他知识相比，
理论知识更受重视，与理论知识中的物理学和数学相比，神学更受重视。不过，
他又用条件句把话说得较为灵活：如若在自然组成的物体之外没有别的实体，物
理学就会是第一知识；如若存在着不动的实体，第一知识应属于第一哲学。
实践知识和创制知识的区别主要在本原不同，虽然两者的运动本原或根源都
在自身，即实践者和创制者，但实践者靠意志或意图，创制者靠理智、技术和能
力。实践知识是“行”的知识，按照行为范围的大小不同，又可分为三门，即：
个人之行为伦理学；家庭之行为家政学；国家社会之行为政治学。无论哪种
“行”,都以善或至善为目的，以适度或中道为原则。在讨论实践知识和创制知识
(主要有修辞学和论诗)的过程中，亚里士多德提出了不少思想深刻的见解，对
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,491页。
② 亚里士多德本人并没有使用过“形而上学”这个概念，关于这方面的知识，他一般称为“第一哲
学”。“形而上学”一词，来自公元1世纪左右的安德罗尼科(Andronikus),他是亚里士多德文集的第一
位编纂者。据说他在整理编辑亚里士多德的文稿时，把关于第一哲学的文稿编在了“物理学”(phusika)
之后，名之为 ta meta ta phusika(直译为“物理学之后诸卷”)。后来人们去掉两个冠词，就有了 meta
phusika一词。或许是巧合，meta-这个前缀不仅指“在……之后”,也有“超越”、“元”之意，而这恰恰
与第一哲学的本义相合，遂成为第一哲学的代名词和同义语。由于它所涉及的内容是讨论形而上之道的，
所以，中文根据《易经》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的区分，将这个概念和亚里士多德的那些
文稿译成了“形而上学”。
84西方伦理学、政治学和文艺学产生了很大影响。限于篇幅，我们从略。
在亚里士多德的科学分类中并没有逻辑学的地位，因为在他看来，逻辑学只
是一种普遍适用于一切科学知识的工具(这也正是后人将他关于逻辑学的论文汇
编称为《工具论》的原因)。不过值得我们注意的是，亚里士多德的逻辑学(包
括古代哲学中其他人的逻辑思想)所研究的并非仅仅是主观的思维规则，它们也
是适用于所有学科乃至自然万物的客观法则。
二、本原一原因论
亚里士多德的哲学，是以自然哲学为基础，从对本原和原因的讨论开始
的。这方面的思想主要集中在《物理学》中，《形而上学》也有所论及。他认
为，既然我们的事业是为了获知，而获知就是要认识事物是什么和为什么,所
以首要的工作就是确定本原和原因的问题，即事物的本原和原因是什么以及有
哪些。
(一)本原和原因
所谓本原(arkhe),指事物“存在、生成和认识由之开始之点”①。由于事
物的生成不能无中生有，因而总有某物作为基础存在着，从它生出生成之物，所
以这个基础应是本原，亚里士多德亦称之为“载体”(hupokeimenon,直译为
“躺在下面的东西”)。载体只是生成的基础，不是生成的东西。生成物之所以为
生成物，它之所以是此物而不是彼物，关键在其形式。可见，形式亦应是本原。
“因此很明显，如果由于自然而存在的事物都有自己的原因和本原，并且每一自
然物从一开始就不是由于偶然而是由于本性自身而存在和生成的，那么,万事万
物就都是由于载体和形式而生成的。”② 如此说来，事物的本原应是两个，一为
载体，一为形式。但是，形式有一个具有和短缺的对立问题，短缺就是不具有形
式或具有另一种形式。所以，在某种意义上，本原也可以说是三个，即载体、形
式和短缺。
原因比本原复杂得多。亚里士多德所谓的“原因”(aitia),意指一切事物存
在和生成的全部根据和条件，他详细区分了各种不同的原因。概括地讲，从纵的
方面看，原因可分为本因、偶因和自发因三类；从横的方面看，可分为先因和后
因、普遍因和特殊因、固有因和偶有因、实现因和潜能因、远因和近因五种。他
还把特殊因和偶然因取出来，加上它们的属，组合成六种用法，用以说明原因的
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,499页。
② 同上书，414页。
85复杂多样性：特殊因(如雕塑家)、特殊因的属(如艺术家)、偶然因(如玻吕克
莱托)、偶然因的属(如人)、特殊因加偶然因(如雕塑家玻吕克莱托)、特殊因
的属加偶然因的属(如艺术家的人)。这六种用法都或者是潜能的或者是实现的，
因此可以进一步分为十二种。
在亚里士多德的原因论系统中，他论述最多也是最重要的是四因说与潜能和
实现说.
(二)四因说
亚里士多德概括总结了以往哲学家们关于原因的思想，认为任何事物的生
成和存在都有四种缺一不可的根本原因，即质料因、形式因、动力因和所
为因。
所谓“质料因”(hule),指“是所从出的东西”,即事物由之生成并继续存
留于其中的东西，如雕像的青铜、酒杯的白银以及诸如此类东西的属。无论是具
体的可感物还是抽象物，都由质料构成，如音节离不开字母，圆离不开弧，生命
离不开躯体。正因为质料在事物的存在和生成中起着基础的作用，所以它是“载
体”的首要含义。
所谓“形式因”,在亚里士多德那里有两种含义。一是指内在形式，即 ei
dos,它是事物的“是其所是”或“是所是的什么”(to ti en einai)①,也就是事
物之所以为该事物的本质，如雕像之为雕像，不在青铜，而在雕像的本质。这种
形式，与柏拉图的理念(idea或 eidos)同词源，是亚里士多德哲学中“形式”
一词的主要含义和基本用法。二是指外在形式，即形状(morphe),是事物表现
于外的那个样子。一般说来，内形式总要通过外形状表现出来，所以，形状也是
事物的根本原因。
所谓“动力因”,即动变的本原，指让事物得以开始运动的那个初始的东
西，如策划者是行为的原因，父亲是孩子的原因等。动力因之所以是根本原
因之一，在于任何事物都有动静，离开了动因，就没有事物的存在和生成。
动因与事物的关系因事物自身类别的不同而不同。亚里士多德把事物分为两
大类，即由于自然而存在的事物，和由于技术而存在的事物。前一类包括动
物及其部分、植物、单纯物(指水、火、土、气等元素)。后一类范围很广，
包括一切技艺产品。区分两类事物的依据，就是看它的动力因在内部还是在
① “是其所是”或“是所是的什么”(to ti en einai)是亚里士多德第一哲学中经常使用的词组，意
指事物的“实体”(ousia),一般意译为“本质”(essence),中文版《亚里士多德全集》和《古希腊哲学》
为显作者本意和古朴风格，采取了直译。两种译法实质是一样的，因为“是其所是”的东西就是本质。
86外部，“因为所有由于自然而存在的事物，显然都在自身中有一个运动和静
止的开端”①,但是由于技术而存在的床榻、罩袍之类，却没有这样的内部动静
开端，它们的动因在外面，即技术者那里，“尽管如果它们偶然地是由石头或土
或这两者的混合构成，也会从这些构成材料中得到这种内在的变化本原”②。
所谓“所为因”,原文的规范表述是 to hou heneka einai,直译为“所为了的
那东西”,中文常从英译而意译为“目的因”。在亚里士多德看来，任何事物的存
在和生成，都不是无缘无故的，总是有所为，即总有一定的目标或目的，例如健
康是散步的所为因，即目的。由于技术而存在的事物，其所为因是显而易见的，
因为任何一个人都是为了实现他的意图才运用技术创制出某种东西。由于自然而
存在的事物其实也是有所为的，只不过不如技术产品那样明显罢了。植物的根向
土下钻是为了吸取水分和养料，叶子向上伸是为了接受阳光；动物的门齿锋利是
为了适宜撕扯，臼齿宽厚是为了适宜咀嚼。同样，燕子垒巢、蜘蛛结网也是有所
为的。无论自然物还是技术物，都要追求“好”(agathos,它的中性名词 to aga
thon 即是“善”)的结果。区别只在于：技术物的所为是通过人的意识支配、理
性选择并借助于物的中介来实现人自身的目的；自然物的所为则完全是自然而然
的，没有谋划、不加思虑地进行，表现为自然整体各部分的自发和谐运动，从而
呈现出井然有序的面貌。
原因虽然有四种，但是“后三种原因在多数情况下都可以合而为一。因为所
是的那个东西和所为的那个东西是同一个东西，而运动的最初本原又和这两者同
类”③。事物所是的东西是形式，所为的东西亦是形式(因为形式即是其所是，
只有获得了形式才算达到了目的),使事物运动的真正动力还是形式(如房屋建
筑的动力是建筑师，而建筑师之能建筑的原因在于他有建筑技术),所以，这三
种原因合而为一后可以统称为形式因而与质料因相对应。这样，四因就变成了二
因。三因合一是亚里士多德的一个重要观点，它不仅突出了形式的地位和作用，
也为第一哲学讨论实体的问题奠定了基础。
质料和形式作为事物的两个根本原因，在同一事物中是彼此对立不能转化
的，质料就是质料，形式就是形式。但是超出这个范围，相对于不同事物而言，
它们又是相对的、可以转化的了。例如砖瓦对于房屋是质料，对于泥土则是形
式。可见，高一层次的东西是形式，低一层次的则是质料，整个链条就是从质料
到形式不断发展的系列。这个系列，也是潜能向实现转化的过程。
①② 苗力田主编：《古希腊哲学》,415页。
③ 同上书，424页。
87(三)潜能与实现
潜能与实现是亚里士多德哲学中的一对重要范畴，他不仅用这对范畴来阐释
质料与形式的关系，而且用以规定运动的本质，建构实体学说，解释实体与可感
现象的关系。
“潜能”(dunamis)也可译为“潜在”,它的词源含义是“能”,即能力、力
量。用于哲学中，潜能指事物的这样一种存在状态：具有能够实现其本质和目的
的潜在力量，但还没有实现出来，而要实现出来，靠其自身又是无能为力的。所
以，亚里士多德在《形而上学》第五卷中反复说明的“潜能”的定义是：“最原
始意义上潜能的主要规定是在他物中或作为自身中的他物的变化的本原”①。它
是动变的一种本原，但是这本原不在被运动物中，而在他物之中，即使在某种情
况下在自身中，也是作为自身中的他物。他举了两个例子来说明：建房能力不在
房中而在建筑者中；一位医生病了，他有为自己治病的能力，但这种能力不是作
为病人而是作为医生才存在的，所以尽管在自身中，却是作为他物。
“实现”(energeia,通常译为“现实”,它是个合成词，直译为“在活动
中”)是与潜能相对而言的另一种事物存在状态，即存在着的事物自身或获得了
自己本质的事物。与它关系密切的另一个概念是“现实”(entelekheia,亦是合
成词，直译为“在目的中”,通常意译为“完全现实性”,或音译为“隐德来
希”)。在亚里士多德的著作中，这两个概念都对应于潜能，因而他有时混用(多
数场合下用的是 energeia)。但严格讲来，二者是有区别的：“实现”重在活动的
过程，“现实”则重在完成的结果。
质料与形式的关系亦即潜能与实现的关系。质料以潜能状态存在着，形式则
是实现。质料一旦获得了自己的形式，它就实现出来，成了现实的存在。所以，
二者的关系是相对的，可以转化的。
亚里士多德用他的三本原说和四因论，把他以前的希腊哲学史批判性地统一
起来了。一方面，他批判了以德谟克利特为代表的自然哲学家，认为他们只重质
料而忽略形式，不仅不能说明事物存在和生成的根据或原因，也不能得到对事物
的正确认识，因为事物的本质是形式而不是质料。另一方面，他更为系统而深刻
地批判了柏拉图的理念论，认为理念论的根本错误在于把理念和事物相分离，形
式和质料相脱离，否定了质料的作用和个别事物的实在性。事实上，无论形式还
是质料，都不能单独成为事物生成和存在的条件和原因，只有它们结合在一起才
能构成事物。
88三、运动论
亚里士多德在《物理学》第一、二卷解剖性地分析了事物的本原和原因之
后，从第三卷起，着重讨论了事物的运动问题，从而建立起他颇具特色的运动学
说。概括地讲，他的运动学说主要包括四个方面：运动的本质；运动的种类和形
式；运动的条件；运动和运动者。
(一)运动的本质、种类和形式
亚里士多德从潜在和现实这两种状态的区分出发给运动下定义：“潜在的事
物作为潜在存在的现实(entelekheia)就是运动”①。“运动是能运动东西的现
实，并且被那运动的东西所运动。但运动东西的实现活动，不外是把能运动东西
的运动潜能实现(energeia)。”② 简言之，运动就是能运动物潜能的实现，一旦
把这种能力实现出来，变成现实，就是运动。例如，能够质变的东西作为能质变
的现实，就是性质变化，能生灭与毁灭物的现实，即是生成与毁灭。
运动是多种多样的，首先有广义与狭义之分。从广义上讲，运动和变化差不
多(亚里士多德也常常换用)。但严格地讲，二者是有区别的，因为运动只是变
化的一种。变化有四种可能的方式：从存在到存在；从存在到不在；从不在到存
在；从不在到不在。第四种方式可以排除，因为它既无对立也无矛盾，而变化总
是对立面间的变化。在剩下的三种方式中，从不在到存在的变化是生成，从存在
到不在的变化是毁灭，只有从存在到存在的变化才是运动，因而生成与毁灭都不
是运动。其次，运动分为三类。运动是从存在到存在的变化，而存在的方式(或
范畴)有十种。在这十种存在方式中，“实体、关系、活动和承受等都不能运动，
那就只剩下在性质、数量和地点方面的运动了，因为这三种中的每一种都有对立
存在”③。性质方面的运动叫质变，如白的变成黑的；数量方面的运动无共同名
称，分别叫做增加和减少；地点方面的运动叫移动，即变换地点。与此相对应，
不运动也有三种情况：根本就不能被运动；在较长时间内很难运动或不易开始运
动；本性上虽能被运动，但在一定的时间、地点、方式下，这个本来能被运动的
东西却没被运动。“静止就仅仅是指这最后的一种不运动而言；因为静止是与运
动相对立的，所以，它可以说是运动接受者的短缺。”④ 再次，运动有两种形式。
在《论天》中，亚里士多德将运动的形式分为两种：环形运动与直线运动。他认
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,428页。
② 同上书，429页。
③ 同上书，443页。
④ 同上书，444页。
89为，整个宇宙分月上世界和月下世界两部分。月上世界由“以太”构成，是完美
的，所以它的运动形式也是完美的环形运动。只有环形运动才是唯一无限的运
动，没有起点和终点。月下世界由不纯的水、火、土、气四元素构成，采取合乎
自然与反乎自然的直线运动形式。由于是直线运动，有起点和终点，所以不可能
无限。
(二)运动的条件：地点与时间
任何事物的运动总是在时间和地点中进行的，所以，地点和时间是运动的必
要条件。
亚里士多德在界定地点(topos)之前确立了四点前提性认识：首先，地点
包容着以它为处所的事物，但又与该事物无牵连；其次，原始的地点既不比所包
容事物更大也不更小；再次，地点并不随事物的离去而离去，可与事物分离；最
后，地点有上下之分，每物都自然地趋于各自固有的地点并停留在那里。① 那
么,地点到底是什么呢?它不是形式，因为形式是事物自身的边界，地点则是包
容着的物体的边界。它也不是质料，因为质料既不同事物分离，也不包容事物，
地点则既同事物分离又包容事物。它也不是容器，因为容器随它包容的东西一起
移动，地点却不随事物移动。因此，地点的定义只能是：包容着的物体的界
限。② 这也就是说，地点和所包容物的体积相等，与物体最边缘的界限同一。按
照这种界定，当每物处在各自的地点时，不可能发生移动。移动的发生，是事物
交换地点所引起的。一物从某地点移出，另一物随即移入，因此，每一事物都不
会丧失地点，每一地点也不会总被每一物占据，整个宇宙，都不存在虚空。
与地点相比，时间与运动的关系更密切。我们是通过感觉到运动变化才感觉
到时间的，“因此显然，如果没有运动和变化，也就不会有时间”③。而且，时间
也和运动一样，具有连续性和先后性。但是，时间不是运动。因为时间是单一
的，而运动则是多样的。所以，亚里士多德把时间定义为“是就先后而言的运动
的数目”④。在这里，“就先后而言”指的是均匀的计数方式，“运动的数目”指
的是按此方式衡量运动所得的一个个数目。时间计量运动的数目单位是“现在”。
由于“时间是依靠现在得以延续，又通过现在得以划分”,所以时间是间断性与
连续性的统一。亚里士多德这种把时间单元分析为“现在”,把时间解释为由
① 参见苗力田主编：《古希腊哲学》,430页。
② 参见上书，433页。
③ 同上书，435～436页。
④ 同上书，437页。
90“现在”构成的连续系列的观点，比较完满地说明了时间的均匀流动性、不可逆
性、可分割性和不停顿性等特点，成为长期支配西方思想的经典时间观。同时，
由于他把时间界定为计量运动的数目，也说明了运动是永恒的，是间断性与连续
性的统一。
(三)运动与运动者
运动与运动者的关系问题，是亚里士多德运动学说所关注的重点之一，因为
这个问题不仅关系到运动学说本身，也涉及他的原因论和实体学说。而且在他看
来，以前的哲学家没有很好地解决这个难题，他们有些视之为当然而不加理会，
有些含糊其辞未说清楚，有些则用外部的、精神性的甚至神秘的力量来解释。
亚里士多德认为，要探讨这个问题，首先必须肯定一个前提：“一切被运动
的事物都必然是被某物所运动的”①。即要么被自身内部的运动本原所运动(如
由于自然而存在的东西),要么被外面的某个他物所运动。“既然所有运动的东西
都必然被某物所运动，那么,假如某物被另一运动着的东西在某一地点运动着，
而这个运动着的东西又被另一个别的运动着的东西运动着，如此等等就可以不断
地追溯到无限。”② 而无限由于没有确定性，是无法把握的，所以必然有某个最
初的运动者。这个最初的运动者具有以下特征：第一，它是永恒的。“既然运动
应该是永恒的、不会中断的，那么就必定存在着某个永恒的最初造成运动的东
西”③,否则，它就不可能运动永恒的运动。第二，它是不能被运动的。因为按
照前面设定的前提和推论，如若它被运动，就还有一个使它运动的运动者，它就
不是最初的了，所以它只能运动而不能被运动。第三，它是唯一的。首先，如果
结果相同，假定有限总是要好些，因为在自然事物中，如果允许，主张有限更为
妥当，所以“对于这种最初的运动者，我们应当宁可认为它是一个而不是多个，
有限而不是无限”④。其次，既然运动是永远存在的，那就必然是连续的；而如
果是连续的，那就必然是一；而在一中，就只有单一的运动者和单一的被运动
者。否则，“如果一时由这个来运动，一时又由那个来运动，那么,整个的运动
就不是连续的而只能是相随的了”⑤。
这个最初的、永恒的、唯一的、不被运动的、作为其他事物运动本原的运动
者到底是什么?它以什么方式运动事物?它作为特殊的动力因，与质料因、形式
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,444页。
② 同上书，445页。
③ 同上书，458页。
④ 同上书，459页。
⑤ 同上书，460页。
91因和所为因有什么关系?对这些问题，亚里士多德在《物理学》中并没有探讨，
只有到了第一哲学领域，他才给出了自己的答案。
四、存在一实体论
“存在”(to on)一词是希腊语中系词“是”(eimi)的中性现在分词，本来
很普通，自从巴门尼德把它作为真理的对象加以研究以来，变成了一个众说纷
纭、含义广泛的最高哲学范畴，甚至演变出一门长期支配西方哲学走向的学
问——本体论(ontology,即关于存在的学说)。亚里士多德的第一哲学就是这
样的本体论。
(一)存在论
亚里士多德的第一哲学从关于“存在”的讨论开始。在《形而上学》第五卷
(后人称之为“哲学辞典”)中，他对“存在”进行了“说明”(值得注意的是，
亚里士多德在此说的是“说明”而不是“定义”,这在《形而上学》第五卷讨论
其他概念时是不多见的。或许在他看来，“存在”〔“是”〕本身不可定义，只可说
明，即我们说不出它是什么,只能说它怎样是),区分出了两种意义的“存在”
或“是”:“由于偶性的存在”和“由于自身的存在”。“由于偶性的存在”指某种
属性偶然而不是必然地属于某一事物，例如，在“这个有教养的人在造屋”这句
话中，“教养”和“造屋”对于“人”来说就是偶性，因为人不必然有教养，更
不必然在造屋。“由于自身的存在”则指的是在本性上属于主体自身的东西。哲
学不研究前一种存在，但要研究后一种存在。那么,后一种存在有哪些呢?亚里
士多德断言，它们就是范畴表所表示的那些，因为每一范畴都表示一种与之相同
的存在的意义。在《范畴篇》中，他列举并分别讨论了十个范畴，它们是：实
体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。在他看来，它
们囊括了事物由于自身的所有存在的意义或存在方式。
第一哲学不可能也不应该研究所有的这些存在。对存在某一方面或部分的研
究，是其他知识的事情(如数学就是研究存在的数量关系),但对存在自身进行
研究，即研究作为存在的存在，则是其他学科无能为力的。所以，亚里士多德断
言：“存在着一种研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的科
学。”① 这门科学就是第一哲学，亦即后人所说的“形而上学”。
“作为存在的存在”(on he on),是亚里士多德所特有的表达句式“作为X
的 X”中的一种，起强调作用，类似于柏拉图的习惯句式“X自身”。所谓“作
① [古希腊]亚里士多德：《形而上学》,1003°20-22。参见《亚里士多德全集》,第七卷，84页。
92为存在的存在”,指存在本身而不是存在的表现或部分。虽然“存在有多种意义，
但全部都与一个本原相关”①。这个本原，作为“存在”其他意义的依据和支撑
者，作为存在背后的那个存在本身，就是亚里士多德所谓的“实体”。“尽管存在
的意义有这样多，但‘是什么’还是首要的，因为它表示实体。……其他东西被
称为存在，或由于它们是这种存在的质，或由于是它的量和规定，以及其他类似
的东西。”②
这样，亚里士多德就从关于“存在”的一般性讨论，深入到了对一种特殊存
在——“实体”的讨论，并且在讨论中建立了他的实体学说。
(二)实体论
“实体”一词的希腊语原文是ousia,与 to on一样源出于 eimi,系阴性现在
分词。ousia除有“实体”(英语 substance)之意外，还有“本质”(英语 es
sence)之意。③ 作为其哲学的一个核心性范畴，亚里士多德对实体的论述很多，
主要集中在《范畴篇》和《形而上学》第五、七、十二卷中，由于角度不同，观
点的差异也很大。
在《范畴篇》中，亚里士多德通过制定判断实体的五条标准，区分出了第一
实体和第二实体，从而提出了他最初的实体学说。④ 这五条标准是：
第一条：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个
主体，也不依存一个主体的东西”。“不述说主体”,是从逻辑上讲的，指不充当
宾词，而是主词；“不依存主体”,是从哲学上讲的，指不是主体的属性，而是主
体自身。
第二条：“所有的实体，似乎都在表示某一‘这个’”。“这个”(to de ti)指单
一的、个别的东西，亦即个体。实体的这条标准，就是看它是否是单一的个体。
第三条：“实体自身没有对立物”。意思是说，性质、关系等范畴有对立面，
如好与坏、上与下等，但没有什么能和实体对立。
第四条：“实体似乎无更多或更少等程度上的差别”。这不是说不同类别的实
① [古希腊]亚里士多德：《形而上学》,1003b6。参见《亚里士多德全集》,第七卷，85页。
② 苗力田主编：《古希腊哲学》,506～507页。
③ 西方语言对ousia的翻译皆出于拉丁语之 substantia,因而误解甚深，尽管这种误解并不是毫无意
义的，同样可以产生出新的成果。例如英语之 substance,直接的含义是“站在下面的东西”,因而是事物
的支撑者，所以译做“实体”。然而，亚里士多德的 ousia其实既不“实”也无“体”,它的主要含义是
“是什么”和“是其所是”,意即我们所说的本质。尽管如此，我们仍然出于约定俗成的原则，译之为“实
体”。国内有的专家将其译为“本体”,也是有道理的。
④ 参见苗力田主编：《古希腊哲学》,401～405页。
93体之间无程度差别，而是说同一类实体的各个个体间无程度差别。
第五条：“在数目上保持单一，在性质上却可以有对立面”。这是实体最为显
著的特征，其他范畴则不具有。如某个人，他可以有时白有时黑，有时善有时
恶，但却始终是同一个人。
依据上述标准，亚里士多德认为存在着两类实体。个别的具体事物(如苏格
拉底)是第一实体，即最根本的实体，因为它最符合这五条标准。包含个别事物的
属(如“人”)和种(如“动物”)是第二实体，因为一方面，它们基本上符合上述
标准，可视为实体，但另一方面，其实体性却不如个别事物。譬如，它们可以述说
主体(比如说“苏格拉底是人”),而且在表示某一“这个”时，也不如第一实体。
在第二实体中，属概念比种概念更加具有实体性，因为它更接近第一实体。简言
之，在亚里士多德的心目中，愈个别的东西实体性愈大，愈普遍的东西实体性愈
小。这种常识性的观点，可以称之为感性实体论，虽不深刻但亦有其合理性，它不
仅在逻辑学的概念理论方面有意义，在哲学上也与柏拉图的理念论是根本对立的。
柏拉图将作为普遍性共相的理念看做是独立存在于事物之外并且是事物存在的根据
的客观实在，亚里士多德则认为个别的具体事物才是真实的存在，普遍性的形式不
可能与事物分离而独立存在。因此在“分离”问题上，亚里士多德与柏拉图是针锋
相对的。然而需要注意的是，亚里士多德在这里的分析是以具体存在的个别事物为
起点或基本单元的，他并未深入事物内部去探明其构成要素
质料和形式。一
旦他跨出这一步，其观点就发生了变化。这种变化主要表现在《形而上学》之中。
《形而上学》第五卷第八章对“实体”概念的规定，体现了亚里士多德的思
想变化。① 在这里，他首先分别地区分出四种实体：(1)水、火、土、气等单纯
物体及其由之构成的复合物；(2)事物存在的原因(如灵魂之于动物);(3)构
成事物的起规定和标志作用的内在部分(如构成体的面以及数目等);(4)事物
的何以是，即本质。尔后，他又在此基础上概括出实体的双重含义：“或者是最
终的主体、载体，它永不对他物作述说；或者是某一独立的、单个的存在，这就
是个别事物的形状和形式”②。显然，亚里士多德的实体观点在这里发生了很大
的变化。首先，在这里没有了“第一”或“第二”的等级排列，无论是四种实体
还是双重含义，似乎是平等并列的，取消了个别事物的至尊地位。其次，实体家
族的成员变动了，排除了属③、种概念，增添的都是事物内部的根本性因素，如
①② 苗力田主编：《古希腊哲学》,502页。
③ “属”和“形式”在亚里士多德的原文里是同一个词 eidos,但是含义不同。“属”是逻辑上的一
个概念层次，“形式”则是决定事物之为事物的本质。
94元素、本质、形式等。尤其值得注意的是，他第一次把形式作为实体的双重含义
之一，且视为独立的、单个的存在。最后，判断实体的标准也有变化，一方面只
保留了《范畴篇》五条标准中的一、二两条，另一方面更重要的是分别用不同的
标准来指征不同的实体：用第一条标准衡量“主体”或“载体”(hupokeime
non),用第二条标准规定形状和形式。
《形而上学》第七、八、九卷对实体学说展开了系统的探讨，这也可以说是
亚里士多德思想的深入发展。首先，他重申了实体是存在的首要意义的观点，借
以说明探讨实体的重要性。所有范畴和事物都由于实体而存在，因为“实体在一
切意义上都是最初的，不论在原理上，在认识上，还是在时间上”①。我们首要
的和唯一的问题，就是考虑实体是什么。关于实体是什么的问题，前人有不同的
回答。概括而言，至少有四种：是其所是、普遍、种、载体。于是，亚里士多德
便分别来考察这四种东西是否是实体。
先说“载体”。有三种东西具有载体的特征(即：其他述说它而它不述说其
他):质料、形式、二者构成的具体事物。质料既是又不是实体。说它是实体，
因为它符合“不述说其他”这个标准；说它不是实体，因为“分离的东西和‘这
个’看来更算做实体”②,因而质料不符合这两条。“这个”是具有自己独特规定
性的个体，所以才能分离存在，但“我说的质料，就其自身既不是个某物，也不
是某种量，也不是用来定义存在的其他范畴”③。简言之，作为质料的质料什么
也不是，当然不具有“这个”和“分离”的特征，所以不是实体。比较而言，形
式和由两者构成的事物，比质料更具实体性。既然复合物是实体，其构成因素之
一的质料不太算实体，那么,另一构成因素即形式就是实体了，而且其实体性应
该比复合物更大。“如若形式先于质料，并且是更充分的存在，根据同样理由，
它也先于由两者所组成的东西”④。这样一来，它们的顺序就应该是：形式、事
物、质料。
再说“普遍”和“种”。亚里士多德明确断言它们都不是实体(他在论述时
讲的是“普遍”,没有专门讲“种”,因为“种”必定是普遍的，故可以理解成一
并讨论了)。其主要理由是：第一，每物的实体都是它所特有的，不属于别物，
而普遍则是共同的。第二，“实体按其本意就是不依存于载体的东西，而普遍却
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,507页。
② 同上书，508页。
③ 同上书，510页。
④ 同上书，511页。
95只有依存于某一载体才有意义”。因为如若实体依存于什么、从出于什么,就不
是最初的了。第三，“实体不可能由它现实地包含着的实体构成，因为像这样现
实着的二，决不可能成为现实着的一”,除非是潜在的二。既然普遍不是实体，
理念当然也就不是实体了，因为理念是普遍的。①
再说“是其所是”(希腊原文是 to ti en einai,英语一般翻译为 essence,汉
语有多种译法，多译为“本质”)。这是亚里士多德讨论的重点，用的篇幅最多。
他首先指出，“所谓个体的是其所是，就是那就其自身而言的是、存在”②。这就
把“是其所是”与偶性区别开来了，因为所有偶性都不是就自身而言的存在。然
后他又把“是其所是”与其他范畴(因为它们也算就自身而言的存在)区别开
来，认为唯有实体才有定义，如若其他范畴有定义，必然由附加成分构成，所
以，“定义就是是其所是的公理，是其所是只是实体的是其所是”③。最后他得出
结论，个体和它的是其所是是同一的，“如若我们知道了个体的是其所是，我也
理解了个体”④。而“个体只不过是自身的实体，是其所是则被认为是个体的实
体”⑤。所以，“是其所是”是实体。由于在事物中形式其实就是它的是其所是，
因此“实体就是内在的形式”。
经过以解剖法和排除法为特征的细致分析，亚里士多德在《形而上学》第七
卷中得出了事物的形式才是第一实体的结论。在第八卷中，他又进一步讨论了质
料和形式在事物中的不同作用以及二者的层次问题。从逻辑分析的角度看，质料
和形式都存在着各自的层次，质料有与事物最近的质料和远离该事物、没有任何
规定性的纯质料，形式也有与质料结合的事物形式和最高的、无质料的纯形式。
不过就认识事物而言，关键是要寻求该事物最近的质料和特有的形式，而这种质
料和形式恰恰是同一的。它们的区别只是存在方式的不同，一个是潜能的，一个
是实现的。所以，在第九卷里，他又专题讨论了潜能与实现的问题，试图在前述
之静态的分析之后再从动态的角度进一步说明质料与形式不可分离的关系。
总而言之，亚里士多德认为，事物由质料和形式构成，质料是没有规定性的
潜能，因而不能独立存在，不是“这个”,不是“是其所是”意义上的实体；形
式则是实现了的“这个”,是事物的“是其所是”,所以更是实体。显然，这种观
点与第五卷相比，已经发生了很大变化，表现出了明显的抬高形式贬低质料的倾
① 参见苗力田主编：《古希腊哲学》,529～530页。
② 同上书，509页。
③ 同上书，513页。
④ 同上书，514页。
⑤ 同上书，513页。
96向。这种倾向，随着他的思路越过自然事物这道屏障而自由上升，更加突出了。
换言之，尽管亚里士多德始终不同意柏拉图的分离理论，他的“形式”也不是理
念，但是随着哲学思考的深入，尤其是在知识问题上，亚里士多德哲学中的柏拉
图主义色彩越来越浓厚了。
(三)神学
《形而上学》第十二卷后五章通常被看做是亚里士多德实体学说的“神学”,
也可看做是其思想变化的组成部分。① 在这里，他首先提出的任务是：“既然实
体有三种，两种是自然的，一种是不运动的，应该来谈谈这最后的一种”②。所
谓两种自然实体，一是指非永恒的感性实体，即他在前面讨论得最多的有生灭的
具体事物，二是指永恒的感性实体，即天体。这两类自然实体都是运动的，都属
于自然哲学即物理学的研究对象。如前所述，第一哲学的研究对象是不动的东
西，所以现在亚里士多德要讨论的就是这种实体。
一种不运动的实体必定是永恒的。因为实体是第一位的存在，如若实体毁灭
了，一切也都不存在，但是前面已经论证过运动和时间都是永恒的，所以这种实
体必然永恒。此外，这种实体的“本质即是现实性”,没有任何质料和潜能。因
为如若是潜能，就不会永恒，既然潜能的东西可能存在也可能不存在；同理，如
若有质料，就有潜能(既然质料是以潜能的方式存在),也就不是完全的现实性
了。这种永恒而不动的实体，正因为是完全的现实性和无质料的纯形式，所以才
成为永恒运动的原因，即第一动者。它是被向往和被思想的对象，并以这种方式
使事物运动。向往的对象是“善”(直译为“好”),因此，善是第一动者，也是
事物所要达到的目的，它作为事物追求的“所为因”引导事物的运动。这个善，
也是思想(nous,理性)的对象，因为“最高层次的思想，是以至善为对象的思
想”③。思想由于接触和想到这个对象，也就分享它而成为对象，所以，思想和
被思想的东西是同一的，“思想就是对思想的思想”④。这样的思想，是人生的最
大快乐，是至高无上的。它之所以是至高无上的最大快乐，是因为这个东西就是
神，能一刻分享神所永享的至福，当然是受宠若惊的事情。“神是赋有生命的，
生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至
① 我们关于亚里士多德思想变化的解释只是一种纯粹的逻辑分析，由于亚里士多德著作写作的时间
难以确定，所以不一定与实际情形相符，例如有些学者就认为《形而上学》第十二卷后五章的写作时间要
早于其他诸卷，故立此存疑。
②[古希腊] 亚里士多德：《形而上学》,107164-5。参见《亚里士多德全集》,第七卷，275页。
③ 同上书，1072020。参见《亚里士多德全集》,第七卷，275页。
④ 同上书，1074b36。参见《亚里士多德全集》,第七卷，284页。
97善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永
恒归于神，这就是神。”① 黑格尔曾经将亚里士多德这段话原文照搬，作为他的
《哲学全书》的结束语。两位哲学大师思想之相通之处，由此可见一斑。
这就是亚里士多德从概念分类、事物分析推进到逻辑分析所建立起来的神实
体说或神学。单纯从逻辑上讲，这个神学也可看做是他的本原论、原因论、运动
论、实体论思想的融会贯通之处。神是无质料的纯形式、无潜能的完全现实、不
动的第一动者、万物的终极目的、“独立于可感事物而存在”的最高实体，它永
恒、至善，以自己为对象，充满永恒的生命活力，但又“没有体积、没有部分，
不可分”,也“不承受作用，不被改变”。② 形式因、动力因、所为因三因合一，
在这里得到了完全的实现。黑格尔曾经给予亚里士多德的这一思想以极高的评
价：“神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料，——再没
有比这个更高的唯心论了。”③ 显然，这个“神”并不是宗教神而是哲学神。它
既是逻辑分析的产物，又是思想(理性)的代名词。把思想本身(而不是把物或
神)推到至高无上的地位，并以自身为对象进行活动，使主观和客观、思维和对
象达到真正的统一，“只有在思维里面，才有客观和主观的真正相符……这就是
亚里士多德哲学中的最高点；人们不能希望认识比这更深刻的东西了”④。确实，
从苏格拉底开始的希腊精神哲学，到亚里士多德这里达到了顶点，虽然他的精神
哲学是以自然哲学为基础的。
从具体事物是第一实体，到(事物的)形式是根本实体，再到(纯形式的)
神是最高实体，这或许可以理解为亚里士多德实体学说的发展历程(请注意，这
不是时间上的先后而是逻辑上的先后，因为时间先后的问题涉及著作编年史，很
难取得一致的意见)。亚里士多德的看法之所以会发生如此大的变化，原因是多
方面的。首先，从思想背景看，虽然他深知柏拉图理念分离学说的理论困境并给
予了无情批判，坚持脚踏实地的学术风格和从具体到抽象的思维进程，力图在自
然哲学基础上研究第一哲学，但是他毕竟深受柏拉图长达20年之久的影响，不
可能不重视他视之为“形式”而柏拉图视之为“理念”的那个 eidos。其次，从
词源关系看，ousia本身就有“实体”和“本质”两方面含义，一个侧重载体，
一个侧重本性。当他在不同的地方，从不同的角度和层面探讨实体时，侧重不同
① [古希腊]亚里士多德：《形而上学》,1072627-31。参见《亚里士多德全集》,第七卷，279页。
② 同上书，107345-12。参见《亚里士多德全集》,第七卷，279页。
③ [德] 黑格尔：《哲学史讲演录》,第二卷，295页。
④ 同上书，301页。
98的含义也是非常自然的事情。我们不要因为他某些说法的不一致就简单轻率地断
定其思想混乱。
从巴门尼德将存在确立为哲学的研究对象，经过苏格拉底—柏拉图对“是什
么”亦即本质问题的探索，到亚里士多德的第一哲学，可以看做是形而上学或本
体论的形成过程，为整个西方古典哲学定下了基调。不过亚里士多德的形而上学
(第一哲学)虽然对后世影响非常大，但是其中许多深刻的思想(例如形而上学
以实体为核心的范畴体系确立了世界的逻辑结构、潜能与实现的生成论动态因素
等等)迟至黑格尔才真正得到发扬光大。
五、灵魂论
亚里士多德的灵魂学说不仅是其自然哲学的重要组成部分，而且运用了第一
哲学的一些基本原则来分析问题，因而显得很有特色。他在《论灵魂》里集中阐
述了这方面的思想。我们只简要概述两点：灵魂的本质及其与躯体的关系；灵魂
的功能。
(一)灵魂的本质及其与躯体的关系
亚里士多德认为，灵魂既不是德谟克利特所说的精细原子，也不是毕达哥拉
斯学派主张的数目和谐，更不是柏拉图断定的独立于躯体之外的永恒不朽的东
西，而是“潜在地具有生命的自然物体的形式”①,或“潜在地具有生命的自然
物体的第一现实性”②。所以，“灵魂是在公理意义上的实体，它使有关的物体是
其所是”③。“灵魂是在自身内具有动静本原的自然物体的形式或本质”④。这几
个关于灵魂本质的定义性说法，典型体现了亚里士多德灵魂观的特点。首先，他
完全是运用《物理学》和《形而上学》中阐述的哲学基本原则和概念来规定灵魂
的，所以灵魂被视为形式、现实性、实体或本质。其次，他否定了万物有灵的传
统观念，把灵魂限定在“潜在地具有生命的自然物体”范围内，“把生命作为有
灵魂的东西和无灵魂的东西的区别所在”⑤,排除了无生命物具有灵魂的可能性。
再次，他比较好地处理了灵魂与躯体的关系。一方面，灵魂是精神性的东西，不
是物质或物体；另一方面，灵魂又不能脱离躯体而独立存在，任何一个生命物
体，都是由作为形式的灵魂和作为质料的躯体结合而成的，也只有在和躯体的结
合中，灵魂才能发挥作用。“由此可见，灵魂和躯体是不能分离的，如果灵魂具
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,473页。
②③④ 同上书，474页。
⑤ 同上书，475页。
99有部分，那么灵魂的部分也是不能和躯体分离的。”① 灵魂不仅“寓于躯体之中，
存在于某一个别躯体之中”,而且“不像前人说的那样，把灵魂硬塞到任一躯体
里面”②。相反，任何灵魂都有其独特的性质，都存在于自己固有的质料中，这
样才能构成每一生命个体。
(二)灵魂的等级和功能
灵魂是生命原则，而生命有多种表现(如理智、感觉、摄取营养等),不同
的表现构成灵魂的不同等级。亚里士多德把灵魂的等级分为三类，分别讨论了它
们的不同功能及其关系。
最低的等级是植物灵魂或营养灵魂。“营养灵魂寓于一切其他能力之中，它
是灵魂最初的、最为共同所有的能力，一切生物靠了它而具有生命。”③ 它的作
用表现在两个方面，即摄取食物和生殖。植物仅有营养能力，所以是最低的灵魂
形式。比植物灵魂高一层次的是动物灵魂或感觉灵魂。除营养能力外，任何动物
至少拥有一种感觉，即触觉。感觉灵魂又具有三方面的功能，即感觉、欲望和位
置移动。最高的形式是人类灵魂或理智灵魂。因为这种灵魂除包括营养灵魂和感
觉灵魂的所有能力之外，还有推理和思维的能力，而这种能力是人以外的其他生
物所不具备的。
感觉能力并非现实地存在着，它是潜在的，必须受到感觉对象的启动。就像
燃料一样，如果没有某种东西把它点着，它自身不会燃烧起来。使感觉由潜在变
成现实的感觉对象都是外在的、不依赖感觉而存在的个别事物，因此现实的感觉
都带有个别性。但是，感觉所接受的不是对象的质料，而只是形式。“感觉就是
撇开感觉对象的质料，而接受形式，正如蜡块，它接受戒指的印迹而撇开铁或
金，它所把握的是金或铜的印迹，而不是金或铜的本身。”④ 正因为感觉依赖于
对象的刺激，所以就有个比例问题，比例协调才会产生感觉。反之，如果对象对
感官的刺激太强，就会破坏比例甚至破坏感官，例如震耳欲聋或强光眩目，这说
明了感觉的局限性。
理智与感觉既有相同的一面，又有根本的区别。“所谓理智，指灵魂用来思
维和判断的部分。”⑤ 首先，理智对于思维对象的关系与感觉对于感觉对象的关
系是一样的，因为它也唯有在思维时才现实存在着，在思维之前，什么也不是，
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,474页。
② 同上书，477页。
③ 同上书，479页。
④ 同上书，483页。
⑤ 同上书，485页。
100而且也只接受对象的形式而不是对象本身。但是，理智在本质上不同于感觉，这
种不同主要表现在两个方面。其一，理智有主动与被动之分。被动理智指的就是
前述之理智的含义，即思维能力，它不能脱离肉体而单独存在，是可毁灭的，它
本身潜在着，只有在接受对象而思维时才具有现实存在。主动理智则不然，它指
思想自身或理智自身，不是作为思维能力而是作为思维对象存在着，不与别物相
混杂，“就像对象和其质料分离一样，理智也是同样分离的”①。正因为不和肉体
混合在一起，所以它(也只有它)是永恒的和不朽的。比较而言，主动理智优
于被动理智，因为“主动的东西总是比被动的东西更尊贵，本原比质料更尊
贵”②。其二，理智以自身为对象。感觉的对象是外物，而“理智自身就是思维
对象”,所以“思维和被思维是一回事情”③。所谓理智以自身为对象，指被动
理智即思维能力以主动理智即思想本身为对象。因为没有这种主动理智就不会
有思维，它作为形式、动力和目的，作为现实地在先的东西，推动着被动的理
智能力从潜在变成现实，进行着思维活动。在这里，亚里士多德从灵魂功能分
析的角度，也得出了与《形而上学》相同的结论：思想就是对思想的思想。所
以，黑格尔说，“我们今天所谓主观和客观的统一，在这里是最明确地说出来
了”④。
六、亚里士多德哲学的影响
由于篇幅所限，我们对亚里士多德哲学思想的介绍只能是纲要式的(还根本
没有涉及他的逻辑学、伦理学、政治学和诗学中的哲学思想),因而难免挂一漏
万。然而即使是概述，我们也不难从中看出，亚里士多德确实是古希腊哲学乃至
整个希腊文化的集大成者。他不仅总结了以前所有哲学家的思想并且澄清了他们
的混乱，而且把自然哲学和第一哲学、知识论紧密结合在一起，从而代表了希腊
哲学的最高水平。他不仅是哲学大师，而且是逻辑学、心理学、生物学、伦理
学、政治学等多个学科领域的奠基者或重要创始人。他以其在思想史上建立的不
朽丰碑，赢得了人们由衷的崇敬和赞叹。马克思称他为“古代最伟大的思想
家”⑤,恩格斯说他是古希腊思想家中“最博学的人物”⑥,黑格尔则誉之为“从
来最多才最渊博(最深刻)的科学天才之一”,“一个在历史上无与伦比的人”,
① 苗力田主编：《古希腊哲学》,485页。
②③ 同上书，486页。
④ [德] 黑格尔：《哲学史讲演录》,第二卷，355页。
⑤《马克思恩格斯全集》,中文1版，第23卷，447页，北京，人民出版社，1972。
⑥ 《马克思恩格斯全集》,中文1版，第20卷，22页，北京，人民出版社，1971。
101应当把他和柏拉图称为“人类的导师，如果世界上有这种人的话”①。
柏拉图与亚里士多德的确堪称人类的导师，不过这两位“人类导师”的哲学
虽然有相同或相近的一面，但区别却是主要的。概括而言，他们之间的区别主要
表现在以下五个方面。
一是基本风格不同。柏拉图具有诗人气质，是激情的理想主义者，他狂热追
求恒真、至善、尽美，并企图以此服务于政治，匡正现实社会。亚里士多德则务
实得多，是理智的现实主义者，他也追求崇高与至善，但懂得最好不等于最可行
的道理，因而以平和、适度的中道为标准，且尽量不介入政治。
二是知识背景不同。柏拉图由于贬低处在动变状态的感性事物，对自然领域
诸学科的知识吸收不够，只对数学感兴趣，并以此为其哲学的知识背景。亚里士
多德则非常注意吸收各门学科的成果，对自然领域的事情尤其感兴趣，以生物学
作为自己哲学的知识背景。
三是治学方法不同。柏拉图继承并发展了苏格拉底的问答法，热衷于论战性
的讨论，是典型的辩证法家。亚里士多德则以探索性的分析见长，在分析中澄清
问题，论证观点，发现真理。
四是哲学的思路不同。柏拉图的理念论为追求确定的普遍本质，先将个别与
一般割裂开来，然后用分有和摹仿来沟通。亚里士多德也追求确定的、普遍的东
西，但他的实体论是把各类实体排列成一个连续的等级系列，克服了两个领域的
断裂，用潜能和实现来解决它们的联系问题。
五是崇尚的境界不同。柏拉图虽然重视逻辑推理和思辨作用，但把真善美的
最高境界视为一种直觉的、感悟的迷狂，从而消解了理性与非理性、思辨与神
秘、理智与情感的界限。亚里士多德则自始至终崇尚理智的思辨活动，把思想对
自身的思想看成灵魂的最高功能和人生的最大快乐。正因为亚里士多德坚持的是
彻底的理性主义，否定了神秘的直觉和顿悟，所以在迷信色彩比较浓重的希腊晚
期和中世纪早期，他的影响远远不如柏拉图(当然还有其他原因)。
亚里士多德哲学的影响也是通过学派内部和外部两种途径实现的。从学派内
部情况看，他不如柏拉图幸运。由于政治等原因，他的手稿历经劫难，损失很
大，且长期被湮没，直到他死后近300年，才以漫步学派第十一位领袖安德罗尼
科编纂的第一个正式版本流传于世。因此，尽管吕克昂学园一直存在，但从第一
代继承人塞奥弗拉斯特开始，人们的兴趣主要集中到了某些具体的学科领域(如
植物学、动物学、逻辑学、修辞学等),哲学色彩不大浓烈，其活动中心也逐渐
① [德] 黑格尔：《哲学史讲演录》,第二卷，269页。
102由雅典移到亚历山大里亚城，最后移往地中海内的罗得岛。直到这时，这一学派
学者们才开始致力于亚里士多德著作的注释工作。
从学派外部的情况看，他的遭遇更加曲折。在整个晚期希腊和罗马时期，影
响哲学发展的主要是柏拉图，无论是斯多亚学派、斐洛还是新柏拉图主义等，都
只是非常有限地、“为我所用”地吸收了亚里士多德的某些思想。在中世纪，教
父哲学和早期经院哲学亦以柏拉图哲学作为理论基础。公元6世纪初，东罗马帝
国(拜占庭)皇帝查士丁尼认为亚里士多德哲学有违教义，遂下令禁止研究。幸
运的是，他的学说在东方遇到知音，其著作先后被译为叙利亚文和阿拉伯文，在
阿拉伯世界广为流行。直到12世纪，欧洲才重新发现他的著作的希腊语原本。
13世纪时著名的经院哲学家托马斯·阿奎那为重建基督教神哲学体系，致力于
用亚里士多德哲学取代柏拉图哲学作理论依据并逐渐获得了成功。经过他的不懈
努力，亚里士多德哲学才由异端邪说一變而成为中世纪哲学的最高权威。也正是
因为如此，他理所当然地成了西方近代哲学家们批判经院哲学的“替罪羊”。直
到18世纪以后，人们才逐渐心平气和地、理智公正地评判亚里士多德哲学，于
是就有了柏林科学院的贝克尔本《亚里士多德全集》,有了汗牛充栋的考订、注
释和评价亚里士多德的著作，有了至今不衰的研究和寻根热潮。
恩格斯曾经称亚里士多德为“古代世界的黑格尔”①,我们也可以称黑格尔
为“近代的亚里士多德”。以后我们将看到，就形而上学而论，亚里士多德哲学
与黑格尔哲学的确是西方哲学史上两座遥相呼应的丰碑，它们虽然相隔2000多
年，但是却有着一脉相承的内在关联。
古典时期的希腊哲学以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表，可以说是希
腊哲学的顶峰或鼎盛时期。他们的思想不仅体现了希腊哲学的最高水平，而且对
整个西方哲学产生了难以估量的影响，甚至可以说，西方哲学就是由此而奠基
的。苏格拉底对“是什么”问题的探索、柏拉图关于两个世界的划分以及他的体
系框架、亚里士多德的推理分析方法等等，以理性主义的基调为西方哲学确立了
基本的观念和方向，当然也暴露出种种新的难题，从而吸引着哲学家们不断地变
换角度和思路，展开了无穷无尽的探索。
无论哲学家们的初衷是什么,这一时期的哲学家都非常关注知识的问题。
尽管前苏格拉底哲学的目的也在于知识，但是他们大多是武断地宣称本原是什
么,至于知识的可能性等问题则尚未进入他们的视野。经过自然哲学的衰落和
智者诡辩的泛濫，知识问题成了哲学亟待解决的当务之急，因而从苏格拉底到
① 《马克思恩格斯选集》,2版，第3卷，358页注释。
103亚里士多德这三代哲学家的思考基本上都是围绕知识问题而展开的。然而，由
于种种原因，在古代哲学中认识论很不发达，哲学家们还没有自觉地深入思考
诸如主体与客体、认识与对象等问题，这就决定了知识问题在此是不可能得到
解决的，虽然哲学家们进行了难能可贵的探索，在许多方面形成了极其深刻的
思想。
如果在某种意义上说，早期希腊哲学从宇宙生成论的角度所关注的主要问题
是一与多的关系问题，亦即自然万物统一的本原与千变万化多种多样的事物之间
的关系问题，那么可以说，古典时期的希腊哲学则由于知识问题的重要性，更加
关注的是一般与个别的关系问题，柏拉图与亚里士多德之争就是明证。一般与个
别的关系问题甚至一直延续到了中古哲学中的经院哲学，构成了唯实论与唯名论
争论的核心问题。当然，如前所述，由于在古代哲学中认识论的问题尚未进入哲
学家们的理论视野，因而从早期希腊哲学到古典时期的希腊哲学主要是从宇宙论
过渡到本体论，这一时期也可以说是本体论或形而上学的形成时期。无论知识问
题多么重要，它毕竟还没有脱离本体论而形成相对独立的研究领域，这就限制了
它的深入发展。
希腊哲学的鼎盛时期正处在整体意义上的希腊文明由盛而衰的时期。制度的
变迁、辉煌的失落、社会的动荡、人生的无常，迫使哲学的研究对象和重心发生
了很大变化，人生问题、伦理问题、灵魂问题成为哲学家讨论的主要问题。于
是，希腊哲学进入了它的晚期阶段。
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