张志伟-《西方哲学史》-第七章 经验论和唯理论-在线阅读

第七章 经验论和唯理论

文艺复兴时期的哲学一反中世纪神学和经院哲学的正统观念，

重新恢复了自然与人在哲学中的地位。从16世纪末到18世纪初，

欧洲人从文艺复兴时期热情的躁动走向深沉的哲学思考，开始以理

性为基础去面对大宇宙和小宇宙，于是形成了完全属于近代欧洲的

崭新的哲学。这是西方哲学的又一个繁荣时期，出现了一大批思想

巨人如培根、笛卡尔、霍布斯、洛克、斯宾诺莎、莱布尼茨、巴克

莱和休谟等，他们提出了一整套本体论、认识论、方法论和社会政

治学说体系。

这种新的哲学一开始就与新兴的自然科学紧密地联系在一起，

哲学家们要求认识自然、控制自然，从而为人类自身谋福利，他们

提出了“知识就是力量”,要做“自然的主人和占有者”等口号。

与此相关，认识论问题成为这个时期哲学的重要内容。因此，有人

说这个时期的哲学从古代以研究客体和本体论为中心转向了以研究

主体和认识论为中心。尽管这种说法不一定准确，但是它多少反映

了这个时期哲学的某些特点。

围绕着认识的来源和基础、真理的标准、认识的方法论等问

254题，哲学家们展开了激烈的争论，形成了两大对立的派别，亦即经验论(Em

piricism)和唯理论(Rationalism)。① 两者的理论分歧大致有这样几个方面：首

先是认识的来源和基础问题。一般说来，经验论者认为认识来源于感觉经验，一

切知识必须建立在经验的基础上；唯理论者则主张认识来源于天赋观念，知识必

须建立在理性的基础上。其次是真理的标准问题。一般说来，经验论者认为，经

验是检验知识的最基本的标准；而唯理论者则认为，知识的真理性乃在于清楚明

白、无可怀疑，亦即具有自明性和不矛盾性。最后是认识的方法问题。一般说

来，经验论者认为最有效的方法是经验的归纳方法；而唯理论者则主张从不证自

明的公理出发，经过理性的演绎方法，推导出结论。

我们之所以在说明经验论与唯理论之间的分歧时反复强调“一般说来”,是

因为实际上既不存在“纯粹的”经验论者，也不存在“纯粹的”唯理论者，哲学

家们的思想往往是非常复杂的，例如经验论者的思想中有唯理论的因素，唯理论

者的思想中也带有经验论的痕迹。另外，这一时期的哲学家虽然有派别之争，但

是他们的根本目标都是为了追求知识，探索真理，更何况他们还有共同的对手，

那就是尽管已经衰败但却仍然不肯自行退出历史舞台的经院哲学。

经验论的主要代表人物有英国的弗兰西斯·培根、霍布斯、洛克、巴克莱和

休谟；唯理论的主要代表人物有笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨。培根是经验论的

创始人，笛卡尔是唯理论的创始人，他们通常被看做是近代哲学的开端，不过实

际上培根的思想更多地具有过渡性的特征，笛卡尔的思想才真正代表着近代哲学

的基本精神。从地域上看，经验论主要集中在英国，唯理论主要集中在欧洲大

陆，所以习惯上亦被称为“英国经验论”和“大陆唯理论”。造成这种局面的原

因是十分复杂的。首先，在英国有着悠久的唯名论传统，重视个别的感性经验的

东西，而大陆则是正统的实在论占主导地位，重视普遍的、理性的东西。另外和

科学的发展状况有关，当时英国的实验科学非常发达，产生了波义耳、牛顿等注

重观察和科学实验的科学家和培根、洛克等爱好实验、推崇经验归纳方法的哲学

家；而当时的法国巴黎是欧洲的数学中心，并且许多哲学家本人就是数学家，如

笛卡尔发明了解析几何，莱布尼茨发明了微积分，他们大多推崇理性的演绎

方法。

① Rationalism 通常译做“唯理论”,但是这个“唯”字过于极端，并不符合这一哲学派别的实际情

况，译做“理性论”可能更合适一些。但是另一方面，经验论者也并不是不讲理性，因为理性主义实际上

构成了整个近代哲学的基本特征。所以，在做了这一说明之后，我们按照约定俗成的原则，仍然沿用“唯

理论”这个译名。

255经验论和唯理论的对立主要是认识论的对立，而不是哲学基本路线的对立。

不能将经验论等同于唯物主义，将唯理论等同于唯心主义。他们在认识论和方法

论上各执一端，各自包含有部分真理，而在长期的论争中又相互渗透、相互影

响、互为补充，共同推动着人类认识的发展。

第一节培根

培根是近代英国经验论的开启者。近代经验论哲学之所以在英国诞生有多方

面的原因，例如英国有悠久的唯名论传统，中世纪后期唯名论哲学家罗吉尔·培

根、邓斯·司各脱和威廉·奥卡姆等人都是著名的代表，他们的思想具有浓厚的

经验论的色彩。

弗兰西斯·培根(Francis Bacon,1561—1626年),出生在伦敦的一个新贵

族家庭，其父是伊丽莎白女王的掌玺大臣。培根12岁进入剑桥大学三一学院学

习，15岁毕业后到英国驻法国使馆工作，1579年回国学习法律，1582年通过考

试获得正式律师资格。1584年被选为国会议员，1604年被委任为国王詹姆士的

顾问。此后他官运亨通，接连晋升为副检察长、检察长、掌玺大臣。1618年任

英格兰大法官并被封为维鲁拉姆男爵，1620年加封圣奥本子爵。次年被指控受

贿而被判刑并处巨额罚金。虽经国王干预而免于刑罚，但他从此结束了官宦生

涯。此后，培根潜心哲学和科学研究，1626年因病去世。

培根原计划写一部百科全书式的巨著《科学的大复兴》(又名《伟大的复

兴》),包括六个部分，但只完成了前两部分，它们被分册出版，这就是他的两部

主要哲学著作《论学术的进展》(又名《论科学的价值和进展》,中译本名为《崇

学论》)和《新工具》。培根的其他哲学著作还有《论原则和本原》和《论古代人

的智慧》,此外还有《政治和伦理论说文集》(中译名《培根论说文集》)和《新

大西岛》。

培根哲学的根本目的就是要实现科学的伟大复兴，推进知识的发展，使人们

能够按照自然的本来面目去认识自然，并且支配和利用自然，为人类自身谋福

利。培根批判封建神学和经院哲学，崇尚新兴的实验科学，他所提出的著名口号

“知识就是力量”,精辟地概括了当时的时代精神，他所提出的经验论的基本原则

为后来英国经验论的形成和发展奠定了基础。

256一、四假象说

培根从世界观和认识论的高度对经院哲学进行了原则性的批判。他深刻地揭

露和批判了宗教和经院哲学给科学研究活动所造成的危害，认为它们堵塞了科学

发展的道路。培根指出，影响科学发展的“第一个原因可以适当地归之于有利于

科学发展的时间极其有限”①。因为在基督教流行以后，绝大多数有才智的人都

去从事神学研究，而经院哲学的争辩和空论则摧毁了科学。第二，在宗教神学和

经院哲学的支配下，科学本身的目标没有摆正，科学研究的道路和方法不对头。

过去的“科学”不是给人类提供新的发现和力量，而是为了猎取虚名，维护教

条；不是联系实际，而是玩弄概念进行无谓的争论；不注重实验，而是沉溺于思

辨玄想之中，这都是经院哲学造成的恶果。第三，“人们之所以在科学上不能进

步，乃是由于像着了魔一样崇拜古代、崇拜哲学中的所谓伟大人物的权威”②。

第四，“在每一个时代，自然哲学都曾经有一个很难对付的麻烦的敌人，这就是

迷信和对宗教的盲目狂热”③。由于某些人的头脑简单和过分狂热，把宗教这种对于

人的心灵有最大支配力量的东西拉来反对自然哲学，因而阻碍了自然哲学的发展。

培根在理论上对经院哲学进行的深刻批判主要体现在“四假象说”上。所谓

假象(idols,亦译作“幻象”、“偶像”),即盘踞在人的头脑中的一些错误观念，

它们形成了成见或偏见，使人们不能正确地认识到真理，严重妨碍了科学的复

兴。培根根据这些错误的不同来源把假象分为四类，即“族类的假象”、“洞穴的

假象”、“市场的假象”和“剧场的假象”,并对它们进行了深刻的分析和批判。

“族类的假象”是人类天性中普遍存在的缺陷。由于人类在认识事物时，不

是以客观事物本身为尺度，而是以自己的主观感觉和成见为尺度，从而在对自然

事物的认识中掺杂着许多主观的成分。“人类的理智就好像一面不平的镜子，由

于不规则地接受光线，因而把事物的性质和自己的性质搅混在一起，使事物的性

质受到了歪曲，改变了颜色。”④

“洞穴的假象”是由于个人的特性而产生的假象。因为每个人的心理和体质

各有特点，所受的教育和成长的环境、阅读的书籍、崇拜的权威亦有不同，这就

难免使自然之光曲折和变色，从而产生一些成见和偏见。

“市场的假象”是由于人们在相互交往过程中语词使用不当而产生的假象。

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》,28页，北京，商务

印书馆，1975。

② 同上书，32页。

③ 同上书，36页。

④ 同上书，13页。

257人们相互往来，如同市场上交际一样，必然会使用语言。如果对名称和概念的规

定和理解不当，就会以假冒真，名实不符，造成错误的观念，形成假象。

“剧场的假象”是从各式各样的哲学体系以及错误的论证方法中移植到人们

心中的假象。培根说：“因为在我看来，一切流行的体系都不过是许多舞台上的

戏剧。根据一种不真实的布景方式来表现它们所创造的世界罢了。”① 如果人们

误将哲学家精心制造的理论体系当成了现实，就会陷入“剧场假象”。

培根提出“四假象说”的目的是清算经院哲学所散播和灌输给人们的种种迷

信谬说、偏见和怪癖、空论和诡辩，以及所编造的各种神学唯心主义体系。不仅

如此，四假象说还深刻地揭示了导致人们认识主观性和片面性的种种认识论根

源，因而具有重要意义和深远的影响。

当然，“假象”虽然危害很大，但却不是不能克服的。在培根看来，只要我

们正确地使用理智，弄清错误产生的原因，找到正确的方法，就可以避免“假

象”,获得可靠的知识。

二、自然哲学

在近代哲学之初，培根最早致力于恢复自然作为科学研究对象的合法地位，

建立了以“形式”为核心的唯物主义自然观。培根的自然哲学具有明显的过渡性

质，因为他缺乏科学知识，尤其是当时最新的数学和物理学知识，所以他的思想

主要来源于古代哲学。虽然培根处处以亚里士多德这位中世纪经院哲学的最大权

威作为批判的对象，但是他的自然哲学无论概念还是内容大多受益于亚里士多

德。如此种种，使得他的思想很少机械论色彩而具有朴素辩证法的性质。当然，

培根自然哲学的主导精神毕竟是近代哲学的。

培根认为，除了上帝这个第一推动者而外，自然界自己就是自己的原因。世

界在本质上是物质的，物质是万物的本原，这就是“原初物质”。所谓原初物质

是一切事物的本原、一切原因的原因，但它本身不为其他本原所产生和决定。物

质是永恒存在的，“无物生于无”、“无物化为无”这是自然界的两条基本原则。

“物质的绝对量或总数是保持不变，无增无减的”②,“任何火，任何重量即压力，

任何强暴，以致如何长时间，都不能把物质的哪怕是极小极小的任何部分化为

无，它永远总在那里，永远占着某些空间。”③

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,14页。

② [英]培根：《新工具》,224～225页，北京，商务印书馆，1984。

③ 同上书，249页。

258物质本身是能动的，运动是物质本身所固有的特性。“物体无论就整体或就

部分说来是没有真实的静止而只有表面的静止的。”① 物质的特性是多种多样的，

运动的形式也是多种多样的，培根不仅承认物质的广延、形状、位移等机械特

性，而且也承认感觉、自发运动、生长、颜色、冷热等特性，运动的形态是多种

多样的，并不只是单一的机械运动，培根在《新工具》第二卷中曾经列举了19

种运动形态，除机械位移运动外，还有“同化运动”、“逃避运动”和“反感性”

运动等等，这些论述虽然具有明显的朴素性和想象性，但却包含着物质能动性和

运动形态多样性的可贵思想。

培根虽然激烈地批判了被经院哲学奉为最高权威(当然也是被歪曲了的)的

亚里士多德哲学，但是亦接受了他的“四因说”中的一些思想，尤其强调认识事

物的“形式因”。他认为，如果我们认识了形式因，那就把握了事物的本质和真

理。由此，培根提出了他的“形式”学说。

“形式”是培根自然哲学的核心范畴之一，具有丰富的含义。一般说来，他

所说的“形式”指的是事物运动的规律、决定物体的单纯性质的法则和事物的本

质规定性：“当我讲到形式的时候，我所指的不是别的，而是绝对现实的法则和

规定性，即支配和构成各种物质中的简单性质(如热、光、重量)以及能够接受

这些性质的主体的简单性质的规律和规定性。因此，热的形式或光的形式和热的

规律和光的规律乃是同一的东西。”②“形式”有许多重要的特征：(1)形式和物

质不可分离。他批判了柏拉图把形式和物质割裂开来、把形式观念化的唯心主义

的观点，肯定了形式不是抽象的而是具体的，与物质不可分离。(2)形式是事物

的内在本质规定性。“因为既然一物的形式就是此物本身，而事物与形式的区别

不过是表面的与内在的、外在的与内在的之间的区别。”③(3)形式的普遍性。

一个人如果熟悉了形式，“就能够在极不相同的实体中抓住自然的统一性”④。

(4)形式是为数不多的、永恒的和不变的。(5)形式的效用性。“由于形式的发

现，我们就可以在思想上得到真理而在行动中得到自由。”⑤培根曾经以黄金的

“形式”为例，说明了他的形式学说的内容实质和效用。

尽管培根的自然观和“形式”学说具有浓厚的朴素性和幻想性，但是它们说

明了物质的质的多样性，肯定了物质和运动不可分以及运动形式的多样性，并且

① [英] 培根：《新工具》,271页。

② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,56页。

③ 同上书，54页。

④⑤ 同上书，47页。

259认为发现了事物的形式就能在思想中得到真理从而在行动中获得自由，表现出朴

素的辩证法的思想，从而使培根的哲学与后来的机械唯物主义的观点有一定的区

别。正如马克思恩格斯所说：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴

素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出

微笑。”① 当然，培根的自然哲学比较庞杂且不成体系，在与旧哲学决裂的同时

亦不可避免地承袭了许多旧哲学的东西，并且具有神学上的不彻底性。

三、经验论的基本原则

培根在近代哲学中第一个提出了经验论的基本原则，主张一切知识都起源于

经验，同时亦认识到了感觉经验的局限性，主张将经验与理性结合起来。所有这

些，使他在近代哲学中为经验论的产生准备了基本的条件。

科学认识的对象是自然，认识的目的在于发现自然事物的“形式”即规律，

而人们对于自然事物及其规律的认识在实质上是对客观存在的“世界模型”的

“摹仿”。所以，“知识就是存在的表象”②,存在的真理同知识的真理是一个东

西，两者的差异亦不过如同实在的光线同反射的光线的差异罢了。培根的这一论

述可以说是近代唯物主义反映论的一个初步表述。

培根认为科学知识来源于对自然事物的感觉经验。一切认识都起源于经验，

感觉表象是认识的起点。“既然全部解释自然的工作是从感官开端，是从感官的

认识经由一条径直的、有规则的和防护好的途径以达于理解力的认识，也即达到

真确的概念和原理，那么,势必是感官的表象愈丰富和愈精确，一切事情就能够

愈容易地和愈顺利地来进行。”③

认识起源于感觉，但是感觉也有其局限性，因为感觉的领域是褊狭的，并且

带有主观性。它的有些报道是虚妄的甚至是骗人的，因而不能达到事物的本质。

不过，感觉的这些缺陷是可以弥补的。补救的办法是给感官提供工具和帮助，但

主要是依靠科学实验。培根认为，“一切比较真实的对于自然的解释，乃是由适

当的论证和实验得到的，感觉所决定的只接触到实验，而实验所决定的则接触到

自然和事物本身”④。培根把科学实验引人认识论，不仅给唯物主义的认识论增

加了新的内容，而且有实践是真理标准的思想萌芽。

① 《马克思恩格斯全集》,中文1版，第2卷，163页。

② [英] 培根：《新工具》,93页。

③ 同上书，216～217页。

④ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,17～18页。

260当然，在掌握了实验的资料之后，还必须运用理智的能力对这些资料进行加

工、分析，形成概念和公理，以求揭示自然事物的“形式”、规律性。所以完整

的认识过程是，“严肃地直接从感觉出发，通过循序渐进和很好地建立起来的实

验进程，努力为人的理智开辟和建筑一条道路”①。培根主张从经验上升到理性，

把经验和理性结合起来，他运用“蜘蛛、蚂蚁、蜜蜂”的著名比喻生动而深刻地

概括了他对理性派和经验派的批判以及感性和理性联姻的重要主张。他说：“历

来处理科学的人，不是实验家，就是教条者。实验家像蚂蚁，只会采集和使用；

推论家像蜘蛛，只凭自己的材料来织成丝网。而蜜蜂却是采取中道的，它在庭园

里和田野里从花朵中采集材料，而用自己的能力加以变化和消化。哲学的真正任

务就正是这样，它既非完全或主要依靠心的能力，也非只把从自然历史和机械实

验收来的材料原封不动、囫囵吞枣地累置于记忆当中，而是把它们变化过和消化

过放置在理解力之中。这样看来，要把这两种机能、即实验的和理性的这两种机

能，更密切地和更精纯地结合起来(这是迄今还未做到的),我们就可以有很多

的希望。”② 在他看来，经验能力和理性能力的“离异”、“不和”,给科学知识的

发展造成了严重的危害。为了科学知识的发展，经验必须和理性联姻。“我以为

我已经在经验能力和理性能力之间建立了一个真正合法的婚姻，二者的不睦与不

幸的离异，曾使人类家庭的一切事务陷于混乱。”③ 当然，培根仅仅是提出了原

则，并没有真的将其付诸实践。

四、经验归纳法

方法论问题在培根的哲学探索中占有极为重要的地位，因为在他看来，

2500 年来科学很少进步的原因之一就是由于缺少正确的方法。理性如果没有正

确的方法的指导，就如同黑夜行路缺少光亮，大洋航船没有罗盘一样，文明民族

与野蛮民族之间的根本区别也在于方法。为此，培根在批判经院哲学旧逻辑的基

础上制订了经验归纳法。

经院哲学的旧逻辑脱离经验和自然，专门玩弄抽象概念，不能帮助人们去发

现真理。因而“现在所使用的逻辑，与其说是帮助着追求真理，毋宁说是帮助着

把建筑在流行概念上面的许多错误固定下来并巩固起来”④。经院哲学广泛使用

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,31页。

② [英] 培根：《新工具》,75页。

③ 同上书，8页。

④ 同上书，10页。

261的三段论只能强人同意命题，而不能帮助我们发现自然的原因。三段论是由命题

组成，命题由词语组成，而词语则是概念的符合，如果概念本身是混乱的或是过

于草率地从事实中抽出来，那么其上层的建筑物就不可能是巩固的。这样，培根

在批判经院哲学的逻辑和方法时，把亚里士多德的逻辑、中世纪逻辑和经院哲学

混为一谈，一概加以排斥，认为它们都已经陈旧了，必须代之以新的逻辑和方法

论。培根认为他自己所创立的逻辑学和方法论正是这样的新逻辑和新方法论，所

以，他将自己的主要哲学著作称做《新工具》,借以区别于亚里士多德的《工具

论》。

培根的经验归纳法由三大步骤组成：

第一步，收集材料。准备一部充足、完善的自然的和实验的历史。这是全部

工作的基础。培根将他的归纳法区别于简单枚举归纳法，认为后者“是很幼稚

的；它的结论是不稳固的，只要碰到一个与之相矛盾的例证便会发生危险；它一

般地只根据少数的、并且只是根据那些手边的事实来作决定”①。培根提出了以

大量实验材料为依据的、比较全面、深刻得多的经验归纳法。

第二步，运用“三表法”来整理材料。培根提出的三种例证表是：(1)“具

有表”,把具有所要考察的某种性质的一些例证列在一起。(2)“接近中的缺乏

表”,在这里列举出与上表中的例证情形近似可是却没有出现所要考察的某种性

质的一些例证。(3)“程度表”或称“比较表”,在这里列举出按不同程度出现的

所要考察的某些性质的一些例证。培根认为，列出了三个表，这只是做好了归纳

的准备工作。

第三步，进行真正的归纳。培根所谓真正的归纳又分为三个小步骤：(1)排

除法，即排除和拒绝这样一些性质：这些性质是在有给定的性质存在的例证中不

存在的；或在给定性质不存在的例证中存在的；或者在这些例证中给定性质减少

而它却增加，或给定性质增加而它却减少的。在进行这种排除的过程中已经为真

正的归纳打下了基础。(2)根据三表所列示的事例，做一次正面地解释自然的尝

试，就是通过排除之后得出正面的结论。(3)纠正解释偏差的几种帮助。培根列

举了九种帮助，如“具有优先权的例证”、“归纳法的改正”、“按题目的性质改变

研究方法”等等。这九种“帮助”旨在校正以上程序中的失误，以求得尽可能准

确的结论。

培根的归纳法只是提出了归纳推理的基本原则，而没有明确制订归纳推理的

形式和规则。他偏重机械的列表例证和片面分析，没有认识到归纳和演绎的辩证

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,44页。

262关系，在贬低演绎法和三段论的作用的同时，片面地夸大了归纳法的作用。

培根创立了近代唯物主义哲学，但是他的唯物主义仍带有朴素性和自发性；

他提出了科学知识起源于感性经验的基本原理，强调经验的归纳法，开创了近代

英国经验论的先河。不过，培根的唯物主义和经验论也具有神学上的不彻底性，

他既承认科学真理，也赞同神学真理。他说，人的知识像水一样，有的是从天上

落下来的，有的是从地上涌出来的，前者是由神的启示所感悟，后者是由自然之

光所照耀。但是，培根的这种“二重真理论”的主旨在于把科学和神学分开，以

便限制神学为科学争取地盘，使科学从神学的束缚下解放出来。

培根是近代第一个自觉地把知识和方法问题当做哲学研究的对象的哲学家，

其哲学思想对近代哲学尤其是经验论有很大的影响，因而通常被看做是近代哲学

的创始人之一，不过他的思想更多地具有某种过渡的性质。培根的唯物主义之所

以不同于近代机械唯物主义而具有一定的朴素性和辩证性，在很大程度上是因为

他的思想更多地接近于古代哲学而不是近代哲学和科学，并非是因为他的思想比

同时代的哲学家更先进。实际上，培根的知识水平远远落后于同时代自然科学的

发展：他既没有使用经验归纳法推进自然科学的进步，对数学和力学这两门对近

代哲学影响最大的学科没有足够的知识，甚至不能理解当时伟大的天文学家的著

作而否定哥白尼的日心说假说，而且对吉尔伯特和哈维所从事的科学实验亦不关

心(虽然哈维是他的私人医生)。如此种种，说明黑格尔把他和波墨一同列为近

代哲学的先驱或过渡性人物不是没有道理的。①

从各个方面看，笛卡尔才是近代哲学当之无愧的创始人。

第二节笛 卡 尔

笛卡尔是近代哲学的奠基者和唯理论的创始人，他既是哲学家也是数学家和

物理学家，不仅其哲学具有划时代的意义，而且在科学史上亦有一席之地。

勒内·笛卡尔(René Descartes,拉丁语的名字为Renatus Cartesius)1596

年3月31日生于法国西北部都兰(Touraine)地区，祖父是一位医生，父亲和

大哥都是雷恩地区不列塔尼议会的参议员。他10岁(一说8岁)进入耶稣会创

办的拉·弗莱舍(La Fleche)公学学习，尤其对数学表现出强烈的兴趣。1614

① 参见 [德]黑格尔：《哲学史讲演录》,第四卷，北京，商务印书馆，1983。

263年离开拉·弗莱舍公学，1616年在普瓦提埃(Poitiers)取得法律就业证书，

1618年在荷兰加入了拿梭的摩利士王子的军队。从1619年开始，笛卡尔专注于

科学方法论的研究，经过九年的实践和总结，将他的方法写成《指导心灵的规

则》一书。1629年他移居荷兰，潜心研究学术。1637在荷兰莱顿出版了他的第

一部哲学著作《谈谈这种为了更好地指导理性并在各科学中探求真理的方法》

(简称《谈谈方法》或《方法谈》),与《折光学》、《气象学》和《几何学》三篇

论文一同发表。

笛卡尔的主要哲学著作《第一哲学沉思集》以拉丁语于1641年在巴黎出版

(后来译成法语时题为《形而上学的沉思》),第一版里还附有六篇反驳和答辩。

笛卡尔最初将书送给索邦神学院(La Sorbonne),试图借助它的权威来论证该书

思想的正确性，以利于出版，后来神学院的麦尔塞纳神父将该书分别送给一些哲

学家神学家(包括霍布斯和伽森狄)等专家学者征求意见，引起了来自神学家和

唯物主义哲学家两方面的批评，由此组成了六组反驳。后来笛卡尔对它们一一进

行了答辩，并将这些反驳和答辩与原书一同出版。他的著作还有《论世界》

(1633年写成，因伽利略遭到罗马教廷审讯而未敢发表)、《哲学原理》(1644)

和《灵魂的激情》(1649)。

1649年9月笛卡尔应瑞典女王克里斯蒂娜的邀请前往斯德哥尔摩讲学，由

于气候寒冷和生活习惯的改变，患肺炎于1650年2月21日逝世。

当笛卡尔登上哲学舞台之时，一方面是经院哲学一蹶不振，哲学百废待兴，

另一方面是自然科学的迅速发展。因而摆在他面前的问题，就是如何在经院哲学

的废墟上重新树立起理性的权威，重建哲学的基础。在这种理论背景之下，任何

独断的或肯定的方式无疑是不会起作用的。于是，笛卡尔从头做起，采取了一种

现在看来可能是最为行之有效的方法，那就是以否定的亦即怀疑的方式，去寻找

不证自明、无可置疑的东西。他在近代哲学中第一个将几何学方法引入哲学，把

“我思故我在”作为形而上学的第一原理，以主体性原则为近代哲学奠定了基础，

确定了方向，因而他的理论学说堪称哲学的革命。

笛卡尔将他的哲学体系(亦即人类知识体系)比做一棵大树，它的树根是形

而上学，树干是物理学，树枝是其他的科学(主要是医学、机械学和伦理学)。

我们主要从三个方面来讨论笛卡尔哲学，这就是“方法论”、“形而上学”和“物

理学”。

一、方法论和认识论

在某种意义上说，哲学问题的解决与方法有着极为密切的关系，因而历来的

264哲学革命大多与方法论的创新有关，笛卡尔也不例外。笛卡尔的哲学革命首先就

是从方法论开始的。

哲学(形而上学)应该是一切科学知识的基础，然而事实上这个基础却是极

不稳固的，就经院哲学来说，它的原理没有一个不是处于争论之中，没有一个不

是令人怀疑的，在如此不稳固的基础上不可能建立起坚固的知识大厦。在笛卡尔

看来，要想重建哲学的基础，关键在于科学的方法。因为良知是世界上分配得最

均匀的东西，我们的意见之所以不同，并不是由于一些人所具有的理性比另一些

人更多，而只是由于我们通过不同的途径来运用我们的思想。所以仅仅有良好的

心智是不够的，主要在于正确地使用它，换言之，必须有正确而科学的方法。经

过反复考察，笛卡尔发现了数学。数学(几何学)的特征是，当它确定了初始原

理之后，从这一原理就可以演绎地系统地得出所有其他的原理。如果初始原理是

真实可靠的，那么整个知识体系也一定是真实可靠的。但是很可惜，这种方法一

向大材小用，只是被用在机械技术方面研究抽象的符号而与知识内容无关，实际

上它完全可以改造成为哲学的方法，为人类知识大厦确立坚实的基础。当然，旧

逻辑(形式逻辑三段论)也不是一无是处，它的确能够使我们的推理严密而精

确，只不过它只能分析已有的知识而不能获得新知识。于是，笛卡尔开始考虑创

立一种包含几何学和形式逻辑这两门科学的优点同时又能够避免两者的缺点的新

方法，既推理严密又能获得新的知识。为此，他在《谈谈方法》一书中首先确立

了他的方法论原则。

(一)方法论原则

笛卡尔的方法论原则有四条：

第一条，决不把任何我没有明确地认识其为真的东西当做真的加以接受，也

就是说小心避免仓促的判断和偏见，只把那些十分清楚地明白地呈现在我的心智

之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中。

第二条，把我所考察的每一个难题，都尽可能地分成细小的部分，直到可以

而且适于加以圆满地解决的程度为止。

第三条，按照次序引导我的思想，以便从最简单、最容易认识的对象开始一

点一点逐步上升到对复杂的对象的认识，即使是那些彼此之间并没有自然的先后

次序的对象，我也给它们设定一个次序。

第四条，把一切情形尽量完全地列举出来，尽量普遍地加以审视，使我确信

毫无遗漏。①

① 参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，364页。

265在这四条方法论原则中，笛卡尔首先确立的是普遍怀疑的出发点、理性的权

威和衡量真理的标准。他要求对一切知识采取怀疑的态度，只接受那些被心智

(理性)明确地认识为真的东西，而且确定了真理的标准，那就是清楚明白、无

可置疑。所谓“清楚”就是对象界限分明，与其他的对象判然有别，不混杂。所

谓“明白”就是对象明显地、位置适当地呈现在心灵面前，不暗昧，不模糊。①

在第二条原则中，他概括了分析的方法，亦即将那些复杂的对象或命题逐步分解

为不可再分的简单对象或命题，弄清楚其内部的性质和结构。第三条原则概括了

综合方法，即按照合乎理性的秩序重新组合被分解开的要素，使我们的认识从最

简单、最容易理解的对象开始，逐步上升到最复杂的对象的知识。第四条原则类

似完全列举或归纳方法。归纳是对直观的补充，当我们对某个事物的知识不能运

用直观的时候，就只能用归纳了。笛卡尔的归纳不同于培根的归纳，它不是从个

别上升到一般，而是列举出与问题有关的全部事实和详细目录，非常全面、精

确，无一遗漏，同时列举还应该准确和有顺序。通过有顺序的完全列举得出的结

论尽管没有直观那么可靠但仍不乏确定性，得出的结论是可靠的。

笛卡尔在他的方法论原则的基础之上，建立了理性演绎法。

(二)理性演绎法

按照笛卡尔的观点，哲学作为一切知识的基础，必须是从一个清楚明白、无

可置疑的基本原理推演出来的严密的科学体系。所以，他以几何学为模型，将演

绎法看做哲学的根本方法。

一般说来，笛卡尔的理性演绎法包括两个部分，即直观和演绎。所谓“直

观”既不是感性直观也不是神秘的直觉，而是“理智直观”,它是一个清晰而周

详的心灵的无可置疑的概念，仅仅由理性之光突然而出；它比演绎本身更确实可

靠，因为它更简单，虽然演绎也不可能被我们错误地使用。所谓“演绎”就是从

业已确知的基本原理出发而进行的带有必然性的推理。由此可见，理智直观的作

用是为演绎提供进行推理的基本原理，演绎就从这些基本原理出发，形成一个具

有普遍必然性的推理过程，最终形成科学知识的体系。笛卡尔认为，他的“演

绎”与经院哲学的演绎法不同，是一种能够产生新的知识、形成科学体系的新

方法。

因此，笛卡尔要求哲学的基本原理必须满足两个条件：第一，“它们必须是

明白而清晰的，人心在注意思考它们时，一定不能怀疑它们的真理”;第二，“我

们关于别的事物方面所有的知识一定是完全依靠那些原理的，以至于我们虽然可

① 参见 [法] 笛卡尔：《哲学原理》,17页，北京，商务印书馆，1958。

266以离开依靠于它们的事物，单独了解那些原理，可是离开那些原理，我们就一定

不能知道依靠于它们的那些事物”①。

笛卡尔称这些基本原理为“天赋观念”。

(三)天赋观念

“天赋观念”是笛卡尔哲学乃至唯理论哲学的基础。

按照笛卡尔的观点，科学之为科学必须是由清楚明白、无可置疑的基本原理

推演而来的科学体系。显然，这些清楚明白、无可置疑的基本原理不可能来源于

感觉经验，只能是与生俱来的天赋观念。因为感觉经验是不可靠的，不足以充当

科学知识的基础。以蜂蜡为例。刚从蜂房中取出的蜂蜡其颜色、形状和大小一望

可知。但是当人们把它放在火边时，它的颜色、形状和体积就发生了变化。虽然

是同一块蜂蜡，可是感觉一会儿告诉我们它是这样的，一会儿又告诉我们它是那

样的，这说明感觉是变动不居的、靠不住的，只有理智才能认识事物的本质。

在某种意义上说，笛卡尔的“天赋观念论”尚处在初创和探索的阶段，它包

括天赋观念直接呈现说、天赋观念潜在发现说和天赋能力潜存说。

笛卡尔根据观念的来源不同把观念分为三类：“在这些观念中间，我觉得有

一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是由我自己制造出来的。”② 这

三类观念对应着三种心理功能，外来的观念依赖于感觉；虚构的观念借助想象；

而天赋观念则出于纯粹理智。因此，天赋观念的特点是：首先，它决不能来自感

官或想象，而是存在于理智中的，仅凭我们的理解得来的。其次，它必须是清楚

明白、无可置疑的。一切清楚明白的观念就是天赋观念。最后，它是普遍有效

的，是对事物的本质的认识，是永恒的真理。总之，所有一切不是来自感觉经

验、不是来自主观的虚构，而只能来自纯粹的理性思维的东西都是天赋的。

笛卡尔的这种天赋观念直接呈现说在当时就受到许多哲学家如伽森狄和霍布

斯等人的批判，为了使这一学说能自圆其说，笛卡尔又提出了天赋观念潜在发现

说和天赋能力潜存说来加以修正。

天赋观念潜在发现说宣称，天赋观念是潜存在我们心中的，需要学习和训练

才能把它们从其他观念的掩蔽和混杂中发现出来。这些观念完全展现在我们心

中，但是它们受到肉体的干扰，婴儿、小孩和青年人的精神淹没在肉体之中，思

想极其密切地固着于身体，只有成年人才能冲破身体的牢笼发现那些自明的

真理。

① [法]笛卡尔：《哲学原理》,6页。

② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，374页。

267天赋观念直接呈现说难以令人置信，天赋观念潜在发现说同样也不能使人信

服。于是笛卡尔又提出了天赋能力潜存说。在他看来，天赋观念实际上是一种潜

存的能力，一旦经验诱发它就能产生出这种观念。笛卡尔在《第一哲学沉思集》

中对霍布斯的反驳进行答辩时写道：“当我说，某些观念是与我们俱生的，或者

说它是天然地印在我们灵魂里的，我并不是指它永远出现在我们的思维里，因

为，如果是那样的话，就没有任何观念；我指的仅仅是在我们自己心里有生产这

种观念的能力。”① 这种“生产观念的能力”、“思维的能力”并不是实在地存在

而是潜在地存在着的。笛卡尔把这种潜在的能力、机能看做是某种倾向或禀赋。

他在这里并不完全排除经验，承认经验给我们提供了一个偶因或机缘，使我们的

精神根据这种天赋的思维能力形成这些观念。

总之，天赋观念在笛卡尔哲学中具有举足轻重的地位和意义，它相当于“理

性工具”、“逻辑形式”、“基本原理”或“基本观念”等，其中最重要的当然是哲

学的基本原理了，因为它是整个哲学体系的出发点和基础。

那么,我们怎样实施理智直观来发现那些自明的哲学原理呢?针对这个关键

问题，笛卡尔提出了他的普遍怀疑的方法。

(四)怀疑方法

既然现有的哲学原则和观念都是不确定的，那么在真假难分的情况下，唯一

妥当的办法就是对一切知识和观念都采取怀疑的态度，通过普遍怀疑来寻找无可

置疑的真理，确立哲学的基本原理，作为推演科学体系的基石。所以笛卡尔说：

“如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我

有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开

始不可。”②

于是，笛卡尔以怀疑为武器给予已经漏洞百出的经院哲学以毁灭性的打击。

不过，他的怀疑不仅是破坏性的，而且是建设性的。就像阿基米得要求一个牢固

的支点来移动地球一样，笛卡尔要运用怀疑来寻求一个无可置疑的依据，以此为

基础建立一座知识的大厦。所以，他的怀疑与怀疑论的怀疑有所不同：怀疑论以

怀疑为目的，而笛卡尔的怀疑则是一种方法和手段。因此，他的怀疑“并不是摹

仿那些为怀疑而怀疑并且装作永远犹疑不决的怀疑派，因为正好相反，我的整个计

划只是要为自己寻求确信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出岩石或黏土来”③。

① [法] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》,190～191页，北京，商务印书馆，1986。

② 同上书，14页。

③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,146页。

268正是运用这种“方法论上的怀疑”,笛卡尔开始了重建形而上学的工作。

二、形而上学

在西方哲学史尤其是形而上学史上，笛卡尔的伟大性贡献就在于，他不是以

存在或实体，而是以“我思”亦即主体，作为形而上学的第一原理或逻辑出发

点，并且由此出发来确立上帝存在和物体存在的原理，因而标志着西方哲学的一

次重大转折，也可以看做是形而上学史上的一次革命。在某种意义上说，这一次

转折或革命为近代哲学打上了深深的烙印，既奠定了其主体性原则和理性主义的

基本特征，同时也使之始终难以摆脱二元论的限制。

(一)我思故我在

如前所述，笛卡尔认为，在所有的知识真假难辨的情况下，我们可以采取的

唯一妥当的方法就是来一次普遍的和彻底的怀疑，将一切稍有疑窦的意见清除出

去，以便寻找清楚明白、无可置疑的知识作为哲学的基础和出发点。于是，他使

用怀疑方法，开始了重建形而上学的工作。

首先，我们一向当做真实可靠的感性知识是不可靠的。尽管感觉给予我们关

于事物的许多报告，但是有时感官是会骗人的。例如同一个物体由于远近距离不

同，在感觉上就变成了不同的东西。所以，对这些骗过我们一次的东西不要完全

相信，肯定是谨慎的行为。

然而，尽管感官在事物远近、大小等方面有可能欺骗我们，但是在别的方面

也许没有理由怀疑它。例如我坐在火炉旁，穿着冬袍等等，我怎么能够否定这双

手、这身体是我的呢?然而这同样是可疑的。因为我是人，在睡觉的时候有可能

做梦。我究竟是否坐在这里，是清醒还是在梦幻之中是不确定的，所以也是可以

怀疑的。

既然如此，那么可以由此推论，一切依靠考察事物的科学如物理学、天文

学、医学等等都是可疑的，因为它们的对象是否现实存在都是不确定的。笛卡尔

的怀疑是如此之彻底，他甚至认为，他心爱的数学、几何学也是可疑的，因为人

们在推理论证时经常会犯错误，而且创造世界的上帝也可能是个骗子，他有意让

我们上当。不仅如此，甚至设想上帝并不存在亦是允许的。这样一来，我们的确

很容易假设，既没有上帝，也没有苍天，也没有物体，也很容易假设我们自己甚

至没有手、没有脚，最后竟然没有身体。总之，以往我们所确知的一切可能都是

虚幻的。

但是，当我们通过这种方式怀疑一切的时候，这个怀疑本身却表明了一条无

可置疑的真理，即“我在怀疑”本身是无可置疑的。我可以怀疑一切，但是我不

269能怀疑“我在怀疑”。因为我对“我在怀疑”的怀疑仍然是我在怀疑，因而它恰

恰证实了我在怀疑的真实性。在笛卡尔看来，怀疑也是一种思想。因此可以说，

“我在思想”是一个无可置疑的事实。显然，我在怀疑，我在思想，必然有一个

在怀疑在思想的“我”存在。因为说某个东西在思维着，而它在思维时却又不存

在，这是自相矛盾的。换言之，怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个

思维者在思维。因此，“我思故我在”(Cogito,ergo sum)乃是一条真实可靠、

连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使之动摇的真理，我们可以毫无疑虑地

把它当做形而上学的第一条原理。

那么,“我”是什么呢?当我们怀疑一切的时候，唯有思想是无可置疑的事

实。一方面当我否定所有的事物包括我们自己的身体的存在时，我因为怀疑或思

想，仍然是存在的；而另一方面如果我停止了思想，我就不存在了。所以，我发

现只有一种属性属于我，与我不可分，这就是思想。因此，“严格来说我只是一

个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个理智或一个理性”①。“由此我就认

识到，我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地

点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此这个‘我’,亦即我赖以成为我

的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存

在，心灵也仍然不失其为心灵。”② 这就是说，“我”是一个心灵实体，这个心灵

实体的本质乃是“思想”。笛卡尔所说的“思想”范围很广，它包括一切意识活

动，诸如怀疑、领会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象、感觉等等。

于是，笛卡尔便通过普遍怀疑的方法确立了形而上学的第一原理：“我思故

我在”。为了维护这一命题作为第一原理的自明性，笛卡尔强调“我思故我在”

并不是推论而是一个直观到的真理。表面看来，这个命题似乎有一个假定的大前

提“一切思维者都存在着”,因而是一个三段论的推论。笛卡尔则认为恰恰相反，

这个所谓的大前提乃是“我思故我在”的结果。有的反驳者认为，确定“我”的

存在用不着非要以思维事实为依据，“我散步”同样能够确定“我在”。笛卡尔答

辩说，“我散步”有可能是梦境中的幻象，所以那个在散步的我也许并不存在。

相反，只有当我怀疑“我在散步”的真实性时，才能证明“我在”。

实际上在笛卡尔之前奥古斯丁已经提出了类似的思想，但是这并不能动摇笛

卡尔以其“我思”而开了近代哲学之先河的创始人的地位。笛卡尔的“我思”具

有划时代的重要意义，为近代哲学奠定了反思性、主体性原则和理性主义等基本

① [法] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》,25～26页。

② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，369页。

270特征，因而标志着近代哲学的开端。正因为如此，黑格尔对笛卡尔赞誉有加：

“他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千

多年之后，现在才回到这个基础上面。”① 笛卡尔对哲学的伟大贡献就在于，他

通过怀疑这种否定性的方式将思想的形式与思想的内容(对象)分开，由此而确

立了主体的独立地位，并且以之为一切思想或认识的基础。然而，他把这一认识

论的反思转化成为本体论的结果，亦即认为我是一个思想实体，却是不合法的。

不仅如此，笛卡尔在为近代哲学确立主体性原则的同时也留下了一道二元论的难

题，使后来的哲学家们在解决思维与存在的同一性问题时始终难以摆脱困境。笛

卡尔是通过将思维内容(客体)与思维形式(“我思”主体)区分开的方式来确

立主体性原则的，这样一来就使他难免二元论的困境。在他看来，心灵与物体是

两个互相独立、没有关系的实体。心灵的属性是“思想”,物体的属性是“广

延”。心灵没有广延，是不可分的；物体不能思想，是无限可分的。笛卡尔虽然

确立了主体性的原则，但是也造成了心灵与物体、心灵与身体之间的关系问题。

“我思故我在”虽然是形而上学的第一原理，但是这并不意味着主观性的存

在就是哲学的最高范畴。因为这一命题实际上仅仅确定了我在思维，并没有确定

任何思维内容的真理性。在笛卡尔看来，这还有赖于我们对上帝存在的证明。

(二)关于上帝存在的证明

“上帝存在”是笛卡尔形而上学的第二原理。

我们虽然可以通过怀疑来确定“我”的存在，但是这也表明“我”的存在是

不完满的。因为怀疑除了确定“我在”之外不可能确定别的什么,而认识显然比怀

疑具有更大的完满性。由此可见，“我”是一个不完满的、有缺陷的实体。既然如

此，在我的思想中怎么可能有比我更完满的观念例如上帝观念呢?我是从哪里得到

这个比我自己更完满的东西的思想呢?在笛卡尔看来，无中不能生有，而且比较

完满的东西不可能源自比较不完满的东西。就上帝这一表征着最完满的存在的观

念而论，显然我不可能是它的原因，它只能源于一个更加完满的本性。所以，我

们只能说有一个比我更加完满的存在将这个观念放进我的心灵之中，这个完满的

存在就是上帝。② 笛卡尔还说，既然我并不是完满的，那么我就不是唯一存在的

实体，必然有一个更加完满的实体作为我的依靠，而我的一切都来源于它。因

此，“上帝是存在的，而我的存在在我的生命的每一时刻都完全依存于他”③。

① [德]黑格尔：《哲学史讲演录》,第四卷，63页。

② 参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,149页。

③ [法] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》,55页。

271除了从上帝观念的来源证明上帝存在而外，笛卡尔还有另外两种证明方式，

一个是从具有上帝观念的我的存在来证明上帝的存在，一个是用上帝的本质或本

性来证明上帝的存在。① 这三种证明与中世纪经院哲学家安瑟尔谟和托马斯·阿

奎那关于上帝存在的证明是异曲同工的，不过笛卡尔心目中的上帝却与他们有所

不同。虽然上帝是比我思更完满的存在，因而他的存在用不着假定我思的存在，

而我思的存在的确需要上帝作为根据，但是证明上帝的存在却必须以我思的确定

为前提。换言之，作为形而上学的原理，只有确定了我思，才能进一步确定上帝

的存在。

其实，上帝在笛卡尔哲学中具有特殊的用途。笛卡尔发现了一条道路，“顺

着这条道路我们就能从深思真实的上帝(在上帝里边包含着科学和智慧的全部宝

藏)走向认识宇宙间的其他事物”②。显而易见，二元论的立场不仅使笛卡尔难以

解决心灵与物体之间的一致性问题，甚至无法确定物质世界及其规律的客观存在，

以及我们对它们的认识可能性。现在，笛卡尔要通过上帝存在来解决这些难题。

(三)关于外部事物存在的证明

笛卡尔形而上学的第三原理是“物质存在”。

我们是通过普遍怀疑的方式来确定“我思”的，虽然这种怀疑方法卓有成

效，但是也因此而造成了物质世界是否存在这一最大的怀疑。不过，当我们证明

了上帝的存在之后，这个难题就迎刃而解了。

如前所述，上帝是一个最完满的实体，所以我也就确信上帝是决不会欺骗我

的，决不会把我引入歧途，陷入谬误。因为欺骗和谬误这些非实在的东西与上帝

这样一个绝对实在的完满属性不相符合。如果上帝给予我们的认识能力是贻误人

生的，他使我们认假为真，那他就是一个骗子。现在，我们知道上帝是完满的，

因而不可能欺骗我们，于是我们最大的怀疑便连根铲除了。这就是说，由于确信

上帝的实在性和完满性，我现在也确信物质世界的存在。

笛卡尔在确定了“我思”实体之后，曾经提出了一条基本规则：“凡是我们十

分明白、十分清楚地设想到的东西，都是真的”。在证明了上帝存在之后，这条规

则便有了根据：它之所以是可靠的，“只是因为有上帝存在，因为上帝是一个完满

的实体，并且因为我们所有的一切都从上帝而来。由此可见，我们的观念和概念，

既然就其清楚明白而言，乃是从上帝而来的实在的东西，所以只能是真的”③。现

① 参见[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》,第三个沉思和第五个沉思。

② [法] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》,55页。

③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，369、377页。

272在，笛卡尔亦由此来证明物质世界的存在。

我们的确有关于物质世界的清楚明白的观念，问题是，这些观念究竟是从哪

里来的?由于心灵与物体是不同的实体，它们之间不可能相互过渡，所以这些观

念不可能是我产生的。既然我们的观念就其清楚明白而言，都是从上帝而来的实

在的东西，那么我们关于物质世界的观念也必然来自上帝，它们必然是真实可靠

的。这就是说，上帝保证了我们的观念的实在性，保证了物质世界的真实存在，

因而也保证了我们关于物质世界的认识的客观有效性。

笛卡尔之所以大费周章绕圈子通过上帝存在来证明物质世界的存在，根源在

于他的二元论立场。我只是思想实体，所以我不能证明物质实体的存在，也不能

证明我关于物质世界的观念与它是符合一致的，只好请上帝来帮忙。上帝保证了

我们心中清楚明白的观念的真实性，因而也保证了外界事物的实在性，同时亦保

证了心灵与物体之间的一致性：上帝一方面把自然规律建立在自然之中，另一方

面又把它们的概念印在我们的心灵之中。

笛卡尔从普遍怀疑出发，确定了心灵、上帝和物体三种东西的存在，他称之

为“实体”。然而，“所谓实体，我们只能看做是能自己存在而其存在并不需要别

的事物的一种事物”①。所以，真正符合这个实体定义的只有上帝，因为只有上

帝是绝对独立的存在。因此，当我们说上帝、心灵和物体是三个实体的时候，并

不是在同一意义上说的。从来源上讲，心灵与物体都依赖于上帝，不过它们仅依

赖于上帝。而就本性而言，心灵之为心灵，物体之为物体，是依赖于自身而存在

的，所以从相对的意义上说，它们也可以叫做实体。

实际上，上帝只是心灵与物体这两个相互独立、各不相干的实体的逻辑根据

和一致性的保证，因而是笛卡尔二元论必不可少的补充。但是，仅仅依靠上帝是

不可能从根本上解决问题的，所以笛卡尔始终面临着心身关系的难题。

(四)心身关系

心身关系问题是笛卡尔哲学的核心问题之一，当笛卡尔将心灵和物体(身

体)看做是两种绝对对立的实体之后，他就面临着一个怎样说明两者的沟通和联

系的难题。这既是一个本体论的问题，也是一个认识论的问题。

当笛卡尔通过普遍怀疑的方式确立“我思”的存在时，他坚决主张心身二元

论，即两者是相互独立、互不相干的实体。但是，这种二元论无法解释心身之间

显而易见的相互关系，也无法说明心灵对身体的认识问题。因此，笛卡尔逐渐放

弃了彻底的心身二元论，开始在两者之间寻找联系。他认识到，我们实际上是灵

① [法]笛卡尔：《哲学原理》,20页。

273魂与肉体的联合体，两者虽然不同，但是却联系得如此密切，当外界事物通过运

动而影响我们的感官，使我们的身体发热或疼痛时，我的心灵就产生了避开的念

头。反之，当我想抬起手的时候，手就抬起来了。这是两个完全不同的过程，但

是却如此协调一致，就好像在它们之间有一道桥梁连接着它们。于是，笛卡尔仔

细研究了人体解剖学和生理学，试图找出运动是怎样从这一方传达到那一方的。

最后，他找到了大脑中间我们一般称为松果腺的腺体，认为它就是心灵与身体这

两个运动过程的交换台。这就是笛卡尔的心身交感论。虽然现代医学已经否定了

笛卡尔的松果腺原理，但是他试图摆脱二元论困境的努力却是有意义的。这个难

题不仅始终困扰着笛卡尔，而且给他的后继者们带来了无穷的烦恼。

三、物理学

在笛卡尔哲学中，形而上学是基础，物理学(即自然哲学)则是主要的组成

部分。笛卡尔不仅是一位伟大的哲学家，而且是一位杰出的自然科学家，例如他

提出了运动量守恒定理，表述了惯性定律，发现了光的折射定律，创立了平面解

析几何等，在科学史上也占有极其重要的历史地位。

在“形而上学”中，笛卡尔通过上帝来确定物质世界的存在，而在“物理

学”中，他这样来说明物质世界的客观实在性：我们的知觉都是由异于我的心灵

的一种物象而来的，这个物象不以我的心灵为转移，我们关于物体的观念就起因

于我们心外存在的对象，而这个观念和那些对象在各方面都是相似的。在自然哲

学的领域，笛卡尔持的是一种机械唯物论的立场。

(一)物体即广延

笛卡尔在形而上学中分别规定了心灵与物体的性质：心灵的本质属性是思

想，物体的本质属性则是广延。他的物理学就建立在“物体是广延”这个基本规

定上，并且发挥了相关的思想。

所谓“广延”指的是具有长、宽、高三向量的形体。笛卡尔之所以说广延是

物质实体的根本属性，是因为物有广延就存在，而无广延它就不存在。我们可以

从物体中排除掉硬、重、颜色等性质，物仍不失为存在。然而，如果我们排除掉

它的长、宽、高三向量亦即广延，物就不存在了。因此，感觉性状不是物体的本

质，它的本质是广延。这是17世纪比较流行的物体两重性质的学说，笛卡尔是

最早提出这种观点的哲学家之一。

笛卡尔承认物质世界的客观存在，认为物体的根本特性是广延性，它是占据

空间的实体，因而广延与空间是同一的。所以，具有长、宽、高三向量的广延不

但构成物体的本质，而且也构成空间的本质。两者的区别只在于：在物体中，我

274们是从个别特殊方面观察它们，认为它们随物体的变化而变化；而在空间中，我

们则是从一般方面观察它们，认为广延具有概括的统一性。由此出发，笛卡尔认

为物体和广延不可分割，虚空是不存在的。我们通常所说的“虚空”并不是指一

个绝对没有任何事物的场所或空间，而是指在一个场所中没有我们假设为应有的

东西，但还存在着别的东西。例如水瓶是用来装水的，当里面没有水时我们就说

它是空的，其实里面仍然有空气这种物体。

既然物体的本性是广延性，广延性作为一种量的特性是可以分割的，因此我

们也可以推断，不可分割的物质部分如原子是不可能存在的。“宇宙中并不能有

天然不可分的原子或物质部分存在。因为我们不论假设这些部分如何之小，它们

既然一定是有广延的，我们就永远能在思想中把任何一部分分为两相或较多的更

小部分，并可因此承认它们的可分割性。……确实地说来，最小的有广延的分子

永远是可分的，因为它的本性原来就是如此。”①

在笛卡尔看来，不仅微观世界无限可分，而且宏观世界也是无限延伸的。我

们不论在什么地方设立一个界限，都可以想象在这个界限之外还有广延未定的许

多空间，而无限的空间就意味着存在有无限的物质实体。因此，我们可以推断，

地和天是由同一物质组成的，而且纵然有无数的世界，它们也都是由这种物质构

成的，因而多重世界是不可能的，世界是统一的，因为任何世界、任何空间、任

何物体的本性只在于它们是一个有广延的实体。

(二)运动及其规律

笛卡尔在证明了世界的物质统一性之后，便进一步解释物质世界的多样性。

在他看来，“物质的全部花样，或其形式的多样性都依靠于运动”②。全宇宙中只

有一种有广延的物质，而在物质方面我们所清晰地知觉到的一切特性，都是由它

各部分的运动和被分割所造成的。

在笛卡尔看来，所谓运动乃是一个物质部分(或物体)由其紧相邻接的物体

(或我们认为静止的物体)移近于别的物体，亦即“相对的位移”。显然，由于物体

的本性是广延，因而物体的运动就只能是广延性的分解或组合的位置移动。因此，

运动永远存在于可动的物体之中，它是可动事物的一种样态，因而它是实体的一种

存在方式，而不是实体本身。除了单一的机械运动形式外，别无其他的运动。

运动和静止只是物体的两种不同样态，运动和静止不能与运动着和静止着的

物体分开，而且产生运动所需要的力和产生静止或阻止运动、中止运动所需要的

① [法]笛卡尔：《哲学原理》,44页。

② 同上书，45页。

275力是相等的。不过，运动是绝对的、静止是相对的，全宇宙中并没有真正静止的

点，任何事物，除了在我们的思想中使之固定不变外，都没有恒常的位置。

笛卡尔在考察了运动的本性之后进一步考察了运动的原因，他认为运动的原

因有两种，一是普遍原因，二是特殊原因。所谓普遍原因亦即“第一原因”,它

是世界上所发生的一切运动的总原因或最高原因，即上帝。所谓特殊原因实际上

是运动的现实原因，指的是物体的个别部分获得它们所没有的运动的原因，即物

体之间的作用与反作用，我们在现实中所见到的运动都是由特殊的原因引起的。

笛卡尔认为，上帝在创造物体时也创造了运动和静止，而且由于上帝的参与，使

物质中始终保持着同他最初纳入物质的那么多的运动和静止。因此，世界中的物

质与运动是恒定的，运动在物体间流转不已。因而，他实际上借助上帝论证了宇

宙中运动量守恒的定理。像当时的许多哲学家和科学家一样，笛卡尔承认上帝是

世界的创造者和运动的第一推动者，不过在他看来，由上帝创造的物质运动及其

规律是恒定不变的，即使上帝创造出许多世界，也不会有一个世界不遵守这些规

律。这实际上在自然中排除了神意的干涉，说明物质世界是按照其固有的规律而

运动的。正因为如此，笛卡尔曾豪迈地说：“如果你给我物质和运动，我就给你

建造世界。”①

(三)天体演化假说

世界是按照一定的自然规律运动的，因而存在着的东西必须以过去产生的东

西为前提，现有的存在必须以形成过程为前提。因此，宇宙论必须以天体演化学

为前提。

笛卡尔假设，世界上本来只存在一些同类的微粒，由于彼此冲突而形成了旋

涡运动，处于混沌的状态。后来在运动中，它们逐渐形成了土、气、火三种元

素。在旋涡运动中，火状元素被掷在旋涡的中心，形成了太阳恒星；土状元素被

抛离大中心而形成地球、行星和彗星；气状元素弥漫各处，形成天宇、太空。宇

宙天体都是由这种旋涡运动形成的，大旋涡中又有许多小旋涡，每一个行星作为

小旋涡的中心是静止不动的，但它却随着其他行星一起围绕太阳这个大旋涡的中

心旋转。

笛卡尔的天体演化假说恢复了古代哲学的自然哲学传统，是康德—拉普拉斯

星云假说的先驱，尽管带有很大的猜测性，但是它从发展的观点，从宇宙自身的

运动来说明它的生成，蕴含着一定的辩证法思想。不过，他的物理学以广延为物

体的根本属性，以相对位移的机械运动来说明一切自然事物和现象，将宇宙看做

① [法]笛卡尔：《哲学原理》,第三部分，46～47节。

276是一架大机器，认为动物也是自动的机器，与灵魂不同的身体也是机器，从而为

近代机械论的自然观奠定了基础，成为18世纪法国唯物主义的理论来源之一。

笛卡尔哲学是西方哲学史上划时代的里程碑，它以批判性的反思、科学方法

和理性精神清理了经院哲学的废墟，重建了形而上学的基础，为近代哲学奠定了

第一块基石，开辟了一条不同以往的崭新的道路，缔造了以蓬勃向上的理性主义

为核心的新的时代精神。

笛卡尔天赋观念论的提出，为唯理论与经验论围绕认识论问题的争论拉开了

序幕。

第三节霍 布 斯

托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679年)出生在英国南部威尔

特郡的马尔麦斯堡一位乡村牧师家庭，因父亲离家出走，从小由叔父抚养。15

岁考入牛津大学，攻读古希腊罗马哲学和经院哲学。1608年大学毕业，不久受

聘于卡文迪什男爵，成为他的儿子的家庭教师，从此与这个贵族之家建立了终身

的联系。在培根遭贬隐居时，他曾给培根当过秘书，并且帮助他将其作品译成拉

丁语。他曾三次陪他的学生游历欧洲大陆各国，了解到了开普勒和伽利略的新的

科学成果，并亲自拜访过伽利略，和他讨论了有关力学的问题，同时还结识了伽

森狄和马勒伯朗士等著名哲学家。1640 年英国内战爆发，霍布斯随卡文迪什家

族逃到巴黎避难。1646—1647年霍布斯曾经给当时流亡巴黎的英国威尔士亲王

(即后来的查理二世)当数学老师。1648年在巴黎会见了笛卡尔。1651年底，霍

布斯经过11年的流亡生活之后，回到了克伦威尔统治下的英国，同年他在伦敦

发表了名著《利维坦》。1660年斯图亚特王朝复辟之后，霍布斯又宣布效忠国

王，但由于他的专制主义立场同样危及了贵族们的利益而受到了王党的迫害，同

时亦因为无神论的倾向遭到了教会的攻击。所有这一切使晚年的霍布斯避政治如

水火，将兴趣转向了文学和历史，在87岁高龄时还把《荷马史诗》翻译成英文。

他的主要哲学著作有：《利维坦》、《论物体》和《论公民》。

虽然霍布斯哲学以经验论为基本原则，但是也容纳了其他不同的因素，因而

并不是典型的经验论。与培根相比，霍布斯具有丰富的科学知识，他依据并概括

了伽利略的机械力学成果，也曾受到笛卡尔哲学的影响，并且非常重视几何学的

方法(通常这是唯理论的基本特征),建立了一个典型的机械唯物主义体系。由

277于身处英国资产阶级革命时期，霍布斯非常关注政治问题，在其哲学思想中，他

的政治哲学对后世影响最大，他自己也认为这一方面是他最大的贡献。

按照霍布斯的观点，哲学是关于物体的科学。物体可以分为两大类：一类是

自然物体，它是自然的作品；一类是人工物体，即国家，它是由人们的意志和契

约造成的。由此而区分出哲学的两个部分，即自然哲学和公民哲学。由于在自然

物体和人工物体之间还有第三种特殊的物体亦即“人”,他既是自然的物体(作

为自然的产物),又是人工物体(国家)的创造者和组成部分。所以《论物体》、

《论人性》、《论公民》组成了霍布斯完整的哲学体系。

我们在讨论霍布斯哲学的具体内容之前，首先来看一看他关于认识论和方法

论的学说。

一、认识论与方法论

霍布斯的认识论思想一方面继承了培根的经验论原则，另一方面也受到了笛

卡尔唯理论的影响。

对霍布斯来说，哲学的对象是物体，因而我们所有的知识都是由外部对象所

引起的感觉而获得的：“如果现象是我们借以认识一切别的事物的原则，我们就

必须承认感觉是我们借以认识这些原则的原则，承认我们所有的一切知识都是从

感觉获得的。”① 所以，“知识的开端乃是感觉和想象中的影像；这种影像的存

在，我们凭本能就知道得很清楚”②。由此，他批判了笛卡尔的“天赋观念论”,

认为观念只是有形物体的反映，它们只能通过感觉来自外界，“没有什么观念是

从我们心里产生并且居住在我们心里的”③。上帝、灵魂、天使等观念都不过是

由人们的抽象思维对那些可见事物的观念进行推理得来的。

既然一切知识都来源于感觉，那么感觉是什么呢?霍布斯认为，“一切观念

最初都来自事物本身的作用，观念就是事物的观念。当作用出现时，它所产生的

观念也叫感觉，一个事物的作用产生了感觉，这个事物就叫做感觉对象”。因而，

“‘感觉’就是一种影像，由感觉器官向外的反应及努力所造成，为继续存在或多

或少一段时间的对象的一种向内的努力所引起”④。由此可见，霍布斯一方面坚

持经验论的基本原则，另一方面亦认识到感觉经验的局限性。在他看来，物体的

① [英] 霍布斯：《论物体》。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，

395页。

② 同上书，387页。

③ [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》,189页。

④ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，396页。

278性质并不像我们所感觉到的那样，感觉不过是我们认识物体的“方式”。他将伽

利略的机械力学思想引入哲学，认为色、声、味等感觉并不是事物本身固有的特

性，而是事物的某种运动作用于感官的结果。以声音的感觉为例。当我们听到铃

声时，实际上钟锤没有声音只有运动，它在铃的内部产生运动。铃有运动而没有

声音，它使空气振动。空气有运动而没有声音，它的运动通过耳和神经传到大

脑。大脑有运动而没有声音，运动从大脑折回，沿着神经向外运动而成为在外部

的显现，我们就称这种“显现”为声音。所以，“我们的感觉使我们觉得存在于

世界上的任何偶性或性质，都并不在世界上，而只是外观与显现。真实存在于我

们以外的世界上的东西，是引起这些外观的那些运动”①。于是，他把色、声、

味等感觉看做是纯粹主观的产物，认为一切感觉不是别的，只是外部事物的运动

作用于我们的耳目及其他感官的压力而产生的原始幻影(fancy)。霍布斯关于感

觉的思想对后来经验论的发展有重要的影响，洛克就把这一思想发展为著名的

“两种性质的观念”的学说。

因此，在经验论哲学家中，霍布斯比较重视理性认识的作用。在他看来，一

切知识起源于感觉经验，“但是认识它们为什么存在，或者根据什么原因而产生，

却是推理的工作”②。他把理性认识划分为三个步骤：第一步，给概念所表示的

事物命名并恰当地使用名称；第二步，把一个名称和另一个名称连接起来组成断

言和命题；第三步，把一个命题与另一个命题连接起来，进行推论直到得出有关

问题所属名词的全部结论，这就是科学知识。③ 霍布斯所说的推理活动并不是三

段论法和演绎推理，而是“计算”:“我所谓的‘推理’是指计算。计算或者是把

要加到一起的许多东西聚成总数，或者是求知从一件事物中取去另一件事物还剩

下什么。所以推理是与加减相同的。”④ 所以，只要运用这种加减的计算活动就

能够揭示事物的因果联系，求得科学的知识。

霍布斯认为，哲学就是由因及果和由果溯因的推理的知识，哲学的方法就是

“根据结果的已知原因来发现结果、或者根据原因的已知结果来发现原因时所采

取的最便捷的道路”⑤。于是，他从推理即加减这一基本思想出发，断定哲学的

① [英] 霍布斯：《论人性》。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，

397页。

② [英]霍布斯：《论物体》。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，

387页。

③ 参见 [英]霍布斯：《利维坦》,32页，北京，商务印书馆，1985。

④ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,61页。

⑤ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，387页。

279方法就是分析和综合：“推理就在于组合、分开和分解。所以我们用来发现事物

的原因的方法，除了组合法和分解法，或者部分组合法与部分分解法以外，没有

什么别的方法。而分解法一般又称为分析方法，组合法又称为综合方法。”①

由上述霍布斯关于认识论和方法论的思想我们可以看到，他在继承培根关于

一切知识和观念起源于感性经验原理的同时，也重视理性认识的作用，还承认了

为培根所排斥的三段论法的作用；在他的方法论中包括了分析和综合、归纳和演

绎。可见霍布斯的认识论和方法论并不像后来一些英国经验论者那样片面，包含

有把认识论中的一些对立方面结合起来的合理思想，所有这些都是与他受到笛卡

尔哲学以及几何学方法的影响分不开的。然而，霍布斯毕竟深受经验论的影响，

他所谓的推理知识不过是加减计算而已，并没有认识到理性认识的本质，所以不

可能真正做到感性认识与理性认识的结合，这就使他在认识论上陷入了唯理论与

经验论的矛盾。

二、自然哲学

霍布斯依据伽利略机械力学原理，发展了培根的唯物主义，建立了系统的机

械唯物主义自然观，亦即以“物体”概念为核心的“自然哲学”。

(一)物体

霍布斯所谓的“物体”,就是客观存在的、具有广延的东西。他给“物体”

下的定义是：“物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有

同样的广袤。”② 物体是有广延的东西即是有形体的东西，它是一切性质、一切

变化的主体。“根据这种意义说来，实体一词和物体一词所指的就是同一种东

西”③,物体即是物质实体。这就是霍布斯在欧洲近代哲学史上第一个明确提出

的机械唯物主义的物质概念。霍布斯论证说，既然宇宙的全体和各个部分都是物

体，而宇宙包括了一切，所以任何不是物体的东西都不存在；既然“有形物体的

东西”与“物体”、“物质实体”都是同一回事，那么,断言有所谓“无形体的实

体”、“非物质的实体”,那就是根本自相矛盾、毫无意义的空言。这样，霍布斯

既驳斥了经院哲学家所谓同物体相脱离的“抽象的本质”、“实体形式”之类的虚

构，也批判了笛卡尔所谓与身体相脱离的、无形体的“思想实体”,而且排除了

神学，得出了无神论的结论。霍布斯公开声言“哲学排斥神学”,他的无神论思

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,66页。

② 同上书，83页。

③ [英]霍布斯：《利维坦》,308页。

280想在17世纪独树一帜，使得“霍布斯主义”在当时成了无神论的代名词。

(二)偶性

霍布斯对物质特性的了解，表现在他关于“偶性”的学说中。他给偶性下的

定义是：“某个物体借以在我们心里造成它自身的概念的那种能力。”① 当我们说

偶性存在于物体之中时，不要把它们的关系理解为全体和部分的关系，好像某种

东西包含在那个物体里，因为物体的部分仍然是物体，是某种东西，偶性不是物

体，不是一种东西，它只是物体的一种能力。换言之，物体与作为物体能力的偶

性是有区别的。物体是不依赖于我们的思想而独立存在的东西，偶性则是由物体

之作用于我们的感官、因其表现的能力而言的。相对于认识者来说，偶性是“我

们认识物体的方式”②。在这个意义上，霍布斯的“偶性”概念是一个关系范畴，

它标明认识和认识对象之间关系。

霍布斯把偶性分成了两大类：一类是一切物体普遍具有的性质，亦即广延和

形状。所谓“广延”即长、宽、高的量度，是物体的根本特性。霍布斯虽然认为

广延为物体所固有，无广延不成其为物体，但是他不同意笛卡尔把广延等同于物

体的观点，认为广延只是物体的一种特性。在霍布斯看来，空间既不是物体，也

不是物体的偶性，但它们却是为了理解物体所必须首先知道的。除广延外，物体

还有另一类特性，这就是不为一切物体所共有，只为某些物体所特有的偶性，如

动、静、色、声、味等。第一类偶性除非物体消灭了，它们才会消灭。第二类偶

性则不同，它们可以产生和消灭，也可以被另外的偶性所取代，但是物体并不

消灭。

(三)运动

霍布斯所理解的运动只是机械性的位置移动：“‘运动’是不断地放弃一个位

置，又取得另一个位置。”③ 他把机械力学中“静者恒静，动者恒动”的原则引

入哲学，认为运动并不是物体本身所固有的内在能力，而是外力推动的结果，所

以运动不同于广延，它不是一切物体所共有的性质，而是为某些物体所特有的偶

性。但是另一方面，霍布斯并没有将运动和其他特有的偶性等同看待，而是视运

动为事物的一般原因，即一切事物的偶性所以产生和变化的一般原因。在他看

来，世界上的一切都受机械运动原理支配，因而都可以用机械运动的原理来

解释。

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,83页。

② 同上书，84页。

③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，394页。

281如前所述，霍布斯利用机械论的运动观来解释色、声、味等所谓“特殊的偶

性”和“感觉性质”。他说：“我们通过感觉而觉察到的东西，像颜色、声音、滋

味等的不同，除了运动以外，也没有别的原因。这种运动一部分在对我们的感官

起作用的对象里，一部分在我们的自身里面，这种情况显然表明它是某种运

动。”① 霍布斯把一切运动归结为机械运动，因而不能正确地解释事物性质的多

样性，最终否定了色、声、味等性质的客观性。他的有关思想来源于伽利略，与

当时笛卡尔的解决方式也是一致的，对洛克产生了重要的影响。

(四)因果性

霍布斯认为哲学就是探求因果性的科学。他不仅像培根那样排斥了目的因，

而且也排斥了形式因，只保留下来质料因和动力因。当一个物体在另一个物体中

产生和消灭某种偶性时，亦即一个物体作用于某一个物体时，“动作者”的能力

就是动力因，“被动者”的能力就是质料因。两者之间的关系就是原因与结果的

关系。

霍布斯揭示了因果关系的一些重要特征。第一，原因和结果是相互依赖的，

“没有结果，就不能有原因；没有东西叫结果，也就没有东西叫原因”③。第二，

“因果关系和结果的产生就在于某种连续的进程；因此当某个或某些动作者里面

由于受到别的动作者的作用而发生连续的变化时，那些受到它们的作用的被动者

中，也就连续地发生改变和变化”③。第三，因果的接近性。运动的原因只是在

相接近着的运动的物体之中，如果两个物体相隔很远，而且它们之间的空间是空

的，那么前一个物体就不可能成为后一个物体运动的原因。同样，如果在两个物

体中间插上一个静止的物体，仍然不能使一物体运动。第四，因果的恒常性。同

样的一些动作者和被动者，即使在不同的时候出现，只要他们以同样的方式结合

起来，总是会产生相同的结果。霍布斯在近代哲学史上首先对因果关系做了比较

详细深入的分析，对后来的哲学家包括休谟的因果学说有很大的影响。

霍布斯认为，因果之间的联系不仅是客观的而且是必然的，一切已经产生或

将要产生的结果都在先行的事物中有其必然性，因而整个世界就是一个由原因与

结果的必然联系所组成的锁链，所有事物都处于因果必然联系的链条之中。由

此，霍布斯批判了神学家所宣扬的“天意说”和唯心主义的“自由意志论”。他

认为人的意志做出的任何选择都是有原因的，都是人们权衡利害得失的结果，根

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,68页。

② 《霍布斯英文著作集》,第1卷，122页，伦敦，1839。

③ 同上书，123页。

282本不存在任何超出因果必然性制约的所谓自由意志。霍布斯并不否认自由的存

在，不过他所理解的自由只是按照必然性而无阻碍地活动，所以自由与必然是并

存的，比如水向下流既有其向下的自由，也有其向下的必然，至于所谓的“自由

人”就是指在其力量和智慧所能及的范围内不受阻碍地做他愿意做的事情的人。

因此，一个人的行为活动，就其不受阻碍地进行来说是自由的，而就其出于一定

原因来说是必然的。

显然，霍布斯将因果性与必然性混为一谈了，他没有认识到必然性与偶然性

之间的辩证关系。他以为既然世界上的一切事物都是有原因的，那么一切事物就

都是必然的，不存在偶然的东西。至于人们有时把某些事物看做是偶然的，那只

是因为他们还不知道这些事物的原因。这种机械决定论在17—18世纪盛行于世，

其中霍布斯的思想是很典型的。正是由于这种机械论的缘故，使霍布斯难以将无

神论的立场贯彻到底从而走向了自然神论，因为他不得不在世界之外为之寻求

“第一动者”,并且认为这就是人们所理解的上帝。

三、公民哲学

哲学的对象是物体。自然哲学研究“自然物体”,公民哲学研究“人工物体”

即社会和国家，不过还有处于两者之间的“人”,他既自然物体，又是人工物体

的创造者和组成部分。因而哲学思考的逻辑顺序就是从物体到人性，然后是社会

和国家，这就构成了哲学体系的三个部分：自然哲学、伦理学和政治哲学。由于

当时的社会历史背景，政治哲学是霍布斯哲学的中心，也是他对后世影响最大的

部分。霍布斯继马基雅弗利和格劳秀斯之后，在人性论的基础之上，依据自然法

理论和社会契约论，制订了他的“公民哲学”,包括伦理学和政治哲学两部分。

(一)自然本性与自然法

人首先是一种“自然物体”,因而人的“自然本性”支配着人的思想和行动，

决定着社会生活。这种“自然本性”不仅指各种自然的能力，也包括“自然情

欲”如自我保存、趋利避害等。霍布斯继承了文艺复兴时期人文主义者关于“自

保”既是物之本性也是人之本性的观点，认为一切福利中最大的福利就是自我保

存，因为自然就是这样安排的。人们为了追逐私利，不惜否认真理，甚至连最简

单的数学真理也敢于公然排斥。① 在他看来，每个人的天性中都包含有造成互相

争斗的根源：人们为求利而竞争，为安全而猜疑，为求名而侵犯别人。②

① 参见[英]霍布斯：《利维坦》,77页。

② 参见上书，94页。

283在霍布斯看来，人的“自然本性”也就是人的“自然权利”。在国家产生之

前或在国家之外，当人们在没有公共权力树立绝对权威的情况下完全按照自然本

性而生活的时候，这种状态就叫做“自然状态”。在“自然状态”中，由于每个

人都要去实现自己占有一切的自然权利，于是就发生了人与人之间的争斗，古罗

马的谚语“人对人就像狼一样”就是这种状态的生动写照。因此，“自然状态”

是“一切人反对一切人”的战争状态。在这种战争状态下，人人自危，因而占有

一切的自然权利和欲望，就不得不让位于更为根本的“自我保存”的本性。于

是，理性就指导人们，只有接受那些大家都必须遵守的共同的生活规则即“自然

法”,才能避免战争，确保和平。

所谓“自然法”就是理性建立起来的道德法则，它是衡量善恶的一般标准，

因而自然法的学说是真正的和唯一的道德哲学。霍布斯从自我保存的本性出发，

推演了若干自然法则，例如正义、公道、谦让、慈悲等，总之就是“像我们愿意

别人对待我们那样对待别人”①。如果人们要想确保和平和安全，就必须用“自

然法”来约束“自然权利”。因而，“自然法”与“自然权利”是相互矛盾的。

(二)社会契约论

然而，“自然法”毕竟只有道德上的约束力，在没有一个强有力的公共权力

的情况下，它是难以发挥作用的：“虽然有自然界的规律(任何人如果遵守这些

规律就可以平安，他就愿意遵守它们，他就会已经遵守了),如果没有树立起权

力来，或者权力之大不足以保护我们的安全，那么任何人就会并且可以合法地依

仗自己的能力和技术防御别的一切人。”②由此可见，仅仅依靠自然法，人们还是

无法摆脱人人自危的困境。于是，人们为了达到自我保存的目的，便相互约定，

把他们的自然权利转让出去，交付给一个人或由一些人组成的会议，把大家的意

志变成一个意志，这种权利的相互转让就是所谓的“契约”。

实际上，当人们用自然法来约束自然权利的时候，那已经是权利的互相转让

了，我们可以称之为第一次契约行为。但是由于这一次契约行为还没有建立起公

共权力，因而和平仍然没有保障，人们并未真正摆脱自然状态。现在的契约行为

则不同了，作为权利的第二次转让即第二次订约，每个人都放弃了管理自己的权

利，把它授予一个人或一些人所组成的会议，于是便形成了一个统一的公共权

力，这样联合在一个人格里的人群就叫做“国家”。

(三)国家

所谓“国家”“是一个人格，一大群人通过相互约定使他们自己每一个都成

①② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，399页。

284为这个人格的一切行动的主人，为的是当他认为适当的时候，可以利用他们大家

的力量和工具来谋求他们的和平和公共防御”①。霍布斯的“国家”定义表明：

国家的产生是通过人们相互之间订立契约，把全部权利交付给一个人或一些人组

成的会议而实现的。国家的实质就在于，它是担当起大家的人格的一个人格、集

中了大家意志的一个意志，掌握了大家所交付的所有权利和力量的一个公共权

力；它可以使用大家的力量和工具来谋求他们的和平和公共防御。因此，霍布斯

借用《圣经》中的巨大海兽“利维坦”来比喻威力无比的“国家”,认为只有它

才能保护我们，甚至称之为“有死的上帝”或“人间的上帝”。

与17—18世纪的社会政治理论相比，霍布斯政治哲学最突出的特点就在于

他以社会契约论为专制主义的必要性和合理性作论证。国家的政体形式可以分为

君主制、贵族制和民主制，其中君主制最为优越。因为权力集中于一人，有利于

维护国家的统一和强大，防止内乱和混乱状态的发生，所以它是最强有力的统治

形式。为了维护统治者的绝对权威，霍布斯主张统治者的权力一经建立就不可转

让，人民也不能违背契约而收回权力，未经君主同意不得废除君主制，不得废除

君主，将统治权转让他人。原因很简单：契约是由人们相互之间订立的，统治者

并不是订约的一方，因此对他来说不存在违约的问题，他不论做什么都是正义的

和合法的，他的臣民不能以任何借口不服从统治。霍布斯还坚决反对分权说，认

为统治权不能转让，也不能分割，否则就会像英国那样陷入内乱而不可收拾。后

来，由于政治形势的变化，霍布斯修改了他的观点。他认为，人民订约的目的是

为了保护自身的利益，这就构成了统治者最根本的职责。如果统治者不能尽职，

那么臣民就可以解除对原统治者的服从义务，以便寻求新的保护。不过，霍布斯

一再说，人民只要臣服于一个新的统治者，那就必须做一个真正的臣民，不能破

坏正当订立的契约。

霍布斯之所以尽心竭力地为专制主义作论证，是与当时英国的历史背景

分不开的。在他看来，英国内乱不已的原因就是由于国家的统治权力不够强

大。然而，他的政治哲学不仅与革命党人背道而驰，而且也为王党所不容，

因为即使是国王的亲信也不能容忍极端化的王权，那同样会危及他们的

利益。

霍布斯所制定的以人性论、契约说为基础的国家学说，以冷酷无情的理性分

析揭开了笼罩在统治权力之上的“君权神授”的神圣面纱，对当时的社会政治理

论产生了深刻的影响，而且至今仍然是人们研究的课题。在他的政治哲学中，体

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，401页。

285现了一种极端个人主义与极端专制主义之间的巨大矛盾。专制主义的国家权力被

看做是解决个人之间矛盾冲突的唯一出路：由国家将形同散沙的个人集中在一

起，以便消解个人之间的争斗，维护人们的安全。

霍布斯是继培根、笛卡尔之后一位富有开拓性的伟大的思想家。他在近

代西方哲学史上制定了第一个典型的机械唯物主义哲学体系，首先提出了鲜

明的无神论的思想；同时，他也是近代资产阶级社会国家理论的创立者

之一。

第四节斯宾诺莎

巴鲁赫·德·斯宾诺莎(Baruch de Spinoza,1632—1677年)是17世纪荷

兰最伟大的哲学家，唯理论的著名代表之一，原名 Bento de Spinoza(希伯来语

学名),脱离犹太教会后改以拉丁语拼写，即别涅狄克特·德·斯宾诺莎(Bene

dict de Spinoza)。1632年生于荷兰阿姆斯特丹的一个犹太商人家庭，在一所七

年制犹太教会学校接受了早期教育，这所学校的任务是培养犹太教的牧师——

“拉比”,学习的主要课程有希伯来语、《旧约》和犹太经典。在这一时期，斯宾

诺莎认真钻研了中世纪犹太哲学家迈蒙尼德等人的思想，受到了深刻的影响。斯

宾诺莎毕业后学习了拉丁语和希腊语，广泛阅读了自然科学和哲学方面的著作，

例如布鲁诺、培根、霍布斯特别是笛卡尔的哲学著作，逐渐形成了自己的哲学体

系。由于斯宾诺莎产生了对神学教条的怀疑，因而被视为异端邪说，犹太教会用

尽了各种手段也不能使他屈服，于是在1656年他24岁时采取了最极端的“大开

除”惩处，迫使斯宾诺莎离开了阿姆斯特丹，隐居乡村，并多次迁居，靠磨制光

学镜片为生，同时坚持研究和写作。1677年，斯宾诺莎在贫病交加中去世，年

仅44岁。斯宾诺莎以道德高尚著称于世，罗素称他是“伟大哲学家当中人格最

高尚、性情最温厚可亲的。按才智讲，有些人超越了他，但是在道德方面，他是

至高无上的”①。

斯宾诺莎生前只出版了两部著作，一部是《笛卡尔哲学原理》(1663),另一

部是匿名出版的《神学政治论》(1670)。斯宾诺莎去世之后，他的友人和学生将

他的《伦理学》、《知性改进论》(未完稿)、《政治论》(未完稿),以及一部分书

① [英]罗素：《西方哲学史》下卷，92页，北京，商务印书馆，1982。·

286信收集出版，名为《遗著集》,不久即为荷兰当局查禁，直到19世纪初才重版问

世。另外在19世纪的五六十年代，经过后世研究者的考察、发掘和甄别，又发

现了一部他大约写于1662年的早期哲学著作《神、人及其幸福简论》。在这些著

作中，斯宾诺莎历经10多年完成的《伦理学》一书是他的哲学代表作。

斯宾诺莎深受笛卡尔哲学的影响，他不仅继承了笛卡尔的哲学精神和方法，

也继承了他的问题。在某种意义上说，他所面临的问题是如何消除笛卡尔的二元

论，以几何学方法构造一个完整严密的哲学体系。

斯宾诺莎哲学具有浓厚的伦理学色彩，其哲学的目的在于道德上的至善，即

达到人生最高的完满境界。他的哲学体系由本体论、认识论和伦理学三个部分组

成，其中本体论是基础，认识论是手段，伦理学则是最高的目的。因此，斯宾诺

莎将他的主要著作名之为《伦理学》。这部著作从定义和公理出发，再到命题，

之后还有推论、解说等等，完全按照几何学的方法构造了一个哲学体系，真正使

笛卡尔将几何学方法改造成为哲学方法的理想付诸现实，当然也妨碍了他直接提

出并充分论证自己的思想。

一、实体学说

对于唯理论哲学家来说，本体论乃是哲学的重要组成部分，他们的本体论通

常就是关于实体的学说。笛卡尔曾经将实体定义为能自己存在而其存在并不需要

别的事物的一种东西，然而他所说的实体——上帝、心灵和物体——与其定义是

自相矛盾的。于是，斯宾诺莎进一步将唯理论推向前进，以一元论来消解笛卡尔

哲学的矛盾，提出了他的实体学说。

斯宾诺莎的实体学说是其哲学的出发点、基础和核心，包括实体、属性和样

式三个方面。

(一)实体

斯宾诺莎给实体下的定义是：“实体(substantia),我理解为在自身内并通

过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概

念。”① 这就是说，实体是独立自存的，它自己是自己的原因，是自己说明自己

的。从这个定义出发，斯宾诺莎推演出了关于实体的一系列基本规定。

1.实体是“自因”。所谓“自因”亦即自己是自己的原因，换言之，“它的

本质必然包含存在，或者存在即属于它的本性”②。实体独立自存，自己是自己

① [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》,3页，北京，商务印书馆，1983。

② 同上书，6页。

287的原因，因而它在本质上就是存在，既不可能由别的东西所产生，也不可能受他

物所限制，否则便与实体的定义相矛盾。

2.实体是无限的。由于实体即自因，所以它不可能在某些方面不存在，因

而是无限的。如果实体是有限的，那就意味着它不是自因，不是在自身内而是在

他物内，因而受别的实体所限制了。另外，说实体是有限的，也就是说它在某些

方面是不存在的。但是实体是自因，它本质上就包含着存在，所以否定它的存在

是不可能的，给它设定界限也是不可能的。

3.实体是永恒的。所谓永恒，即存在自身。由于实体即自因，存在属于它

的本性，因此实体就不可能不存在，因而一定是永恒的。另外，实体既然是自

因，其存在的原因就在自身之内而不可能由别的事物所产生，所以它的存在既没

有开端也没有终结，必然是永恒的存在。

4.实体是不可分的。如果实体是可分的，那么从实体中分出来的各个部分

或者仍然保持着实体的性质，或者失去了实体的性质。然而，就前者来说，具有

相同性质的实体只能是同一个实体，而后者则是根本不可能的，因为存在属于实

体的本性。另外，如果说实体是可分的，那等于说实体的部分是有限的，而这亦

与实体的本性相矛盾，因而是不可能的。

5.实体是唯一的。如果有多个实体，那么众多实体的属性或者相同，或者

不同。如果它们的属性相同，实际上就是同一个实体。如果它们的属性不同，彼

此之间就会相互限制，因而与实体的定义不符。因此，实体是唯一的。

斯宾诺莎在《伦理学》中经常称实体为神或自然，实际上，实体、神、自然

是从三个方面对同一个东西的不同表述。

斯宾诺莎所说的“神”并非宗教神学意义上的人格神，而是以泛神论的方式

表述了世界最高原因的统一性。他给神下的定义是：“神(Deus),我理解为绝

对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限

的本质。”① 所以，神与实体是一回事。按照实体的定义，斯宾诺莎认为神是唯

一的，宇宙间只有一个实体，除了神之外没有任何实体；一切存在的东西都存在

于神之内，神是万物的内因，而不是外因。神只是出于自身本性的必然性而存在

和动作，“万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性所决定，

而是为神的绝对本性或无限力量所决定”②。因而，所谓神的理智或力量也就是

万物存在的原因和自然的规律或法则。斯宾诺莎的思想具有比较典型的泛神论

① [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》,3页。

②同上书，36页。

288性质。

斯宾诺莎也经常说实体即自然，不过他所说的“自然”有特殊的含义。在

《神学政治论》中，他为此特别加了一个注：“注意，我在这里所谓‘自然’的意

义，不仅指物质及其分殊，而且也指物质之外的另一种无限的东西。”① 因此，

他所说的自然指的是包括物质和思想在内的大全。由于实体是自因，因而自然乃

是原因和结果的统一。所以，斯宾诺莎像布鲁诺一样，将自然分为“能生的自

然”(natura naturans)与“被生的自然”(natura naturata),它们体现了同一个

自然的两个方面：实体即自因，自然既是自己的原因，也是自己的结果。

(二)属性

斯宾诺莎给属性下的定义是：“属性(attributus),我理解为由知性(intel

lectus)看来是构成实体的本质的东西。”②

所谓“属性”即实体的本质。按照实体的本性，它的属性是无限的，但是

“从知性看来”亦即就人的认识限度而论，我们只知道其中的两个属性，这就是思

想和广延。因此，思想与广延之间的关系是既相互同一，又相互区别而独立存在。

首先，思想与广延是同一的，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相

同的”。因为“凡是无限知性认做构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的实

体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个

属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样式和这个样式的观念

亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了”,所以“无论我们借广

延这一属性，或者借思想这一属性，或者借别的属性来认识自然，我们总会发现

同一的因果次序或同一的因果联系，换言之，我们在每一观点下，总是会发现同

样的事物连续”③。例如，就神是一个思想者来说，它是圆形的观念的原因。而

就神是一个广延物而言，它亦是圆形的原因。

其次，思想与广延各自独立，是不能相互限制的。因为只有性质相同的东西

才能相互限制，不同性质之间不能相互作用。“一个属性不能产生另一个属性，

但每一个属性都来自表示这实体的实在性或存在。”④ 思想和广延是同一个实体

的不同类的属性，所以相互之间不能发生直接关系，二者互不限制。“物体不能

限制思想，思想也不能限制物体。”⑤身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能

① [荷兰]斯宾诺莎：《神学政治论》,91页，北京，商务印书馆，1997。

② [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》,3页。

③ 同上书，49～50页。

④ 同上书，10页。

⑤ 同上书，3页。

289决定身体，使它动或静。

由此可见，斯宾诺莎试图通过将笛卡尔的思想实体和广延实体降低为实体的

属性的方式，来化解他的二元论。一方面，思想与广延不是两个实体而是同一个

实体的两个属性，因而两者是同一的；另一方面，由于两者性质不同，所以又是

相互独立，互不限制的。斯宾诺莎以实体一元论来克服笛卡尔的二元论，但是由

于他始终坚持不同性质的东西不能相互影响，因而思想与广延之间的矛盾并没有

因此而得到彻底解决，仍然存在着二元论的残余。通常人们将斯宾诺莎的上述观

点称为“心物平行论”,实际上称之为“心物两面论”或“心物同时发生论”可

能更为恰当。①

斯宾诺莎由此出发来解决笛卡尔的心身关系问题。他既不同意笛卡尔的心身

二元论，也不赞成他的心身交感论，主张心身两面论或心身同时发生论。他说：

“心灵与身体乃是同一的东西，不过有时借思想的、有时借广延的属性去理解罢

了。不论我们借这个属性或那个属性去认识自然，事物的次序与联系却只是一

个，因此我们身体的主动或被动的次序就性质而论，与心灵的主动或被动的次序

是同时发生的。”② 这就是说，心灵与身体是同一个体的两个方面，心灵不能决

定身体，使之动或静，身体也不能决定心灵，使之思想。但是它们是同一物的两

面，所以总是一致的。例如“手抬起来”这一身体活动，与“我想抬起手来”这

一观念，相互之间并没有因果关系，它们是“同时发生的”。

(三)样式

斯宾诺莎给样式所下的定义是：“样式(modus),我理解为实体的分殊，亦

即在他物内通过他物而被认知的东西。”③按照他的观点，宇宙间只有一个实体，

万事万物乃是这个实体的特殊表现形式，它们既相互区别又相互联系、互相制

约，构成了一幅千差万别的统一图景。

如前所述，实体是自因、无限的、不可分的、永恒的和唯一的。与之相比，

样式则是他因、有限的、可分的、暂时的和杂多的。一切都在实体之内，所谓样

式亦即实体的属性的“分殊”,也就是具体存在着的个别事物。世界上的一切事

物要么属于思维属性的样式如个别的思想、观念、情绪、情感等，要么属于广延

属性的样式如一切具有广延的物质事物。

因此，实体与样式之间的关系，乃是一般与个别、原因与结果之间的关系。

① 参见洪汉鼎：《斯宾诺莎哲学研究》,北京，人民出版社，1997。

② [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》,100页。

③ 同上书，3页。

290对斯宾诺莎来说，一般性是根本，个别性则是一般性的具体表现，不过两者又是

不可分离的，一般性存在于个别性之中，个别性亦存在于一般性之内。实际上，

我们可以把实体看做是“能生的自然”,把样式看做是“被生的自然”。不过需要

说明的是，由于样式是有限的和他因的，它们具有规定性，因而包含着否定性，

所以无限多的样式的总和并不就是实体。对样式的认识可以有两种方式，一是就

事物本身去认识它，二是就其在实体之中，从更高的原因、更高的必然性去认识

它。就事物本身去认识事物，只能认识有限的东西，而从实体的高度去认识事

物，才能认识事物的本质，这才是真正的认识。

由于样式是在他物内通过他物而被认知的有限事物，因此样式与样式之间的

关系是有限的因果关系。“每个个体事物或者有限的且有一定的存在的事物，非

经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不

能有所动作，而且这一个原因也非经另一个有限的，且有一定的存在的原因决定

它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作；如此类推，以至无穷。”①换言

之，自然之中，无一事物没有原因，因而万事万物都是必然的：“自然中没有任

何偶然的东西”,“一切事物都依必然的法则出于神之永恒的命令”,“其所以说一

物是偶然的，除了表示我们的知识有了缺陷外，实在没有别的原因”②。

斯宾诺莎一方面将因果性理解为必然性，从而抹杀了偶然性的存在；另一方

面由于强调实体的第一性，将万物归一，主张“整个自然是一个个体，它的各个

部分，换言之，即一切物体，虽有极其多样的转化，但整个个体可以不致有什么

改变”③。因此不仅从万物的普遍联系走向了机械决定论，而且面临着一与多、

无限与有限之间的关系等难题。

据说斯宾诺莎曾经对来访的莱布尼茨说：“一般哲学是从被创造物开始的，

笛卡尔是从心灵开始，我则从神开始。”④ 由此可见，斯宾诺莎哲学的基本特征

是从宇宙整体出发，将实体确立为哲学的基础和核心，通过一元论克服笛卡尔的

二元论，以几何学方法来建立完整严密的哲学体系。⑤ 所以在某种意义上说，笛

卡尔的哲学理想是由斯宾诺莎为之实现的。不仅如此，在斯宾诺莎哲学中还包含

① [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》,27～28页。

② 同上书，29、95、32页。

③同上书，61页，

④ 《西方著名哲学家评传》,第四卷，342页，济南，山东人民出版社，1984。

⑤ 斯宾诺莎哲学的性质是一个有争论的问题。有人根据斯宾诺莎关于实体即自然的规定，称其哲学为

唯物主义的唯理论，显然有欠妥当。因为斯宾诺莎不仅同样强调实体即神，而且他所说的自然不止是物理自

然，也包括精神性的存在。实际上，斯宾诺莎的意图是以实体一元论来超越笛卡尔哲学中思想与广延的对立。

291着许多深刻的辩证法思想，例如实体即自因、样式之间的普遍联系，规定即否定

等等。但是，斯宾诺莎毕竟不可能超越他的时代。由于他坚持思想与广延的区

别，因而不可能彻底克服笛卡尔的二元论。另外，笛卡尔的机械自然观在斯宾诺

莎这里呈现为更加系统的特征，以至于从严格的因果决定论走向了宿命论。而且

他的辩证法思想似乎也只适用于样式领域，对实体是无效的。例如样式有运动和

变化，实体则是不动不变的；“规定即否定”与样式有关，实体是无规定的，不

包含否定。这样一来，斯宾诺莎就面临着实体与样式之间关系的难题。

二、认识论

在斯宾诺莎哲学中，实体是基础和核心，也是认识的对象。认识的目的是通

过认识实体而达到至善的最高境界，因而是从有限进展到无限的桥梁。

斯宾诺莎的认识论以实体一元论和心物两面论为其前提。宇宙间只有一个实

体，思想与广延是它的两个本质属性，而它们的特殊状态则构成了自然万物。因

此，一方面“人的心灵是神的无限理智之一部分”①,亦即有限的理智，因而是

能够认识实体及其属性的；另一方面，尽管思想不可能影响广延，广延也不可能

影响思想，但是两者作为同一个实体的属性是一致的，所以认识了观念的次序也

就等于认识了事物的次序。斯宾诺莎就是以这种方式在思想与广延之间建立了同

一性，从而保证了认识的客观有效性。

严格说来，实体是认识的唯一对象。我们对实体的认识有两条途径，一是从

神圣的自然必然性去认识，即对实体本身的认识；一是从实体的样式，即具体事

物去认识实体。作为唯理论者，斯宾诺莎主张我们的认识应该从最高原则出发去

认识具体事物，所以第一种方式是最高的方式，不过他也不排斥第二种方式，因

为“我们理解个别事物愈多，则我们理解神也愈多”②。

(一)知识分类

斯宾诺莎在《知性改进论》中把知识分成了四类：(1)“传闻知识”,即由传

闻或者由某种任意提出的名称或符号得来的知识；(2)“泛泛的经验”,即尚未由

理智所规定的经验知识；(3)“推论”,这是由于一件事物的本质从另一件事物推

出而得来的知识，这种知识并不必然正确，因为推论有可能出错；(4)“直观”,

即纯粹从一件事物的本质来考察一件事物。③

① [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》,54页。

② 同上书，255页。

③ 参见 [荷兰]斯宾诺莎：《知性改进论》,24页，北京，商务印书馆，1960。

292在《伦理学》中，斯宾诺莎又将这四类知识归结为三种：

第一种是“意见或想象”,包括前两类知识在内。这种知识是没有确定性的，

更不能使我们洞见事物的本质。

第二种是“理性知识”,即由推论而得来的知识，如数学知识。

第三种是“直观知识”,这是由神的某一属性的客观本质的正确观念出发，

进而达到对事物本质的正确知识。这种知识能够直接把握事物的本质而不会陷入

错误，因而是最高的认识。

斯宾诺莎认为，“只有第一种知识是错误的原因，第二和第三种知识必然是

真知识”①。他像笛卡尔一样贬低感性认识，抬高理性认识，将感觉经验归结为

“泛泛的经验”或“意见或想象”,主张把它们排斥出科学的领域之外。至于后两

种知识，斯宾诺莎更推崇“直观知识”,因为这种知识能够直接认识事物的本质

而不至于陷入错误，并且为推论知识确立了出发点、前提和基础。于是，他改造

了笛卡尔的天赋观念论，提出了“真观念”的学说。

(二)真观念

唯理论者认识到感性认识的局限性，认为科学知识不可能从感性认识获得，

要求在理性自身中寻找认识的基本原则和概念，并且坚持这些原则和概念是天赋

的。笛卡尔率先提出了天赋观念论，不过他的理论有许多模糊不清的地方。斯宾

诺莎继承和发展了他的观点，提出了“真观念”的理论。

在斯宾诺莎看来，“真理本身、事物的客观本质(即思想中的本质)或事物

的真观念”三者指的是同一个东西。② 所以，真观念就是关于事物的本质的真理

性认识，它的特性是：“(一)真观念是简单的或由简单的观念构成的，(二)真

观念能表示一物怎样和为什么存在或产生，(三)真观念的客观效果在心灵中，

与其对象的形式本身相符合”③。虽然真观念是关于事物的本质的知识，但是真

观念与事物的本质之间却并不存在反映与被反映的关系。因为按照斯宾诺莎的实

体学说，源于同一个实体的事物与观念是相互独立、同时发生的，所以认识活动

并不是从事物到观念，而是从观念到观念。当然，事物的次序与观念的次序一定

是符合一致的，因此“观念与它的对象的符合”是衡量真观念或真理的标准，不

过这只是“外在的标志”,更重要的是它的“内在的标志”,亦即真观念自身的清

楚明白。斯宾诺莎还说，“除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作

① [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》,80页。

② [荷兰]斯宾诺莎：《知性改进论》,30页。

③ 同上书，50页。

293真理的标准呢?正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理即真理自身的标

准，又是错误的标准”①。

斯宾诺莎的“真观念”与笛卡尔的“天赋观念”有所不同，它们并不是与生

俱来的，而是经过直观的认识活动而获得的。在他看来，“直观”和“推理”的

能力是天赋的，我们由此而获得真观念，并且以真观念为前提进而获得了其他的

真理。如果要追问真观念从何而来的问题，不应该陷入无穷的回溯，即从原因进

一步寻求原因，以至无穷。这就像炼铁一样。要炼铁就必须有铁锤，要有铁锤又

需要制造铁锤的工具……如此类推，这样的方式不可能解决问题。实际上，人最

初利用原始的天然工具制造了简单的工具，又进而制造更精密的工具。认识也是

如此。理智凭借天赋的力量自己制造理智的工具，再借这种工具充实它的力量来

制造别的新的理智的作品，再由这种理智的作品进而探寻更新的工具或更深的力

量，如此一步一步地进展，直至达到智慧的顶点为止。② 这就是说，我们凭借天

赋的认识能力(直观和推理)在心中首先建立起一个“真观念”,作为我们的

“天赋工具”,作为认识的原始起点，逐渐形成“作品”,再制造新的工具……这

就构成了知识的进步。斯宾诺莎的“真观念”的确比笛卡尔的天赋观念更合理一

些，不过尽管如此，仍然难以避免唯理论的局限性。

(三)方法论

斯宾诺莎的方法就是以几何学为模型的理性演绎法。他认为，“正确的方法

就在于认识什么是真观念，将真观念从其余的表象中区别出来，又在于研究真观

念的性质使人知道自己的知性的力量，从而指导心灵，使依一定的规范来认识一

切必须认识的东西，并且在于建立一些规则以作求知的补助，以免枉费心思于无

益的东西”,所以，“好的方法在于指示我们如何指导心灵使依照一个真观念的规

范去进行认识”③。

因此，斯宾诺莎的方法就是首先建立一个清楚明白的、自明的普遍概念即真

观念，然后按照规范或规律进行推论，构成观念的体系，也就是以几何学方法为

模型的理性演绎法。作为唯理论的创始人，笛卡尔实际上只在他的物理学中使用

了几何学方法，斯宾诺莎则在他的影响之下，使用几何学方法来构造整个哲学体

系。例如他的代表作《伦理学》由定义、公理、命题、推论、绎理等组成，构成

了一个严密的演绎系统，几乎就像是一部几何学著作。

① [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》,82页。

② 参见 [荷兰]斯宾诺莎：《知性改进论》,28～29页。

③ 同上书，30～31页。

294斯宾诺莎哲学的根本目的是追求人的自由和幸福，以达到至善和神人同一的

至上境界。因此，他的本体论是基础，认识论是手段，而其最终的归宿则是伦理

学。在唯理论哲学家当中，浓厚的伦理学色彩是斯宾诺莎哲学的一大特色。

三、伦理学

斯宾诺莎的哲学体系由三部分组成，这就是本体论、认识论和伦理学。将讨

论整个哲学体系的主要著作名为《伦理学》,将道德上的至善看做哲学的最高目

的，表明斯宾诺莎承继了斯多亚学派的古风。

斯宾诺莎伦理学的主要问题是，既然自然中的一切事物都是“他因”的，都

受严格的因果必然性支配，那么作为自然的一部分的人如何可能达到至善的道德

境界呢?应该说，本体论和认识论已经为此指明了方向：由于人具有天赋的认识

能力，能够认识万物的本质即实体或神，因而有可能摆脱单纯的样式状态，通达

自由的境界。

(一)情感与理性

情感与理性是人类心灵的两大基本要素。人有情感，动物也有情感。情感主

要表现为痛苦、快乐和欲望。每个人都根据他的情感来判断或估量善恶，快乐是

善，痛苦为恶。但是，如果人完全由情感支配，等于完全受命运摆布，那么他和

动物一样都是情感的奴隶。如果人的行为和欲望都由外在的力量所决定，那么也

就谈不上道德不道德了。理性与情感不同，它能够使人认识神、知神、理解神，

从而产生对神的理智的爱。换言之，唯有理性能够使人认识万物的本质，摆脱受

奴役的状态。因此，仅仅受情感或意见支配的人与由理性指导的人之间的区别在

于，“前者的行为，不论他愿意与否，完全不知道他所做的是什么,而后者的行

为，不是受他人的支配，而是基于自己的意志，而且仅做他所认识到在他的生活

中最为重要之事，亦即仅追求他所最愿望的对象”,所以前者是奴隶，后者则是

自由人。① 因此，我们通达至善而成为自由人的唯一途径就是对神的认识：“心

灵的最高的善是对神的认识，心灵的最高德性是认识神”②。因为一切皆出于神，

没有神，一切都不存在。而且心灵只有在理解时才是主动的，也唯有当心灵能理

解时，“我们才可以无条件地说，它是遵循德性而行动。所以心灵的绝对德性就

是理解”③。

由此可见，人生在世所追求的善可以分为相对的善和绝对的善。由情感所规

① 参见[荷兰] 斯宾诺莎：《伦理学》,222页。

②③ 同上书，189页。

295定的善是相对的善，理性所追求的至善才是真正的善、绝对的善。人们通常认为

最高的幸福不外乎三项：财产、荣誉和感官快乐。然而，这些东西不仅是相对

的、暂时的，而且还会带来长期的痛苦，于是善就转化成了恶。当然，斯宾诺莎

并不是要求人们完全放弃日常生活的快乐，把他看做禁欲主义者其实是一种误

解。在他看来，当我们的欲望完全依附于可灭的事物时以及我们不能完全理解我

们的情感的时候，我们就成了激情的奴隶。所以，他主张用理性去理解和控制情

感，我们对于情感理解的愈多，我们的欲望和欲求就愈不会过分，因而只有知识

才能引导我们走向幸福，只有通过知识我们才能从激情的束缚中解放出来，从情

感的奴隶而成为他的主人，成为自由人。因此，通过理性对激情的控制，通过理

性的认识而达到对神的爱，认识神、理解神乃是最大的快乐，是至善，是最高的

道德。

(二)至善

在斯宾诺莎哲学中，“至善”是认识的最高目的，人生的最高境界，也是它

的最后归宿。

所谓“至善”是真正的善、最高的善，它是“一经发现和获得之后，我便可

以永远享受连续无上的快乐”的东西，是“一切具有这一品格的个体都可以共同

享受的东西”,“简言之，就是认识人的心灵与整个自然相一致”①。所以，“至

善”就是一种常驻不变的、永恒的、普遍的、最高的道德境界，这种境界是通过

对神的认识而达到的。心灵的最高德性在于知神，而知神也就是认识人心与自

然、实体或神的一致。

如前所述，“至善”是绝对的善，而不是相对的善。一般意义上的善恶只有

相对的意义，这样的善指的是我们认为对自己有用的东西，这样的恶指的则是我

们认为阻碍我们获得善的东西。如此说来，同一件事物在不同的观点下，不同的

情况下，既有可能是善，也有可能是恶。与此相反，“至善”乃是永恒不变的，

不论在任何情况下都是真正的善。

“至善”亦是普遍的，而不是个人私有的东西，否则它就是相对的、个别的

和偶然的东西了。“至善乃是这样一种东西，人一经获得，凡是具有这种品格的

其他人也可以共同享受的东西。”②

“至善”就是认识人的心灵与整个自然相一致，“自然”亦即实体或神，因而

“至善”也就是从实体的高度认识万物的本质，按照神圣的自然法则而生活。

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，402、406页。

② 同上书，406页。

296在某种意义上说，达到了“至善”也就意味着达到了自由。

(三)自由

在斯宾诺莎看来，自由就是出于自身本性的必然性而存在、行动和生活：

“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自

由。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然或

受制。”①

一切事物包括人在内都是出于神，在神之内。然而，人作为一个偶然的、个

别的和有限的存在物，当他不知道自己的本性的时候，当他只是盲目地、被动地

为自然规律所驱使的时候，他就是被动的奴隶。而当他由理性所指导，认识了自

己的本性之必然性，从而主动地生活的时候，他就成了一个自由人。因此，认识

自身本性的必然性，乃是从奴隶而成为自由人的根本途径。换言之，依照理性的

指导的人就是自由的。

所以，认识活动就构成了斯宾诺莎哲学中的重要环节。斯宾诺莎曾经将我们

的知识分为三种，其中第三种知识即“直观知识”最重要。“第三种知识是从对

于神的某一属性的正确观念而达到对于事物本质的正确知识。如果我们愈能依据

这种知识来理解事物，那么我们便愈能理解神。因此，这就是心灵的最高德性，

换言之，心灵的力量或本性或心灵的最高努力即在于依据第三种知识来理解

事物。”②

斯宾诺莎哲学是一种严格的决定论，强调一切事物都出于神的必然性。不

过，他实际上区别了两种必然性，一种是外在的、强制性的必然性，一种是内在

的或“自由的”必然性。在某种意义上说，他所理解的自由就是对必然性的认

识，当然不是对外在的必然性的认识，而是对自身本性的必然性的认识。世界上

的一切事物都是在他物内通过他物而被认识的，处于“自然状态”的人也是如

此。认识活动，尤其是直观知识，实际上就是使人从“在他物内”回到“自身

内”,这就是自由。

黑格尔曾经说：“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么

不是哲学”,“要开始研究哲学，就必须首先做一个斯宾诺莎主义者”③。评价之

高，无出其右。斯宾诺莎继承和发展了笛卡尔哲学，清除了其哲学中的二元论，

在一元论的基础上，以几何学方法建立了一个严密的哲学体系，在某种程度上实

① [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》,4页。

② 同上书，255页。

③ [德]黑格尔：《哲学史讲演录》,第四卷，100、101页。

297现了笛卡尔的理想。他的哲学思想在近代哲学中具有极其重要的历史地位，不仅

对莱布尼茨有深刻的影响，而且尤其是德国古典哲学的理论来源之一。

第五节洛克

在近代哲学中，洛克是第一个将经验论构造成为完整的理论体系的哲学家。

通常我们将培根看做英国经验论的创始人，其实他只是提出了一些基本原则而

已，霍布斯也不能算是“纯粹的”经验论者，真正使经验论的认识论理论化、体

系化的是洛克。

约翰·洛克(John Locke,1632—1704年)出生在英格兰南部林格通城，

1652年从伦敦威斯特敏斯特中学毕业后，进入牛津大学的基督教会学院学习，

大学毕业后，留校从事研究和教学工作。洛克和当时著名的科学家如波义耳、牛

顿等人交往甚密，对新时代的科学有广博的学识，1668年洛克被选为英国皇家

学会的会员。

1667年洛克被聘为阿什利勋爵(1672年被封为莎夫茨伯里伯爵)的家庭医

生、家庭教师兼秘书，从此，洛克和这个贵族之家结下了不解之缘。阿什利是辉

格党的主要领导人，洛克跟随他参加了政治活动，但同时坚持哲学和医学的研

究，1671年开始写作《人类理智论》。①17世纪70年代下半期，洛克在法国结

识了笛卡尔主义者，深入研究笛卡尔的著作，亦与伽森狄的追随者贝尼埃过从甚

密，深受其影响。洛克哲学思想的形成在某种程度上还要归功于笛卡尔哲学。他

自己曾经说，是笛卡尔第一个把他从经院哲学的莫名其妙的谈话方式中拯救了出

来，使他对哲学产生了爱好。尽管后来洛克并不同意笛卡尔的观点，但是无疑从

笛卡尔那里获得了深刻的启发。

1640年开始的英国资产阶级革命经过几次反复，终于通过1688年不流血的

“光荣革命”建立起议会制的君主立宪政权。洛克是这场革命的直接参加者和新

政府的内阁大员，同时也是辉格党的重要理论家，是最早提出政治自由和分权原

则等社会政治学说的主要代表之一。

洛克的主要著作有《人类理智论》、《政府论》和《论宗教宽容的书信》等。

① 洛克的哲学代表作 An Essay Concerning Human Understanding,中译本名为《人类理解论》,应

译作《人类理智论》。

298洛克哲学的目的是探讨人类知识的起源、确定性和范围，以及信仰、意见和

同意的各种根据和程度。他认为在知识领域存在着种种问题的情况下，“如果要

想满意地解决人心所爱好的各种研究，其第一步就是考察我们自己的理智，看看

它们适合研究的事物是什么东西”①。于是，洛克用了20多年的时间来研究理智

亦即我们的认识能力，把知识归结为观念，把观念归结为感觉经验，从心理学的

角度说明认识论问题，这种研究方法后来被人们称为“心理论”的方式。

一、批判“天赋观念论”

在洛克的时代，“天赋观念论”十分流行。尤其在英国的封建王朝复辟时期，

剑桥柏拉图学派大肆鼓吹天赋观念论，认为上帝观念、道德原则、逻辑原则都是

天赋的。洛克对天赋观念论进行了比较全面和深入的批判。

天赋观念论者的主要论据是所谓“普遍同意说”。他们断言，宗教、道德、

数学和逻辑学中的一般观念和原则是人们所普遍同意的，这就证明它们在人们心

中是天赋的。洛克指出，根本不存在全人类普遍同意的天赋原则，如逻辑中的

“同一律”和“矛盾律”以及数学中的公理、定理等等，儿童和白痴就不知道。

不仅如此，道德的规范和宗教的信条在不同的时代、不同的民族、不同的地区亦

各不相同，甚至大相径庭。

天赋观念论者辩解说：天赋观念论是潜存在人们心中的，尽管儿童开始并不

知道这些天赋原则，但当他学会使用理性之后，就会把这些潜在的原则发现出

来。洛克针对这种“潜存说”指出，如果说人的心灵具有天赋观念而不理解它，

这是荒诞的。因为我们说心灵具有某些观念，就是说它们为心灵所理解，或是说

这个观念“在理解中”。如果说在理解中的观念而不被理解，那是自相矛盾的。

实际上，要知道或是理解那些原则，必须经过一个学习的过程。

洛克还进一步驳斥天赋观念论者的理论前提——上帝观念天赋说。上帝观念

也不是人人都有的，比如历来就有一些无神论者以及新近发现的许多民族，他们

就没有上帝观念。即使信仰上帝的人，他们对上帝的观念各有不同，也不是普遍

同意的，这都说明上帝观念也不是天赋的。

洛克揭露了天赋观念论的危害：“因为他们既然确立了有天赋原则这样一个

教条，他们的门徒们一定不能不把一些原则当做天赋的，而加以接受。这样一

来，就是他们的门徒们废弃了自己的理性和判断，并且不经考察就来轻易信仰那

些原则。在这种盲目信仰的情形下，他们的门徒们就更易于受他们的支配，更易

① [英]洛克：《人类理解论》,5页，北京，商务印书馆，1997。译文有改动。

299于受他们的利用。”①

洛克以充分的事实材料和明确而清晰的推理，驳斥了天赋观念论者的种种

“论据”,并且比较深刻地揭露了这种理论的危害，可以说是对当时流行的天赋观

念论的一次总的清算。

哲学上的天赋观念论是为了解决认识问题的，而洛克则认为用不着假设天赋

观念，我们完全可以合理地解决问题。实际上，“人们单凭运用他们的自然能力，

不必借助于任何天赋的印象，就能够获得他们所拥有的全部知识；他们不必有任

何这样一种原始的概念或原则，就可以得到可靠的知识”②。洛克的解决办法就

是“白板说”。

如果没有天赋观念，我们的知识尤其是真理性知识从何而来呢?在洛克看

来，“能力是天赋的，知识是后得的”,人类具有接受感觉、形成观念和知识的

“天赋能力”,由此就可以说明我们的知识的来源。他假定人的心灵就如同一块

“白板”(tabula rasa),上面原本没有任何标记。后来通过经验便在上面印上了

印痕，形成了观念和知识。所以，洛克哲学的基本原则是，“心灵是一张白纸”,

“知识源于经验”③,

洛克的“白板说”与亚里士多德的“蜡块说”相似，构成了经验论的基本前

提。在此基础之上，他把知识归结为观念，把观念归结为经验，全面系统地阐述

了经验主义认识论思想。

二、经验

洛克指出：“我们的全部知识是建立在经验上面的；知识归根到底都是导源

于经验的。我们对于外界可感物的观察，或者对于我们自己知觉到、反省到的我

们的心灵的内部活动的观察，就是供给我们的理智以全部思维材料的东西。这两

者乃是知识的源泉，从其中涌出我们所具有的或者能够自然地具有的全部观

念。”④这就是说，一切知识来源于经验，经验分为对外的感觉和对内的反省，我

们思维的全部材料即观念都从这两者而来。这就是说，作为知识的来源的经验有

两个方面，一是感觉，二是反省。

感觉也被称为“外感觉”。我们的感官在受到外部事物的刺激时，将对于事

物的知觉传达到心灵里，于是我们就得到了关于外部事物的形状、运动、色、

① [英] 洛克：《人类理解论》,65～66页。

② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，447页。

③④ 同上书，450页。

300声、味以及一切可感性质的观念。我们的观念的大部分导源于感觉，即由外感觉

传入心灵之中的知觉。

反省也被称为“内感觉”。我们在运用理智考察它所获得的那些观念时，我

们还知觉到自己有各种心理活动。当心灵反省这些活动时，它们便提供给我们另

一类观念，这些观念是不可能从外部获得的。这类观念有：知觉、思想、怀疑、

信仰、推论、认识、意欲以及心灵的一切作用。

因此，感觉的对象是外界事物，而反省的对象则是内在的心理作用。它们是

互相独立的两种知识源泉，正是这两种经验在心灵这张白纸上写下了观念的文

字。所以，无论我们有多么丰富的想象力，都不可能超出感觉和反省所提供的那

些观念之外。

洛克坚持了反映论的基本原则，认为在心灵中有感觉时才会有观念发

生，而且在感觉与反省的关系上，他主张只有当感觉发动而产生了心理活动

时才会有反省。然而，由“白板说”可知，洛克的观点是一种消极的反映

论。另外，当他把感觉和反省并列为观念的来源时，无形中便与其“白板

说”发生了矛盾，因为那将在逻辑上承认心灵自身固有某种知识的来源，从

而为天赋观念论留下了余地，后来莱布尼茨就是因此而认为洛克也承认有独

立的反省知识。

三、观念

一切观念来源于经验，经验就是对外部事物的感觉和对内部心理活动的反

省，它们在心灵上留下的痕迹就是观念。

“观念”(idea)是洛克哲学中的一个基本范畴，用以表示人的心灵所知觉、

所思想的直接对象、材料、基本元素。他借鉴了笛卡尔对“观念”一词的运用，

不过其含义更加广泛，既指人类思维的直接对象，也是知识的基本材料，我们的

一切知识都是由观念构成的。

洛克把观念分为简单观念和复杂观念。

(一)简单观念

所谓简单观念就是由外部事物及其属性直接作用于感官而产生的感觉观念和

心灵对自身心理活动的直接反省而产生的反省观念。简单观念有两个基本特点，

这就是被动性和单纯性。

简单观念是被动的。我们的心灵并没有自由构成简单观念的能力，它们完全

是由于外部事物的作用或通过反省途径而被动地产生的。“这正如一面镜子不能

拒绝，不能改变，不能涂抹它面前各种物象在它以内所印的各种影像或观念似

301的。我们周围的物象既然以各种方面来刺激我们的感官，所以心便不能不接受那

些印象，便不能不知觉那些印象所引起的观念。”①

简单观念也是单纯的。物体的各种性质虽然在物体本身中是互相联系、不可

分离的，但是它们是分别通过不同的感官进入我们的心灵的，或者说，我们的感

官是分别通过不同的途径来接受物体及其属性所造成的感觉的。因此，简单观念

都是单纯的，它们不能再分析为别的观念的观念，从而构成了认识的基本元素。

简单观念的产生不外乎四种途径：(1)有些观念是只通过一个感官而进入我

们心中的，如颜色、声音和滋味；(2)有些观念是通过两个以上感官进入我们心

中的，如空间和广延、形象、静止、运动等观念；(3)有些观念是通过反省得来

的，如知觉观念和意欲观念；(4)有些观念是通过感觉和反省两种途径提供给心

灵的，如快乐和愉快、痛苦和不快、力量、存在、统一等。

在洛克看来，我们的大部分简单观念来源于外部事物及其属性对我们的感官

的直接作用，这就产生了一系列问题：首先，物体具有什么样的性质和能力可以

引起我们的感觉?其次，物体属性的种类和本质是什么?最后，我们的感觉与产

生它们的物体属性之间是一种什么样的关系?于是，洛克提出了关于事物的两种

性质的观念的学说。

(二)两种性质的观念

在近代哲学和科学史上，从伽利略开始，继而有笛卡尔、霍布斯、波义耳等

科学家和哲学家相继区分了物体的两类性质，一类是广延、形状、运动等性质，

另一类是色、声、味等性质。洛克继承和发展了他们的思想，首先把问题分成了

两个方面，一方面是物体中的性质，另一方面是由物体中的性质所引起的心中的

观念：“心灵在自身中知觉到的东西，或知觉、思想、理智的直接对象，我称之

为观念；那种在我们心中产生任何观念的能力，我称之为具有这种能力的主体的

性质。例如，一个雪球就有在我们心中产生白、冷、圆等观念的能力，这种在我

们心中产生这些观念的能力，作为在雪球中的东西，我称之为性质；作为我们理

智中的感觉或知觉，我就称之为观念；这些观念，如果我有时把它们说得好像是

在事物本身里面，那我的意思就是指物体里面那些在我们心中产生这些观念的性

质。”② 由此可见，事物的性质与它们在我们心中所引起的观念，既相互对应，

又相互区别。

首先，洛克把物体的性质区分为第一性的质(primary qualities)和第二性

① [英] 洛克：《人类理解论》,83页。

② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，453页。

302的质(secondary qualities)。所谓第一性的质就是物体各部分的大小、形状、数

目、位置、运动和静止。这是物体的根本性质，任何物体哪怕它小到人们不能感

觉到它，它仍然具有体积、形象、数目、运动、静止等性质。这种性质是物体的

“原始性质”或基本性质，在任何时候、任何情况下都是为物体所固有的、与物

体不可分离的性质。不论我们知觉与否，这些性质都在物体之中，如果它们大到

足以被我们所知觉，我们就借它们而获得了事物本身的观念。所谓第二性的质则

是物体中的一种“能力”,它可以借物体各部分的大小、形状、组织和运动等，

在我们心中产生色、声、味等感觉。所以，我们所感觉到的物体的第二性的质其

实并不是它们的真实存在方式，只不过是第一性的质的变形而已。这种性质依赖

于第一性的质的变化，又叫做“附属性质”。

与物体的两种性质相对应，在我们心中也存在着两种性质的观念。物体的第

一性的质在我们心中产生了体积、广延、形状、运动、静止、数目等简单观念，

物体的第二性的质在我们心中产生了颜色、声音、气味、滋味等简单观念。这些

观念都是借助同样的途径和方式形成的，它们都是由于物体有一种运动作用于我

们的感官，经过神经以及身体的其他部分传达到大脑之中，从而在心中形成了

观念。

两种性质的观念虽然产生的途径是一样的，但是它们之间却存在着本质上的

区别。第一性的质的观念是对物体性质的真实反映，两者之间的关系是“原型”

与“摹本”的关系。第二性的质的观念就不同了，这类观念尽管也是由物体中的

运动刺激感官而产生的，然而在物体中却不存在它们的“原型”,所以只是心灵

对物体性质的主观反映。换言之，物体中确实存在着第一性的质，但是并不存在

色、声、味等第二性的质，与之对应的是引起色、声、味等感觉观念的“能力”。

所以洛克说：“物体的第一性的质的观念是和第一性的质相似的，它们的原型确

实存在于物体里面，第二性的质在我们心中产生的观念则根本不与第二性的质相

似。并没有什么与我们的观念相似的东西存在于物体本身之中。这些性质在我们

用来称呼的物体里面只不过是一种在我们心中产生这种观念的能力；观念中的

甜、蓝和温暖，只不过是我们称之为甜、蓝和温暖的物体本身里面的不可见部分

的某种大小、形相和运动而已。”①当然，第二性的质的观念像一切简单观念一

样，并不是心灵主观、任意的虚构，因为它们的确是由刺激我们感官的一些外界

原因而产生的。

洛克关于物体两种性质的观念的学说代表了当时机械论物质观的典型立场，

① [英] 洛克：《人类理解论》,375页。

303即只承认物体的机械性质，如大小、形状、运动等等，力图用数学和力学的观点

解释自然，将物体的本质仅仅理解为量的规定。

(三)复杂观念

所谓“复杂观念”就是由几个简单观念所组成的观念。心灵虽然在获得简单

观念时完全是被动的，但是它也有自己的作用：它能够以简单观念为材料和基础

来构成其他的观念，这样组成的新观念就是复杂观念。

心灵利用简单观念来构成其他观念的能力和作用主要有三种：

(1)组合作用。理智可以把若干个简单观念结合成为一个复合的观念，这就

形成了一切复杂观念。如美、感激、人、军队、宇宙等等。

(2)比较作用。理智可以把两个观念(无论是简单观念和复杂观念)并列起

来，同时考察，这就得到了关于它们的关系概念。例如父子、兄弟、上下、因果

等等。

(3)抽象作用。理智可以把一些观念与其他一切同时存在的观念分离开，这

就造成了一切概括的观念，由此形成了一般观念。

由这三种作用而形成的复杂观念不论怎样分合，都可以分为三类：样式、实

体和关系。洛克对其中的实体观念的考察具有重要的理论意义，体现了经验论的

基本观点。

实体观念是由一些简单观念组合而成的复杂观念。我们的简单观念或是从感

觉而来，或是从反省产生。理智注意到有些简单观念是经常在一起的，于是这些

简单观念就被认为是属于同一个事物。人们把它们集合在一个“寓所”之中，用

一个名词来称呼它，以至于后来就把它当做简单观念看。由于我们无法想象这些

简单观念能够自己独立存在，因此就习惯于假设一种“基层”作为它们存在的根

据，这就是所谓的“实体”。如果我们仔细考察实体观念就会发现，实体其实只

是一种假设，假设一种莫名其妙的东西来支撑能给我们产生简单观念的那些性

质。这就像一个印度人一样，他认为世界是由大象支撑着的。当人们问他大象由

什么支撑着的时候，他回答说大象站在大龟上。人们再问他什么支撑着大龟，印

度人回答不上来了，他只能说，反正有一种东西，不过我不知道是什么罢了。所

谓实体也就是我们不知道是什么的东西。

洛克受笛卡尔的影响，认为我们有三种实体的观念：感觉使我们相信有凝固

的、广延的实体(物体),反省使我们相信有能思的实体(心灵),追求完满性使

我们相信有一个永恒的神明(上帝)。然而与笛卡尔不同，洛克认为这些实体实

际上不过是主观的产物。因为所有的实体观念只是简单观念的集合体即复杂观

念，而我们的一切知识都是由简单观念而来的，复杂观念则是心灵的组合作用的

304产物。因此，我们虽然假设有某种东西是简单观念所依托的“基层”,但是这种

假设的东西究竟是什么,我们是不知道的。

洛克的唯名论立场还表现在他关于一般观念的学说上。他认为一般观念是人

们通过抽象作用而形成的，亦即通过省略掉个体事物的复杂观念中的特殊成分，

而保留其中的共同存在而形成的。例如，把“人”和“马”这两个复杂观念中差

异的特殊的成分去掉，把它们的共同的地方留下来就形成“动物”这个一般观

念。在洛克看来，一般只是主观的东西，客观中不存在一般而只存在着个别。我

们的语词之所以成为一般的，只是因为它是一般观念的标记，可以无分别地用到

许多特殊事物上，观念之所以成为一般的，只是因为它们代表着许多特殊的事

物，而各种事物自身并没有普遍性。不过他也承认，在事物之间有一种相似关

系，它是理智借以形成“一般观念”的基础。

在洛克看来，如果我们了解了观念的性质，我们也就可以了解知识了，因为

知识就是对于观念之间关系的认识。

四、知识

所谓知识就是理智对于两个观念的契合或矛盾的一种知觉，亦即对于两个观

念之间关系的认识。因此，我们的知识只与我们的观念有关，观念是知识的对

象。于是，洛克对观念之间的关系、知识的等级、知识的实在性和范围进行了深

入的考察。

(一)观念之间的关系

知识是对关于观念之间关系的认识，而观念之间的关系有四类：

(1)同和异。理智在认识时的第一个活动就是知觉它的观念，并且在知觉的

范围内来认识各个观念的同一性和差异性，即这一个不是那一个，如白不是黑，

圆不是方。这种活动是必需的，没有它就没有知识和思想。

(2)关系。即理智对于任何两个观念之间关系的知觉。每个观念都是与自身

同一而与其他观念相互排斥的。如果理智不能比较各个观念，知觉它们之间的关

系，发现其契合或矛盾，我们就不可能形成任何肯定的知识。

(3)共存或必然联系。这是关于实体观念的，指的是我们在同一实体中知觉

到的共存性或不共存性。例如在黄金观念中，稳定性、金黄色、比重和可溶性等

观念是相互联合、共同存在的。

(4)实在的存在。即理智对于观念符合于现实的实在的认知，如上帝是存

在的。

按照洛克的观点，理智就是根据上述这四种关系来组合知识的。

305(二)知识的等级

理智按照观念之间不同的关系来形成知识，观念之间的关系不同，知识的清

晰程度亦有所区别，这就形成了知识的等级。知识有三个等级，它们从高到低排

列为直观的知识、证明的知识和感觉的知识。

(1)直观的知识。如果理智对于两个观念是否一致的认识，不必借助于其他

的观念，而是直接就觉察到它们的符合不符合，这种知识就是直观的知识。直观

知识具有最高的确定性和可靠性，是我们的全部知识的基础，一切知识的确定性

和可靠性都依赖于它。离开了直观知识，我们就不可能达到任何知识和确定性。

(2)证明的知识。有些观念之间的关系不能直接认知，必须通过一系列中介

观念进行推理来予以证明和确认，这就是证明的知识。这类知识也是确定无疑

的，不过其确定性和可靠性都不如直观知识程度高，我们对它的认可也不像对前

者那样迅速。证明的知识在其推理的每一步中都必须以直观知识为基础。如果它

的每一步都达到了直观的确定性，那么推理的最后结论便同直观知识一样确实

可靠。

(3)感觉的知识。按道理说，知识的对象是观念，外界客观事物的存在并不

是认识的对象，我们对它们的认识当然达不到直观知识或证明知识的确定性和可

靠性。但是，这类知识毕竟超过了单纯的或然性，所以也可以看做是一种知识。

显然，洛克关于知识等级的划分受到了笛卡尔的影响，与斯宾诺莎也大致相

同。经验论者洛克在这一问题上之所以与唯理论者一致，一方面可能反映了当时

人们普遍的看法，另一方面更重要的是由于洛克将知识局限在观念的范围之内的

结果。

一方面主张我们大部分的观念来源于外部事物的作用，另一方面却强调知识

只是关于观念之间的关系，因而将知识限制在观念范围之内，洛克哲学中的这一

内在矛盾在知识的实在性问题上终于暴露无遗。

(三)知识的实在性

如果我们的感觉观念来源于外部事物，那么知识的实在性标准就应该是观念

与事物真相的契合。然而，由于我们心中只有观念，知识仅存于观念范围之内，

我们怎样才能确定我们的知识与它的外部对象是符合一致的呢?当洛克从经验论

的立场出发，在承认感觉经验来源于外部事物的作用的同时，坚持认为知识仅存

于观念的范围之内时，他不可避免地遇到了这样的难题。“显然，人心并不直接

认识各种事物，它必然要以它们所有的观念为媒，才能知道它们。因此，我们的

知识所以为真，只是因为在我们的观念和事物的实相之间有一种契合。不过在这

里，我们拿什么作为标准呢?人心既然除了自己的观念以外再不认知别的，那么

306它怎么能知道它们是和事物本身相符合的呢?这里虽然有一层困难，但我相信，

有两种观念是与事物相契合的。”①

(1)一切简单观念都是与事物符合一致的。因为它们不是人心自己能够创造

的，所以它们一定是各种事物通过自然途径在人心上产生了作用的结果，而各种

事物之所以能够产生那些知觉，只是因为上帝凭借其智慧和意志，把它们造得特

别宜于产生那些知觉罢了。即是说，由于简单观念不是我们自己想象的虚构，都

是外部事物自然地、有规则地作用于我们的感官所产生出来的东西，因此它们一

定与外部事物是符合一致的。可见，近代哲学从一开始就建立在心物分离的基础

上，因而经验论也难免唯理论的二元论难题，洛克不得不像笛卡尔一样，请出上

帝来帮忙。显然，他试图通过感觉产生的客观来源来证明观念的实在性，并由此

证明知识与对象的一致性，这未免过于牵强。

(2)除了实体观念之外，一切复杂观念都是与自身相契合的。因为复杂观念

是理智组合简单观念时创造的，所以不存在与外部事物是否符合的问题。“因为

任何观念如果原来就不表象任何事物，而只表象其自身，则它便不会有错误的表

象，它亦不会因为与任何事物不相似致我们陷于错误，而不能有真正的了解。”②

我们的一切复杂观念(实体观念除外)都是心灵自己的产物，它们自己就是“原

型”,而不是其他什么事物的“摹本”,所以不存在与事物符合一致的问题。因

此，我们在这些观念方面所得到的知识都是真实的，数学知识和道德知识就是这

样的知识。

以上关于复杂观念的规定之所以不适用于实体观念，是因为实体观念作为复

杂观念并非来源于外部事物，在外部事物中不可能有对应物，而是主观制造的东

西，但是另一方面它又被人们看做是规定外部事物存在的根据的东西，从而被人

们看做是来源于外部事物的简单观念，因而其实在性应该在于与外部事物相契

合。因此，实体观念作为复杂观念仅仅与自身相一致是不够的，它应该与外部事

物相契合，然而它毕竟不是简单观念，不可能有与之一致的外部事物。所以，一

切观念都可以是真实的，唯独实体观念没有实在性。

(四)人类知识的范围

既然我们的知识是关于观念之间关系的认识，而观念之间的关系有四种，那

么我们就可以根据观念之间的四种关系来判定知识的范围。

(1)同或异。我们对观念的同一性和差异性能够形成“直观的知识”。从原

① [英]洛克：《人类理解论》,555页。

② 同上书，556页。

307则上讲，这种直观知识的范围与我们所有观念的范围一样广大，然而这种知识其

实没有多大用处，因为它所肯定或否定的东西都是我们已经知道的东西。

(2)共存或必然的联系。所谓共存关系主要是关于实体观念的。由于集合在

一个实体中的诸简单观念之间既没有必然的联系，也没有明显的矛盾，因此不能

构成真正意义上的知识。

(3)关系。除了实体观念而外，在观念的其他关系方面，我们有可能达到确

定的知识，这是人类知识最大的领域，但是其范围很难确定。它决定于我们能否

找到将不同的观念联系在一起的中介观念。显然，与此相关的证明知识不可能遍

及一切观念的关系。

(4)实在的知识。我们对于自己的存在有一种“直观的知识”,对于上帝的

存在有一种“证明的知识”,对于别的东西的实在存在有一种“感觉的知识”。

由此可见，我们的知识的范围是非常狭窄的。首先，我们的知识的源泉——

感觉和反省——与广阔无垠的宇宙相比是微不足道的，这两个经验的“入口”太

小太狭窄了。从宏观上说，我们所知觉的只是无限宇宙的很小一部分；从微观上

讲，许多事物因为太小而隐而不显，而且我们也没有达到事物本质的特殊感官。

所以，观念的来源本身就决定了知识范围的有限性。其次，我们的观念比经验的

范围更狭窄，因为我们不仅对许多事物没有观念，而且对于观念之间的关系也缺

少清楚明白的认识，更不可能考察清楚我们所有全部的观念。最后，我们的知识

的范围比观念的范围更狭窄。因为“直观的知识”不可能遍及一切，我们无法考

察所有观念之间的关系；“证明的知识”也是如此，在很多情况下难以发现中介

观念；“感觉的知识”比前两者更狭窄，它不能超过当下所感觉到的事物的存在。

所以，不仅在知识与事物之间隔着观念的帷幕，而且从经验到观念再到知

识，认识的范围越来越狭窄。这就迫使洛克不可避免地走向了不可知论：“我们

的少许虚浮的事物观念只是由感官从外面得来的，或是由人心反省它自身中的经

验得来的，而且外面除了这些虚浮的观念而外，再没有其他观念，因此，再超过

这个界限，则我们便一无所知，至于事物的内在组织和真正本质，则我们更是不

知道的，因为我们根本没有达到这种知识的官能”。所以，“科学的知识终究是可

望而不可即的”①。固执于经验论的立场，使洛克一方面承认心外有物，另一方

面又主张认识只局限在观念范围之内，因而不可能证明心与物的一致性，从而陷

入了自相矛盾而难以自拔。当然，洛克在大多数情况下诉诸常识而尽量将上述矛

盾降低到了最小的程度，而他的后继者巴克莱和休谟则从他所制定的经验论原则

① [英] 洛克：《人类理解论》,286、548页。

308出发，走向了唯心主义和不可知论。

五、社会政治学说

洛克是英国“光荣革命”时期辉格党人的主要思想家。继格劳秀斯、霍布斯

等人之后，他依据人性论，利用“自然法”理论，论述了国家的起源、本质和政

府形式等问题，系统地制定了社会政治学说。

(一)自然状态

洛克像霍布斯一样通过自然状态说来解释社会和国家的起源，不过在他看

来，人类最初的自然状态并非像霍布斯所说的那样是“一切人反对一切人”的战

争状态，而是一种人人平等自由的和平状态。虽然没有政府和法律，但却不是放

任状态，有一种人人遵守的自然法在起作用。所谓自然法也就是人类的理性，它

规定了人的自然权利，如人人都拥有保护自己的生命健康、自由和财产不受侵犯

的权利。“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是

平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。”①谁受到

了侵犯，谁就有权报复和惩罚。

虽然在自然状态下人们享有自由和平等的权利，但是这些权利是没有保障

的。由于缺乏明确、公认的法律，也没有公共权力充当裁判者并保证正确判决的

执行，因而在自然状态中就存在着违反自然法、侵犯别人的自然权利的现象。于

是，人们便通过协商，订立契约，建立政府来保护公民的自然权利。国家由此而

产生了。

(二)政府的性质

人们脱离自然状态而进入公民社会的唯一途径是同其他人订立契约即达成协

议，联合成一个共同体，各自放弃他们单独行使的惩罚权力，交由他们中间被指

定的人行使；而且要按照社会所一致同意的或他们的代表所一致同意的规定来行

使。“这就是立法和行政权力的原始权利和这两者所以产生的缘由，政府和社会

本身的起源也在于此。”② 人们订立契约，建立政府的目的是为了保护自己的自

然权利，所以人们并不是像霍布斯所说的那样，将全部自然权利都交给专制的政

府或君主，他们所放弃的唯一的自然权利只是维护自然法、惩罚犯罪者的执行

权，政府的权力仅此而已，根本没有专断的统治权。按照洛克的学说建立起来的

政府是一个以保护公民的自然权利为唯一目的的民主政府。

① [英] 洛克：《政府论》,下篇，6页，北京，商务印书馆，1983。

② 同上书，78页。

309洛克的社会契约论与霍布斯也有所不同。霍布斯认为订约是人们把所有的权

利，交给了统治者；而洛克则认为人们只出让一部分权利，还保留着生命、财产

和自由等不可转让的权利。霍布斯认为，统治者不是缔约的一方，而是被授予权

力的人，因而不存在违约的问题，人民永远不能解除对他的服从，而在洛克这

里，统治者是参加契约的一方，是从缔约的人们中推选出来的，因此也受契约的

限制，如果他们不履行契约，不能保障大家的权益，人民就有权反抗，甚至推翻

他们，另立新的统治者。但是，对于一个没有违背人民委托的“合法”政府，是

不能反对的，否则就是“叛乱”行为。

洛克在“光荣革命”之后，仍然大力宣扬人民主权的思想，他认为当政府与

人民发生冲突时，人民是最高的裁判官。因为政府只是接受人民委托的受托人，

其行为是否正当，是否适合于对他的委托，只有委托人即人民才是理所当然的裁

判官。

(三)法制和分权学说

洛克认为，一个国家绝不能听任统治者凭个人意志实行专制统治，必须制定

人人都要遵守的法律，统治者也只能根据法律进行统治。法律的性质是保障公民

的自然权利，其目的不是限制自由，而是保护和扩大自由。

为了防止君主专制，洛克提出了政权分散、互相制约、三权分立的“分权”

学说，主张国家的立法权、行政权和联盟权(外交权)分由不同的部门掌握，不

要集中在政府和君主一人之手。其中立法权是最高的权力，根据立法权的所属，

我们可以把政府的形式区分为民主制、寡头制和君主制。大多数人拥有立法权的

政府是民主制，少数人拥有立法权的政府是寡头制，一个人拥有立法权的政府则

是君主制。作为近代政治思想史上分权学说的主要代表之一，洛克主张一种复合

的政体形式。在这种政体形式下，议会掌握立法权，行政权归政府内阁，君主名

义上行使外交权，这就是君主立宪制。英国“光荣革命”之后逐步完善起来的君

主立宪制就是这一理论的真实写照。后来，法国启蒙思想家孟德斯鸠极力推崇这

一学说，并且将其修改为立法、司法和行政三权分立说。几百年来，分权制已成

为西方民主制度的一种普遍形式。

洛克对西方哲学的最大贡献是他建立了近代哲学第一个完整、系统的经验主

义认识论体系。我们虽然不能抹杀培根的历史地位，不过严格说来，洛克才称得

上是近代经验论的第一人。他的认识论思想对18世纪英、法等国不同的哲学流

派都有深刻的影响。当然，洛克的经验论是不彻底的，他一方面承认心外有物，

另一方面受经验论立场的限制将知识局限在观念范围之内，因而又无法证明知识

与外部事物是符合一致的，从而陷入了困境。在此之后，巴克莱和休谟都试图消

310除洛克哲学中的矛盾，不过他们却走上了不同的道路。

第六节莱布尼茨

莱布尼茨是17 世纪末18世纪初德国著名的哲学家和科学家。当时的德国在

政治经济等方面与其他西欧各国相比要落后得多。作为宗教改革的发源地之一，

新教精神在德国有着广泛而深入的影响，但是尖锐的宗教争端亦给德国带来了无

休止的苦难，终于酿成了“三十年战争”(1618—1648)。这场由欧洲主要国家参

与的战争被称为第一次欧洲战争，但却是在德国本土展开的，因而给德国造成了

难以估量的损失，不仅没有形成统一的宗教，反而加深了封建割据，在政治上阻

碍着德国的统一，在经济上则阻碍着资本主义生产方式的发展。

虽然德国在政治经济方面非常落后，但是在文化上却并非如此。由于德国在

地理及文化上与当时的发达国家英国、法国及荷兰非常接近，在贸易上也有比较

密切的往来，因此这些国家的先进思想和科学文化，对德国人产生了较大的影

响。与此同时，德国的落后状态也促使有识之士们向先进的国家学习，由于巴黎

作为欧洲科学和艺术中心的地位，使他们与法国文化非常接近。莱布尼茨继承和

发展了笛卡尔哲学，他的主要著作都是用法语和拉丁语写成的。

哥特弗里德·威廉·冯·莱布尼茨(Gottfried Wilhelm von Leibniz,1646—

1716年)出生于德国莱比锡，父亲是莱比锡大学道德教授，他自幼就显示出非

凡的天才，15岁进入莱比锡大学学习法律，17岁时获哲学硕士学位，后来就读

于耶拿大学和纽伦堡的阿尔道夫大学，21岁获法学博士学位。毕业后，他不仅

研究哲学和自然科学，而且热衷于社会活动，曾出任外交官、宫廷顾问、汉诺威

图书馆馆长。他积极创办了柏林科学院，并且曾力促在圣彼得堡、维也纳和北京

建立科学院，可惜这些努力都没有成功。

莱布尼茨是一位具有多方面才能的学者，在许多领域做出了卓越的贡献。他

在数学上与牛顿同时创立了微积分，在逻辑上提出了充足理由律，改进了帕斯卡

尔的加法器，创制了一种手摇式的计算机，提出了二进位制，被人们称为现代计

算机的思想先驱。莱布尼茨与当时的许多哲学家和科学家都有交往，如牛顿、惠

更斯、费尔玛、霍布斯、马勒伯朗士和波义耳等，也曾到荷兰拜访过列文虎克和

斯宾诺莎。莱布尼茨与大多数哲学家不同，除了一些发表在杂志上的文章外，他

的许多哲学思想是在与人通信中阐发的，这些作品大多在他去世之后才得以问

311世。他的主要哲学著作有：《形而上学论》、《新系统》、《神正论》、《论自然与神

恩的原则》、《单子论》等。《人类理智新论》是他与洛克论战的一部重要哲学著

作，由于考虑到洛克已经去世而无法答辩，因而没有出版，直到莱布尼茨去世后

半个多世纪才得以首次发表。

当莱布尼茨登上哲学的历史舞台之时，17世纪盛行的机械论自然观的局限

性已经露出了端倪，经验论与唯理论各自的短长也逐渐明朗化了。他曾经在《神

正论》中把哲学所面临的问题归结为两大“迷宫”:一个是自由与必然之间的矛

盾，一个是不可分的点与连续性之间的矛盾。在某种意义上说，这两大难题或直

接或间接都与机械论的局限有密切的关系。莱布尼茨哲学思想的发展是一个复杂

的过程，在《新系统》中，他曾描述了自己思想的演变：早年受古代哲学的影

响，也曾深入钻研过经院哲学，后来读了近代作家的作品之后，深为机械地解释

自然的美妙方式所吸引，但是进一步研究机械论后，又发现仅仅用广延或量的观

点看待物质有许多缺陷，需要重新召回经院哲学的“实体的形式”即质的观念，

当然必须给予新的解释。于是，莱布尼茨逐渐形成了他的“单子论”,希图一举

解决上述两大难题。

一、机械论的局限

在近代自然科学尤其是物理学的影响之下，17世纪的哲学家们大多推崇机

械论的自然观，他们将物体的本质规定为广延即单纯的量的规定，并且把物理学

中作用与反作用的力学原理引入哲学，以因果关系作为自然界乃至人类社会的普

遍规律。这种机械地解释自然的方式固然有其美妙之处，它整齐划一又符合当时

的科学，但是当哲学使用这种机械论的实体观解释世界时却遇到了许多困难。

首先，机械论的实体观必然会陷入“不可分的点”与“连续性”之间的矛

盾。当时笛卡尔一派认为物体乃广延实体，因而是无限可分的，不存在不可分的

原子和纯粹的虚空。而伽桑狄等原子论一派则认为物体是由不可分的原子组成

的，在原子之间存在着运动的场所即虚空。前者肯定了连续性而否定了不可分的

点，后者肯定了不可分的点，却否定了连续性。在莱布尼茨看来，两者都是错误

的：实体的概念必然蕴含着统一性，因而应该既具有连续性，同时又是不可分

的。所以，用可分的广延来规定实体与实体的不可分性是矛盾的，而以不可分的

原子规定实体则无法说明实体的统一性。因此，无论是广延还是原子都不是

实体。

其次，机械论的实体观无法解释许多经验事实，也不能说明生物的运动变

化。机械论者所理解的运动只是作用与反作用的位置移动，因而物体不能自己运

312动，其运动的原因只能在它之外。换言之，所谓广延实体一定是被动的、僵死的

东西，而这就与“实体”的概念不相符合了，因为“实体(物质的或非物质的)

是不能光就它的没有任何能动性的赤裸裸的本质去设想的，能动性是一般的实体

的本质”①。所以说，广延不是实体，它还必须预先假定别的实体。

最后，机械论的实体观不仅难以说明物质世界的本质，更不能解释感觉现象

和思想现象。有形体的物质是如何获得精神能力并且形成无形体的意识的，显然

不可能用广延或物体的机械组合而得到合理的说明，物体既不能机械地产生理

性，也不能机械地产生感觉。

莱布尼茨意识到，必须抛弃单纯从量或广延的角度说明自然事物的观点，应

该从质的角度，从能动性的角度，寻求一种单纯的、无形体的永恒实体作为万物

的基础。于是，莱布尼茨继布鲁诺之后，区分了三种“点”:(1)“数学上的点”

是不可分的，但是它没有广延，只是抽象思维的产物而没有现实的存在；

(2)“物理学的点”具有现实性，不过它是无限可分的，因而不是具有统一性的

实体；(3)“形而上学的点”是既现实存在又是真正不可分的实体。这种“形而

上学的点”就是“单子”。

与近代哲学家大多否定古代哲学权威的情况相反，德国哲学从莱布尼茨开始

就试图利用古代朴素的辩证法思想来改造近代机械论，以弥补其缺陷。这构成了

德国哲学的一个基本特征。

二、单子论

实体作为世界万物的本质，一方面必须是不可分的单纯性的，必须具有统一

性，另一方面必须在其自身之内就具有能动性的原则。这样的实体就是“单子”。

所谓“单子”就是客观存在的、无限多的、非物质性的、能动的精神实体，它是

一切事物的“灵魂”和“隐德来希”(内在目的)。

(一)单子的特性

1.单纯性。单子是单纯的精神实体。“单子”这个概念源于希腊语 monas,

意即一个或单纯，毕达哥拉斯学派的“一”或“一元”就是这个概念。世界上的

一切事物都是复合的，“既然有复合物，就一定有单纯的实体；因为复合物无非

是一群或一堆单纯的东西”。所以单子不是别的，“只是一种组成复合物的单纯实

体；单纯，就是没有部分的意思”②。既然没有部分，也就没有广延或形状，因

① [德]莱布尼茨：《人类理智新论》,24页，北京，商务印书馆，1982。

② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，476页。

313而是不可分的。所以，单子一定是精神实体，莱布尼茨有时也称之为“灵魂”或

“活的零”。单纯性是单子的基本规定，莱布尼茨由此而推演出了单子的一系列

特性。

2.复多性。单子是无限多的。因为世界上的事物都是复合的和无限的，因

而组成这些事物的单纯实体就不是两个或三个(笛卡尔),也不是一个(斯宾诺

莎),而是无数多个。

3.永恒性。单子是单纯的实体，因而没有广延、形状或部分，所以是不可

分的。这就是说，单子不会像自然事物那样通过各个部分的组合而产生，通过各

个部分的分解而消灭。“单子是只能突然产生、突然消灭的，这就是说，它们只

能通过创造而产生，通过毁灭而消失。”① 因此，单子的产生与消灭只能出于上

帝的创造和毁灭，这无异于说单子是永恒存在的。

4.单子之间相互独立。既然单子是单纯的，没有广延或部分，就不可能有

什么东西可以进入其内部而造成变化，单子的“偶性”也不可能离开实体而进入

其他的单子。所以，单子之间没有“物理的影响”,不存在任何真正的相互作用。

莱布尼茨形象地说：“单子并没有可供某物出入的窗户。”②

5.质的区别。单子是单纯的，没有广延，因而相互之间不存在量的差别而

存在着质的差别。因为世界上的事物千差万别、多种多样，如果组成事物的实体

即单子没有量的差别，就必然具有质的差别。于是，莱布尼茨提出了一种“普遍

差别原则”或“个体性原则”:“每个单子必须与任何一个别的单子不同。因为自

然界中决没有两个东西完全一样，不可能在其中找出一种内在的、基于固有本质

的差别来。”③ 由于单子是单纯的精神实体，其本性在于表象或知觉，所以单子

知觉的清晰程度不同就造成了它们在质上的区别。

6.单子是自因。单子是单纯的，没有部分，因而它的变化和发展不可能来

自外部，只能出于它的内部原因，这也符合实体独立自存而能动的原则。所以，

单子一定是自身完满的“自因”:“我们可以把一切单纯实体或创造出来的单子命

名为‘隐德来希’,因为它们自身之内具有一定的完满性，有一种自足性，使它

们成为它们的内在运动的源泉，也可以说，使它们成为无形体的自动机。”④ 既

然如此，每个单子就都是“携带着过去”又“孕育着未来”,出于自身目的而活

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，477页。

② 同上书，477页。

③ 同上书，478页。

④ 同上书，479页。

314动的实体。

莱布尼茨将单子的这种内在的原则和能动的本性称为“力”,每个单子都是

一个“力的中心”,它表现为“欲求”或“欲望”,单子就是在“欲求”的推动下

自己实现自己的本性的。由此可见，莱布尼茨所说的“力”不同于机械论的外

力，而是事物的内在目的。

(二)单子的等级

单子作为单纯的精神实体具有“知觉”和“表象”的能力，由于单子“知

觉”的清晰程度有所不同，在单子之间存在着质的差别，因而整个宇宙可以看做

是一个单子的等级系列。

布鲁诺曾经将个体意识比做打碎了的大镜子的碎片，在无数个碎片中出现了

无数个太阳。莱布尼茨也提出了类似的比喻。单子有“知觉”,能够凭这种能力

像一面镜子一样反映整个宇宙。因此，自然是“大宇宙”,单子是“小宇宙”,它

们是“宇宙活生生的镜子”。由于每个单子知觉的清晰程度不同，它们都以自己

的方式表象宇宙，因而就构成了相互之间的质的区别。如此说来，单子在宇宙之

中，宇宙也在单子之中，整个宇宙就表现为一个普遍联系的整体。

单子之间可以划分为无限多的等级，主要的等级有：无意识的无机物以至植

物，它们的单子只有最不清晰的一些“微知觉”,莱布尼茨也称之为“原始的隐

德来希”;动物的灵魂具有较清晰的知觉和记忆，可称之为真正的灵魂，当然还

只是感性灵魂；人的灵魂具有更清晰的知觉和自我意识，即理性灵魂，有了“统

觉”和“理性”;在人之上还有无数更高级的生物或单子，例如“天使”;最高的

单子就是上帝，他是唯一的创造一切单子的单子，全知、全能、全善，因而是

“单子的单子”或“太上单子”。

上帝是最完满的单子，其他一切单子为上帝所创造。“创造物有它们由于受

上帝影响而得来的完满性，但是它们也有由于它们自己的本性而来的不完满性，

所以不能没有限制，因此创造物与上帝的区别就在于这一点上。”①

莱布尼茨根据单子的“知觉”和“欲求”以及相互之间的等级，提出了“连

续性原则”。

(三)连续性原则

从“单子的单子”上帝到最低级的单子，其间存在着无限多的等级，这些等

级之间没有分离的间隔，因而整体是连续的。不仅如此，每个单子从一种知觉到

另一种知觉的发展，也具有连续性。所以他说：“从我们本身开始到最低级的事

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，483页。

315物，这是一个下降的阶梯，是由极小的阶梯和事物的连续序列构成的，每一级和

相隔一级的区别是非常小的”,因此“任何事物都不是一下子完成，这是我的一

条大的准则，而且是一条最最得到证实了的准则，自然决不作飞跃”,这就是

“连续律”。“这条规律是说，我们永远要经过程度上以及部分上的中间阶段，才

能从小到大或从大到小……”① 这就是说，在单子与单子之间存在着无数等级的

单子，因而在相邻的两个单子之间，一方面有差别，另一方面其差别又是无限小

的。因而所有的单子就构成了一个从上帝这个最高的单子到最低级的“原始的隐

德来希”的无限的连续的序列。每个单子都是“不可分的点”,而全部单子又构

成了一个连续性的整体，莱布尼茨就是这样来解决机械论实体观的矛盾。

然而，问题还没有最终解决。上述宇宙图景只是一种静态的结构，然而每个

单子都是自因的自动机，而且单子与单子之间没有相互的物理影响，所以任何单

子的发展变化都有可能破坏整个宇宙的连续性的整体。为了解决这个问题，莱布

尼茨提出了“预定的和谐”的理论。

(四)预定的和谐

“连续性原则”只能说明在静态条件下宇宙的连续性，而无法解释单子的动

态的变化和发展。那么在动态的情况下，宇宙这个单子的无限等级序列是如何协

调一致呢?莱布尼茨的回答是，因为宇宙万物有一种“预定的和谐”。

上帝在创造每一个单子的时候就已经预见到了一切单子的全部发展情况，他

在安排好了每个单子各自独立的发展变化的同时，也使其余的单子各自作相应的

变化发展，因而全部单子的变化发展就自然而然地和谐一致，始终保持着整体的

连续性。因此，整个宇宙就好像是一支庞大无比的交响乐队，每件乐器各自按照

预先谱写的乐谱演奏不同的旋律，而整个乐队所奏出来的是一首完整和谐的

乐曲。

莱布尼茨不仅用“预定的和谐”来说明由无限多的单子所组成的整个宇宙的

和谐一致，而且以此来解决笛卡尔遗留下来的心身关系问题。

在心身关系问题上，笛卡尔最初持二元论的立场，后来又转向了心身交感

论，其中存在着明显的矛盾。马勒伯朗士和以格林克斯为代表的荷兰笛卡尔学派

以“偶因论”来解决问题，认为心灵与身体就像是两座钟，它们之间的和谐一致

是由上帝来协调的，而它们各自都不是对方运动的原因，最多只是“偶因”或

“机缘”而已。莱布尼茨认为，心身交感是不可能的，至于偶因论则等于把上帝

看做是“很坏的钟表匠”,自己制造的钟表竟然必须随时亲自调整才能走时一致，

① [德] 莱布尼茨：《人类理智新论》,335、12页。

316这显然与上帝的尊严不相称。在他看来，上帝所制造的这两座钟应该自始就走得

非常准确，而且相互之间又自然地彼此一致，这就是心身之间的“预定的和谐”:

“灵魂遵守它自身的规律，形体也遵守它遵守的规律，它们的会合一致，是由于

一切实体之间的预定的和谐，因为一切实体都是同一宇宙的表象。”①

莱布尼茨还以“预定的和谐”来证明现实世界是一切可能世界中最好的世

界。至于在这个最好的世界中为什么还有恶的存在，他的回答是，一切可能世界

中最好的世界并不意味着其中就没有恶，而是说在这个世界中善超过恶的程度比

任何可能世界都更高。

既然一切都是上帝的预定和谐，那么应该怎样理解“自由”呢?从表面上来

看，莱布尼茨的“预定和谐说”和机械决定论无异，必然与自由是对立的。但

是，莱布尼茨对自由有一种特殊的理解。在他看来，自由不是意志的选择能力，

而是从潜能向现实的自我发展。虽然单子被决定以某种特殊方式活动，但是，正

是单子的内部本性而不是外部力量决定它活动，这就说明单子是自由的。或者

说，自由是某物不受阻碍地变成它注定要变成的那种东西。对于人来说，“自由

是自发性加上理智”。“自发性”是自由的必要条件，但光有自发性还不足以称为

自由，自发性还必须加上理智才构成自由。一个自由的人应该能够认识到他为什

么要做他所做的事。自由的行为就是“受自身理性决定”的行为。“被决定”是必

然，但是，“被自身决定”就是自由。这样，莱布尼茨就把必然和自由统一起来了。

由此可见，在莱布尼茨的哲学中，“预定的和谐”既是宇宙整体的连续性秩

序的基础，也是心身关系协调一致的保证，因而是其哲学中不可缺少的关键部

分，构成了其哲学的最大特点。虽然上帝在这里扮演了“急救神”的角色，不过

莱布尼茨主要是以“预定的和谐”这个最大的奇迹排除了其他所有的奇迹，也排

除了上帝对自然过程的任意干预，所以他的上帝类似自然神论的上帝。

如果单子是精神实体，那么单子与物体之间是一种什么样的关系呢?莱布尼

茨一方面与当时的哲学家们一样认为物体是僵死的、被动的广延，视精神为单纯

的能动性的实体，所以单子是实体，物体只是形相、现象或外部表现。然而另一

方面，单子与物体虽然有别，但两者又是不可分离的。除了上帝之外，既没有完

全与形体分离的灵魂，也没有无形体的精灵，一切心灵、一切单纯的精神实体都

永远和一个形体相结合。因此，尽管原则上物体是无限可分的，然而“在物质的

最小的部分中，也有一个创造物、生物、动物、‘隐德来希’、灵魂的世界”②。

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，490页。

② 同上书，488页。

317当然，这并不是说灵魂与形体的结合是永恒不变的。实际上，“一切形体都在一

个永恒的流之中，好像河流一样，继续不断地有些部分流出和流进”,因此“灵

魂只是逐渐地和逐步地更换其形体，在动物中经常有形态的改变，而绝无灵魂的

更替，绝无灵魂的轮回”,这就是说，“从来没有完全的生，也没有严格意义下的

绝对的死存在于与灵魂的分离之中。我们所谓的生乃是发展和壮大，而我们所谓

的死乃是隐藏和收敛”①。

莱布尼茨的单子论是一个比较完整的客观唯心主义哲学体系，其最明显的特

征是复活古代哲学中的辩证法因素和能动性原则来克服机械论的缺陷。首先，他

将能动性引入了实体概念，认为独立自存的单子其本性以及运动变化皆源于自身

内在的原因。其次，与当时自然观中盛行量的观点相反，莱布尼茨强调质的规定

性，例如“普遍差别原则”或“个体性原则”将事物的差别和多样性归结为质的

不同，与斯宾诺莎的整体性原则形成了鲜明的对比。再次，无论是“连续性原

则”还是“预定的和谐”都体现了普遍联系的辩证思想。最后，关于一与多的辩

证关系。每个单子都是一与多的统一：它是单纯的一，但又可以反映多。同样，

整个宇宙也是一与多的统一，它是一个由无数多个个体组成的连续的整体。

当然，由于历史的局限性，莱布尼茨也不可避免地受到了形而上学思维方式

的限制。例如他的出发点仍然是精神与物质的差别，视物质为僵死的被动的存

在，因而不可能彻底解决问题；他的单子是单纯的精神实体，各自独立而没有相

互间的作用和影响；他将连续性原则极端化，主张自然从来不飞跃，并且把发展

和变化都看做是由上帝预先决定的等等。尽管如此，莱布尼茨哲学所倡导的能动

性、个体性和内在性等原则的确具有重要的理论意义，对德国古典哲学产生了极

其深刻的影响。

三、认识论

一般说来，莱布尼茨的认识论以单子论为基础和前提，或者说，他的认识论

思想是单子论的组成部分，即关于人的心灵这种单子如何表象或知觉宇宙万物的

学说。

莱布尼茨维护和发扬了笛卡尔所确立的唯理论的基本原则，与洛克展开了激

烈的争论。洛克在《人类理智论》中全面地阐述了他的经验论原则，而莱布尼茨

则写作了《人类理智新论》,逐段地对其进行了批判，阐发唯理论的认识论思想。

可以说，这是近代哲学史上少有的不同流派哲学家之间的直接交锋。经过长期的

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，489页。

318争论，经验论与唯理论各自的立场连同它们所遇到的问题都日趋明朗化了。就莱

布尼茨而言，他在继承笛卡尔唯理论的同时，既看到了经验论的局限，亦意识到

了笛卡尔哲学的困难。因此，莱布尼茨在同洛克论战时，也在考虑如何吸取经验

论的长处来弥补唯理论的缺陷。由于莱布尼茨的认识论思想基本上是在《人类理

智新论》中与洛克论战时阐述的，所以我们就根据他与洛克争论的主要问题来讨

论他的思想。

(一)对经验论的批判

首先，莱布尼茨揭示了感觉经验的局限性。他认为“人类的认识与禽兽的认

识的区别”在于“禽兽纯粹凭经验，只是靠例子来指导自己，因为就我们所能判

断的来说，禽兽决达不到提出必然命题的地步，而人类则能有经验证明的科学知

识，也是因为这一点，禽兽所具有的那种联想功能，是某种低于人所具有的理性

的东西”①。经验主义者的联想能力与禽兽的纯粹联想一样，总以为过去发生的

事情，在以后相似的场合下还会发生。然而，经验是个别的、偶然的和有条件

的，不具有必然性，当条件发生了变化，原有的经验就不适用了，如果固守过去

的经验，必然就要犯错误。人之所以如此容易捕获禽兽，单纯的经验主义者之所

以如此容易犯错误，便是这个缘故。莱布尼茨认为真理必须具有普遍必然性。他

敏锐地看出，经验论和唯理论争论的一个根本问题就是：“究竟是一切真理都依赖

于经验，亦即依赖归纳与例证，还是有些真理更有别的基础。因为如果某些事件我

们在根本未作任何实验之前就能预见到，那就显然是我们自己对此也有所贡献的。

感觉对于我们的一切现实认识虽然是必要的，但是不足以向我们提供全部认识，因

为感觉永远只能给我们提供一些例子，尽管数目很多，也不足以建立这个真理的普

遍必然性，因为不能因此便说，过去发生过的事情，将来也会同样发生。”②

莱布尼茨的批评的确切中了经验论的要害。由此我们也不难理解，后来休谟

为什么走向了怀疑主义。所以，莱布尼茨不仅没有从笛卡尔的立场后退，而且全

面贯彻了他的天赋观念论。

(二)天赋观念论

笛卡尔认为人的心灵中有些观念是天赋的，洛克则反对天赋观念论，提出了

“白板说”,认为心灵就好像一块“白板”,感觉经验在上面打上了印痕，从而产

生了观念和知识。在莱布尼茨看来，正如绝对平整一色的白板不可能存在一样，

人的心灵原本也不是空无所有的。在这个问题上，莱布尼茨一方面比笛卡尔走得

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,503页。

② 同上书，502页。

319更远，另一方面也吸收了经验论的一些原则。

首先，莱布尼茨的天赋观念论比笛卡尔更彻底，他从单子的单纯性和内在原

则出发，主张我们的所有观念都是天赋的：“我一向并且现在仍然赞成笛卡尔先生

曾主张的对于上帝的天赋观念，并且因此也认为有其他一些不能来自感觉的天赋观念

的。现在，我按照这个新的体系(指单子论——引者注)走得更远了；我甚至认为

我们灵魂的一切思想和行为都是来自它自己内部，而不能是由感觉给予它的。”①

其次，莱布尼茨也接受了洛克对天赋观念论的批评，放弃了“天赋观念直接

呈现说”,而发挥了“天赋能力潜存说”。按照这种观点，真理或普遍必然的知识

不是现成地存在于每个人心中或现实地呈现于每个人的心智之前的，“我们不能

想象，在灵魂中，我们可以像读一本打开的书那样读到理性的永恒法则，就像在

布告牌上读到审判官的法令那样毫无困难，毫不用探求”②。观念和真理不是作

为现实天赋在我们心中，而是“作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们

心中的”。在这个意义上，他把人的心灵比喻为具有天然花纹的大理石。每一块

大理石的天然花纹不同就决定着它能够雕刻成不同人物的像，虽然人物的形象不

是现成地存在于大理石之中的，但是可以说是潜在地存在于大理石之中的，经过

人们的加工、琢磨，就使那些纹路清晰地显示出来。人的天赋能力与人的心灵是

永相伴随并相互适应的，只不过我们常常感觉不到它们的作用而已。

既然在人的心灵中，天赋观念就如同大理石的纹路一样是潜在的，因而就需

要“机缘”的帮助才能使它由潜在而变为现实的，这种“机缘”就是感觉。“只要

凭感觉所供给的机缘，集中注意力，就足可以在我们心中发现这些法则”。即使在

数学中，“算术和几何学所见到的那些必然的真理……有些原则不靠举例便可以得

到证明，也不依靠感觉的见证”,但是“没有感觉我们是不会想到它们的”③。只是

在感觉经验的诱发之下，人们对心中的观念进行了反省，才使它们清楚明白起来。

由此可见，莱布尼茨为了解决知识的来源问题，在唯理论的认识论中亦引入

了经验论的一些原则，肯定了感觉经验的一定作用。不过值得注意的是，莱布尼

茨所说的感觉经验与经验论的规定是不同的，它并不是指感官对外部事物的知

觉，实际上也是心灵内在的东西，亦即单子本身固有的“微知觉”。因为根据他

的单子论，单子是封闭的，因而严格说来心灵并不是从外部获得知觉的，所以一

切观念归根结底都是天赋的。

① [德] 莱布尼茨：《人类理智新论》,36页。

② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,503页。

③ 同上书，503、502页。

320(三)两种真理

莱布尼茨站在唯理论的立场上来调和唯理论和经验论的思路，还体现在他的

两种真理论上。既存在推论的真理、必然的真理，也存在事实的真理、偶然的真

理。检验这两种真理有两个不同的原则，即矛盾原则和充足理由原则。

“我们的推理是建立在两个大原则上，即是：(1)矛盾原则，凭着这个原则，

我们判定包含矛盾者为假，与假的相对立或相矛盾者为真。以及：(2)充足理由原

则，凭着这个原则，我们认为：任何一件事如果是真实的或实在的，任何一个陈述

如果是真的，就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由，虽然这些理由常常总

是不能为我们所知道的。也有两种真理：推理的真理和事实的真理。推理的真理是

必然的，它们的反面是不可能的；事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。”①

当一个真理是必然的时候，我们可以用分析的方法找出它的理由来，把它们

归结为更纯粹的观念和真理，一直到原始的真理。数学家们就是这样用分析法把

思辨的定理和实践的法则归结成定义、公理和公设，也有一些公理和公设，一些

原始的原则是不能证明、也不需要证明的，这就是“同一陈述”或逻辑上的重言

式，其反面包含显然的矛盾。在莱布尼茨看来，数学、逻辑学、形而上学、伦理

学、神学及法学等学科中的原理都是必然的真理。

事实的真理是通过经验而认识的，它不是必然的，与之矛盾的对立命题是可

能的，所以它们的真实性是偶然的。对于一个事实的断定，只有通过经验才能知

道。如果一个事实是真实的或实在的，它必定有一个为什么这样而不那样的充足

理由。充足理由存在于偶然的真理或事实的真理之中，亦即存在于散布在包含各

种创造物的宇宙中的各个事物之间的联系中。宇宙间的事物无穷无尽，如果加以

分析的话，在其全部的细节中包含着一些在先的或更细的偶然因素，这些因素又

需要以一个同样的分析来说明其理由，如此类推，以至无穷。因此充足的理由或

最后的理由应该存在于这个偶然事物的系列之外，所以事物的最后理由应当在一

个必然的实体里面，这个实体就是上帝。

莱布尼茨的两种真理论具有综合唯理论和经验论的倾向。他关于推理的真理

的思想，可以说是唯理论真理观的一个极好的理论总结，这种真理完全依赖于理

智而不是来自经验的。但是，莱布尼茨并没有因此而完全否认事实的真理的存

在，它尽管没有必然性，但仍然不失为一种真理。后来休谟像莱布尼茨一样，提

出了两种知识的学说。

莱布尼茨对经验论的批判的确击中了要害，他试图调和唯理论与经验论的思

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,488页。

321路也是有意义的，例如将感性认识和理性认识结合起来，承认感觉的“机缘”作

用，把认识看做是一个从潜在到现实的发展过程，提出了两种真理论等等。但是

由于唯理论立场的限制，他的努力很难产生效果。表面看来，莱布尼茨似乎对经

验论做出了让步，其实不然。因为他实际上并没有从唯理论的立场有所后退，在

某种意义上说甚至还走向了极端。

莱布尼茨哲学在西方哲学史上具有极其重要的历史地位。在他之后，沃尔夫

(Christian Wolff,1679---1754年)曾经把他的哲学系统化为独断论的形而上学

体系，长期统治着德国哲学界，史称“莱布尼茨—沃尔夫哲学”,我们应该注意

不要把它同莱布尼茨的哲学思想混为一谈。

第七节巴 克 莱

巴克莱是英国经验论的主要代表之一，他继承了洛克的经验论思想，意识到

了其哲学中所蕴含的内在矛盾，认为如果坚持心外有物的唯物论立场，必将导致

怀疑主义和无神论的后果，因此他着重发挥了洛克哲学的主观主义因素，试图从

经验论的立场证明上帝的存在。巴克莱曾经在教会中长期担任主教之职，所以人

们也称他为“巴克莱主教”。

乔治·巴克莱(George Berkeley,一译贝克莱，1685-1753年)祖籍英格

兰，1685年生于爱尔兰，15岁进入都柏林三一学院学习，成绩突出，聪慧好学，

1704年毕业后留校任研究员，开始研究“非物质主义”学说。1709 年被国教会

任命为“执事”,1710年成为国教会“牧师”。为了加强新移民的教化并在土著

民族中传播福音，巴克莱说服英国议会，筹划在北美百慕大创办大学，实施他的

教育理想，1729年到达北美罗德岛，后因政府拨款落空而放弃了计划，遂将所

筹捐款捐赠给哈佛大学和耶鲁大学等，于1731年返回英国。1734年巴克莱被任

命为爱尔兰克罗因地区的主教，担任此职近30年。1752年他举家搬迁到牛津，

次年病逝。巴克莱很早就显示其哲学才华，他的主要哲学著作都是在20多岁时

写成的。其主要哲学著作有：《视觉新论》(1709)、《人类知识原理》(1710)和

《海拉斯和斐洛诺斯的三篇对话》(1713)。

在巴克莱看来，洛克哲学中的矛盾为怀疑主义和无神论留下了可乘之机，不

仅对宗教信仰，而且对科学也产生了极大的威胁。因此他的目的十分明确，那就

是清除洛克哲学中的唯物主义因素，以经验论的方式论证上帝的存在，为信仰而

322服务。

一、感觉主义唯心论

巴克莱继承并改造了洛克经验论的基本原则，以此作为其哲学的出发点，不

过其哲学的目的却不仅仅在认识论方面。表面看来，巴克莱的主要哲学著作《人

类知识原理》是关于认识论的著作，而实际上它要论证的却是非物质主义，最终

目标则是证明上帝的存在。他的论证过程是，将可感事物与事物本身看做是一回

事，从观念的存在即被感知推及到存在就是被感知，继而区分被感知的观念与感

知观念的心灵，从而证明精神实体的存在。

(一)观念的存在就在于被感知

在我们的认识之中包含着两个因素，一是认识的对象即“观念”,二是认识

的主体，某种认识或感知观念的东西，即心灵、精神或灵魂。像洛克一样，巴克

莱认为人类知识的对象就是“观念”。根据来源上的区别，观念可以分为三种：

“在任何一个观察过人类知识对象的人看来，显然这些对象或者是实实在在由感

官印入的观念，或者是由于人心的各种情感和作用而感知的观念，最后，或者是

借助于记忆和想象——即混合、分解或简单地表象那些由上述方法而认识的原始

观念——而形成的观念。”① 这三种观念其实可以分为两类，一类是感觉观念

(包括前两种在内),另一类是心灵通过组合与分解感觉观念而形成的观念。

然而，无论是哪一种观念都只存在于能感知的能动实体即心灵之中：“观念

只存在于这个东西之中，或者说，被这个东西所感知，因为一个观念的存在，就

在于被感知。”② 换言之，认识的对象是观念，观念只存在于心灵之中，它们不

可能离开心灵而独立存在，因此观念的存在就在于被感知。

(二)存在就是被感知

在巴克莱看来，既然观念的存在就在于被感知，那就意味着感觉事物的存在

就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。因为“具有一个观念与感知

一个观念完全是一回事”,“事实上，对象和感觉原是一种东西”③。所以，事物

的存在就是被感知，也可以说，存在即被感知。通常人们以为，我们所感知的事

物在我们的心外有其客观的存在，是不依我们的意识而独立存在的，巴克莱则认

为在这里有一个明显的矛盾：“因为，除了我们用感官所感知的事物之外，还有

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，502页。

② 同上书，503页。

③ [英]巴克莱：《人类知识原理》,23、22页，北京，商务印书馆，1958。

323什么上述的对象呢?并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究竟能感知什么

呢?那么,要说是任何一个观念或其结合体不能被感知而存在，那岂不明明白白

是背理吗?”①

那么,我们为什么会一方面承认观念的存在就是被感知，而另一方面却又认

为在观念之外有某种实在的存在物呢?在巴克莱看来，这完全是因为“抽象观

念”在作怪，以为可感事物在心外还有实在的存在，就是由于抽象观念的作用。

人们以为一切具体的事物都具有具体的可感性质，而抽象观念则是脱离了事物之

具体可感性质的一般性质，巴克莱则从唯名论的立场出发，认为人心中只有各种

特殊的观念而根本不可能形成与特殊观念分离的抽象观念。既然只有特殊的可感

观念是存在的，抽象观念并不存在，那么可感事物与它的被感知就是一回事，物

的存在就在于被感知。“正如我不能离开了对于一个东西的实实在在的感觉而能

看到它或感触到它一样，我亦不能在思想中设想任何可感物可以离开我对于它的

感觉或感知。真正讲来，对象和感觉是同一个东西。因此，两者是不能彼此分离

的。”于是巴克莱宣称：“天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙

的一切物体，在心灵以外都没有任何存在；它们的存在就是被感知或被知道。”②

巴克莱把事物看做是感觉观念的复合，因而观念的存在就在于被感知，等于

说物的存在就在于被感知。

(三)存在就是被感知和感知

如果按照“存在即被感知”的原则推论下去，肯定会导致极端的唯我论，不

过巴克莱显然意不在此。在他看来，宇宙中的存在有三种：第一种是只存在于感

知者的心中的观念；第二种是可以感知观念的被创造的精神，即我的心灵和其他

所有人的心灵；第三种是永恒无限的精神，亦即上帝。

如前所述，在认识中有两个因素，一个是认识的对象即观念，一个是认识的

主体，即感知观念的心灵。如果说观念是被动的，其存在就是被感知，那么可以

说精神是能动的，它的存在就在于能感知。“我们不能对一个灵魂或精神构成任

何观念”,“精神或能动体本身，除了仅仅通过它所产生的结果，是不能被感知

的，这乃是精神或能动体的本性”③。一个能动体的观念不能与任何观念相似或

为任何观念所代表，意志、心、灵魂、精神这些词并不代表一些观念，或根本不

代表任何观念，它所代表的东西与观念完全不相同。“这个东西既非观念，亦非

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，503页。

② 同上书，504页。

③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,550～551页。

324与观念相似，而只是感知观念、意欲观念和论究观念的东西。所谓我自己，亦即

我这个词所代表的东西，乃是和灵魂或精神实体的意义一样的。”①

所以，巴克莱认为，心灵和观念的区别就在于：“心灵的一切不能思想的对

象，都同样是完全被动的，而且它们的存在只在于被感知；至于灵魂或精神则是

一个能动体，它的存在不在于被感知，而在于感知观念和思想。”② 由此可见，

“存在就是被感知”这条原则的更确切的表述应该是：“存在就是被感知和感知”。

因此，当我们说“存在就是被感知”的时候，指的并不是个别的心灵，而是

指所有人的心灵。对于一个事物来说，如果我没有感知它，并不意味着它就不存

在，因为还有别的精神在感知它。即使我们都没有感知它，世界上还有一个无限

的心灵即上帝在感知它。表面看来，巴克莱似乎是以上帝的存在来避免唯我论的

局限，而实际上他的目的就是要由此来证明上帝的存在。“存在就是被感知”并

不意味着我感知它它就存在，我不感知它它就不存在。而是说，任何事物都具有

可感性质，所以它们能够被我们所感知，至于这些可感性质则并非我们的创造，

而是上帝的作品。

由此可见，巴克莱之所以要否定事物的客观实在性，并不是为了证明主观主

义和唯我论，而是为了维护观念的客观实在性。因为在他看来，承认物质的客观

实在性，仅仅把观念看做是主观的产物，是造成怀疑主义、唯物论和无神论的根

本原因。于是，他千方百计地清除洛克哲学中的唯物主义因素，致力于“非物质

主义”的建设。

二、非物质论

巴克莱认为，一切唯物论、怀疑论和无神论的根源就在于物质概念：“关于

‘物质’或‘有形实体’的学说，是‘怀疑主义’的主要支柱；同样，一切‘无

神论’和‘不信宗教’的渎神的企图，也是建立在这个基础之上的”,“物质的实

体从来就是‘无神论者’的至友，这一点是无须多说的。他们的一切古怪系统，

都明显地、必然地依靠它；所以，一旦把这块基石去掉，整个建筑物就不能不垮

台。因此，我们也用不着特别去考察每一个可鄙的无神论派别的荒谬观点”③。

这就是为什么巴克莱竭尽全力地消解物质概念的原因。

(一)批判洛克关于两种性质的观念的学说

巴克莱利用洛克哲学中的矛盾为其唯心主义作论证。

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,568页。

② 同上书，569页。

③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，516页。

325如前所述，洛克认为物体有两种性质，心灵能够形成关于这两种性质的观

念。第一性的质是物体固有的，关于第一性的质的观念与它们是相似的。两者之

间是“摹本”与“原型”的关系。第二性的质则是借第一性的质而在我们的心中

产生色、声、味等感觉观念的“能力”,这些“能力”固然为物体所有，不过它

们所引起的观念却是主观的，并无“原型”与之相似。巴克莱对洛克的上述思想

进行了批判。

首先，“观念只能与观念相似”,不相同的东西是不能相互结合的，因而观念

不可能与存在于心外的不是观念的东西相似，一切可感事物之所以能够被感官所

感知，就是因为它们本身就是观念。洛克认为第一性的质是存在于心外的一种不

能思想的实体中的东西，第一性的质的观念是它的“摹本”,等于说观念可以与

非观念的东西相似，这是矛盾的。

其次，第二性的质与第一性的质的不可分离的，我们不可能感知或想象一个

物体的第一性的质而不涉及它的第二性的质。所谓广延、形状、运动等性质，若

离开了一切可感性质都是不可想象的。第二性的质在什么地方存在，第一性的质

也一定在什么地方存在。既然第二性的质只存在于心中，那么第一性的质也只是

存在于心中。

最后，所谓第一性的质都是一些量的规定，而量的规定统统与感官相关，并

无心外的存在。例如人们公认大、小、快、慢等等不是人心之外的存在，因为它

们完全是相对的，随感觉器官的结构或位置的变化而改变。因此，存在于心外的

广延既不大，也不小，既不快，也不慢，它们根本就什么也不是。

所以，所谓物体的性质不过是我们所感知的观念，在心外并没有独立的

存在。

(二)物是观念的集合

人们通常以为存在于心外的自然事物，其实只是观念的集合，并无心外的存

在。因为人们知道事物的存在，只有一个途径，那就是通过感官而感知它们。然

而，人们所感知的只是观念，除此之外，别无他物。

我们实际上有两类观念，一类是可以由人们自己的意志使之产生或消灭的，

亦即想象的观念，另一类则不同，它们是由外部原因引起来的，这就是感觉的观

念。后者有三个特点，首先，这些观念十分清晰、明确、固定，不能由我们的意

志任意加以改变；其次，这些观念往往形成了某种固定的集合，它们同时出现，

同时消失；最后，这些观念是稳定的和有秩序的。于是，人们就给它一个名称来

标志它们，把它们看做是与观念不同的东西，这就是所谓的“事物”。然而，观

念就是事物，事物就是观念，两者实际上是一回事。例如樱桃是由红色、酸味等

326感觉观念组合而成的，物就是观念的集合。

巴克莱意识到人们肯定会对他的唯心主义观点提出批评，所以他预先就准备

好了答辩。如果物是观念的集合，那不等于说我们是在吃观念、穿观念、用观念

吗?!倘若如此，一切都将变成虚幻的存在，而没有客观实在性了。巴克莱辩解

道，他之所以用“观念”而不用“事物”,是为了反对心外有物的唯物主义。如

果你明白了这个道理，那么即使使用“事物”这个概念也无不可，只不过千万不

要以为它们是独立的存在。他并不是想把事物变成观念，而是想把观念变成事

物，亦即消解事物的客观实在性而维护观念的客观实在性。在巴克莱看来，他的

理论将使常识与哲学结合起来。在日常生活中，人们都把感知到的事物看做是真

实的存在，而哲学家却认为那只是心中的现象，真实存在的是现象背后的本质。

在某种意义上说，巴克莱是企图通过使现象客观化的方式来解决心物二元论的难

题，以此来克服怀疑主义。

(三)物质是虚无

巴克莱的非物质论是以反对“抽象观念”为基础的。既然在现实中只存在特

殊、个别，而不存在普遍、一般，那么一般的“物质实体”是不存在的。“如果

我们研究一下最精确的哲学家们所谓物质的实体的意义究竟何在，我们就会发

现，他们承认他们在那些声音上除了附加一个一般的存在观念并连带一个它支持

诸偶性的观念，并未附加什么别的意义。而在我看来，一般的存在观念，乃是最

抽象、最不可思议的。”①巴克莱认为“物质实体”只是一个抽象的名词，是没有

意义的、不可思议的抽象，因为在外部世界中根本就不存在一般的存在，而只有

具体的存在即外物的存在。而物质实体并不是外界的具体事物。

巴克莱反对洛克的“作为支持各种偶性的基质”的物质实体，他认为这种物

质实体是无法通过感官感知的，既然我们无法感知到它，我们就不能断定它的存

在。巴克莱说，他并不否认我们借感官或反省所能理解的任何事物的存在，我们

用眼睛看到的事物和用手摸到的事物，都是真实地存在的，他对此丝毫也不怀

疑。他唯一要否认为其存在的，乃是哲学家们所谓的“物质”或有形的实体。

“物质”经常被人们理解为某种迟钝的、无感觉的、有广袤的、坚实的、有形相

的、被动的实体，但是如果把广袤、形相、坚实性和运动等等可感知的观念排除

出去，所谓“物质”就一无所有了。

所以按照巴克莱的观点，物质实体是一种莫须有的东西，既非实体，亦非偶

性；既非精神，亦非观念；它是无活力的、无思想的、不可分的、不可动的、无

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,546页。

327广袤的、不在任何地方存在的东西。因此，“假如你愿意的话，你可以把物质一

词用成和别人所用的无物(nothing)一词的意义一样，而这样一来，在你的文

体中，这两个词就可以互用了”①。这就是说，“物质”等同于“虚无”,实际上

是一种毫无必要的假设。有了这种假设就会使我们陷入怀疑主义，而没有这种假

设我们一样可以说明观念的存在。“观念的产生，并无必要假设外物的存在；因

为大家都承认，即使没有外物的协助，观念有时也产生出来，而且可能常常是按

照我们目下所见到的秩序产生出来的”,因此“假如有外物的话，则我们不可能

知道它，假如没有的话，我们亦可以有同样的理由相信我们仍会有现在所有的观

念”②。

巴克莱致力于非物质主义的建设是为信仰服务的，不过他利用当时机械论的

物质观无法解决物质与意识之间相互关系的局限性来否定物质的客观实在性虽然

是根本错误的，但是的确击中了机械论的要害。如果我们将物质和意识看做是完

全不同的两类存在，那么就肯定无法解决两者的一致性问题，所以巴克莱试图以

消除物质的方式来实现观念的一元论。当然，巴克莱的做法并没有摆脱机械论的

局限，实际上他所根据的仍然是物质与意识完全不同的原则。另外我们也应该看

到，巴克莱反对心外有物的观点不仅仅是出于宗教的原因，也有某种维护科学知

识的成分。因为在他看来，洛克哲学就是由于承认心外有物而陷入不可知论和怀

疑论的，这既危害了宗教信仰，同样也危害了科学。

三、科学与宗教

在早期近代哲学中，巴克莱哲学的鲜明特色就是为宗教信仰而服务，尤其特

别的是他从分析观念产生的原因来证明上帝的存在。

如前所述，巴克莱把观念分为两类，一类是由心外的某种原因引起的感觉观

念，另一类是可以由人心任意唤起的记忆或想象观念。显而易见，想象观念是不

能离开心灵而独立存在的，它们是纯粹主观的，比较不规则、不活跃、不固定。

而感觉观念就不同了，这类观念不仅十分活跃、十分清晰，而且较为强烈、比较

有秩序、比较连贯，不论如何运用我们的思想，我们都会看到，凭感官实际感觉

到的东西并不依赖于我们的意志，而是由心外的原因引起的。例如在白天时，我

只要一睁开眼睛，就没有能力来自由选择看或不看眼前的事物，我们感觉什么并

不是由我们自己决定的。因此，这类观念一定有某种心外的原因。

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》,563页。

② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，510、511页。

328显然，这类观念不可能是由其他观念产生的，因为观念是被动的，它们的存

在就在于被感知，所以观念不能成为其他观念的原因。同样，所谓的“物质”,

即使作为某种假设，承认它们在心外存在，也不能说明心中的观念是由它们而产

生的。因为物质不仅是被动的、无活力的，而且无感觉、无思维，因而不可能成

为观念的原因。所以，唯一的解释是，观念的原因乃是一个无形体的、能动的实

体或精神，亦即上帝。

巴克莱对上帝存在的证明是十分独特的。在他看来，只要我们取消了物质的

客观存在，也就否定了感觉之外任何非精神的来源。于是，人们具有感觉观念这

一事实，就成了上帝存在的证明。因为人心中的感觉观念既不是来源于客观的物

质，也不是心灵主观的创造，同时它们作为被感知的存在又依赖于某种精神实

体，那么答案就只有一个，它们是由人心之外的精神实体所引起的。正如“存在

就是被感知和感知”这一命题所表述的意义一样，巴克莱实际上是从观念的可感

性质来证明上帝存在的。在西方哲学史上，像巴克莱这样证明上帝的存在是很少

见的。

巴克莱所处的时代正是理性和科学日益昌盛，逐渐取代宗教而居于统治地位

的时代。在这种情况下，巴克莱要想维护宗教的权威，就必须解决科学与宗教之

间的尖锐矛盾，所以他自觉地担负起了调和科学与宗教的工作，而他所采取的方

法就是给科学划定范围，不使科学干涉宗教。这就是说，将科学纳入唯心主义的

范围之内，使之与宗教和平共处。与正统的神学家们不同，巴克莱也提倡科学，

鼓励观察和实验。在他看来，信仰上帝并不妨碍我们研究科学，“我们没有理由

说自然史不应该继续研究，各种实验和观察不应该继续研究”①。所以，虽然他

激烈地攻击牛顿和洛克，但是反对的只是他们的物质学说，除此之外，他从未怀

疑过那些科学思想的价值。

当然，巴克莱承认科学的价值的前提是它们必须建立在唯心主义的基础之

上。按照他的观点，自然界的一切事物都是观念的集合，而观念与观念之间是不

能相互作用和互为因果的。所以观念的规则即自然界的规律，乃是上帝把观念印

入人心时所依据的一般规则。换言之，上帝凭他的意志确立并运用这些规则创造

宇宙万物，使之呈现出一定的秩序。因此，巴克莱提出了一种“自然符号论”,

认为“观念之间的联系，并不是因同果的关系，它只表示一个标记与其所表示的

事物的关系”②。例如我看到火，接触火时会感到疼痛，实际上火并不是疼痛的

① [英] 巴克莱：《人类知识原理》,68页。

② 同上书，49页。

329原因，两者之间并非因果关系。火只是一种预警的标记或符号。一切事物(观

念)都是各种不同的符号，这些符号只是上帝出于其善意，用来警告和提示人们

的行动的。于是，巴克莱给科学家规定了的任务“正是在于研究和了解上帝所造

的那些标记(或那种语言),而不在于以有形体的原因来解释各种事物”①。显

然，当巴克莱以取消物质的方式来克服怀疑论的难题时，像唯理论者笛卡尔一

样，我们就不仅需要上帝作为自然规律的客观保证，也需要他作为知识和真理的

保证。

当巴克莱在宗教信仰的基础上来调和科学与宗教的时候，他不仅需要证明自

然科学与宗教是不矛盾的，而且也需要解释宗教之超自然的“神迹”的合理性。

在他看来，自然规律只是上帝的意志，所以它们的存在并不是必然的，而是由上

帝的自由意志决定的，上帝可以按照自己的意志随意地改变它们和取消它们，为

此他坚决反对自然神论。如此说来，摩西的手杖变成了蛇，耶稣在加拿的婚宴上

把水变成了酒，这些“神迹”并不是欺骗或幻觉，“如果在座的人都看到、嗅到、

尝到、喝到了酒，并且感到了酒的效果，那么,我也就对于它的真实性没有什么

怀疑了”②。因此，区别“实在”与“幻想”,认可“神迹”的标准，从主观上说

是人们的普遍承认，从客观上讲则是上帝的自由意志。

巴克莱哲学的突出特点是企图从感觉经验出发来证明超感觉经验的上帝，因

而如何为它“定性”就成了问题。按道理说，感觉论的唯心主义应该是主观唯心

主义，然而巴克莱哲学的目的自始至终都是为上帝存在作论证，这就意味着他的

唯心主义是一种客观唯心主义。由此可见，通常人们称巴克莱哲学为主观唯心主

义，或是认为他从主观唯心主义滑向了客观唯心主义，都是不恰当的。我们也许

可以按照其特点称之为感觉论的唯心主义，或者像马克思那样，称之为“英国哲

学中神秘唯心主义的代表”③。

巴克莱意识到了近代哲学机械论的局限，并且试图摆脱其二元论的困境，这

些都有其合理性。然而，他从洛克的经验论出发，以非物质论的方式来消解其哲

学的矛盾，通过将其中的主观主义因素客观化来贯彻一元论，甚至由此来证明上

帝的存在，这显然是错误的。在某种意义上说，洛克与巴克莱都不是彻底的经验

论者，因为他们一个承认心外有物，一个大讲精神实体，都有违经验论的基本原

则。就此而论，真正彻底的经验论者是休谟，不过其彻底的经验论却产生了一个

① [英] 巴克莱：《人类知识原理》,50页。

② 同上书，57页。

③ 《马克思恩格斯全集》,中文1版，第13卷，69页，北京，人民出版社，1962。

330不彻底的结果，那就是“温和的怀疑论”。

第八节休谟

休谟是早期近代哲学中英国经验论的最后一位代表，他与巴克莱一样是从洛

克的经验论出发的，不过他在经验论上比洛克和巴克莱更彻底，合乎逻辑地得出

了怀疑主义的结论。罗素称他是英国经验论的“逻辑终局”①,康德则认为“自

从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所

给予的打击更为致命”②。休谟的怀疑论思想不仅使经验论的理想破灭了，而且

也使唯理论的理想陷入了困境。

大卫·休谟(David Hume,1711—1776年)出生在苏格兰爱丁堡一个没落

贵族家庭。12岁进入爱丁堡大学学习法律，由于家庭原因而中途辍学，以后在

家中自学，对哲学产生了强烈兴趣。1732年休谟刚满 21岁就开始撰写他的代表

作《人性论》。1734年，他东渡法国，继续进行哲学研究和著述。在法国期间，

休谟完成了《人性论》,于1739年至1740年在英国分卷出版，但是无人问津，

他曾经沮丧地说：“它从机器中一生出来就死了。”③ 究其原因，一方面此时的休

谟不过是一个无名之辈，另一方面他在书中所提出的一些问题是当时英国思想界

还没有意识到的问题，当然还有宗教方面的原因。好在休谟天性豁达，很快便恢

复了自信，又写作了《道德与政治论文集》(Essays,Moral and Political),出

版后很受欢迎，同时也博得了怀疑论和反宗教的名声。休谟经过反省后认为

《人性论》失败的主要原因是叙述不当，于是他将《人性论》第一卷“论人性”

和第三卷“论道德”改写成《人类理解研究》和《道德原则研究》,分别于

1748年和1751年出版，获得了广泛的影响。1757年休谟出版了包括《宗教

的自然史》在内的论文集，引起了轩然大波，罗马教会于1761年将他的全部

著作列为禁书。

从1752 年起，休谟担任爱丁堡苏格兰律师协会图书馆馆长，利用那里丰富

的藏书写作了多卷本《英国史》,他生前在英国主要是以历史学家而著称的。

① [英] 罗素：《西方哲学史》下卷，196页。

② [德] 康德：《未来形而上学导论》,5～6页，北京，商务印书馆，1982。

③ [英] 休谟：《人类理智研究》,“休谟自传”,2页，北京，商务印书馆，1972。

3311763 年，休谟应驻法公使赫特福德邀请担任使馆秘书，在两年多的时间内与许

多著名的法国进步思想家如卢梭、霍尔巴赫、爱尔维修、狄德罗等人交往密切。

休谟在法国的声誉比在英国高得多，他的著作也在此广为流传。当卢梭受到政治

迫害时，他曾邀请卢梭到英国避难，终因卢梭生性多疑而不欢而散。

休谟一生独身，于1776年去世，终年65岁。他在遗嘱中委托亚当·斯密处

理出版他的著作，其中《自然宗教对话录》一书的写作长达20年之久，终于在

1779年出版问世。

休谟哲学所面临的问题与洛克甚至与笛卡尔也是一致的，那就是在知识真假

难辨的情况下如何为之确定可靠的基础。他继承了洛克的思路，并且比洛克更加

深入，主张解决问题的关键在于对“人性”的研究。在休谟看来，哲学就是研究

人性的科学，因为人性乃是一切科学的“首都或心脏”,所有的科学都或直接或

间接地与人性有关，在不同程度上依赖于人，因而“在我们没有熟悉这门科学之

前，任何问题都不能得到确实的解决”。至于如何来研究人性，休谟明确指出：

“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予

的唯一牢固的基础又必须建立在经验和观察之上。”①《人性论》有一个副标

题——“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”,这表明休谟贯彻的是经

验主义的方法和原则。

一、经验论的基本原则

休谟像巴克莱一样是从洛克经验论出发的，不过洛克和巴克莱称之为“观

念”的东西，休谟则称之为“知觉”。知觉是知识的基本要素，包括感觉、情感、

情绪、思维等所有的意识活动。知觉分为两类，一类是“印象”(impressions),

一类是“观念”(ideas)。“两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想

和意志中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛的那些

知觉，我们可以称之为印象；在印象这个名词中间，它包括了所有初次出现于灵

魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念这个名词，我用来指我们的感

觉、情感和情绪在思维和推理中微弱的意象。”② 印象和观念的差别也就是感觉

和思维的差别，不过按照休谟的理解，两者之间的差别在于强烈和生动程度不

同，所以只是量的差别而已。

所谓印象指的是一切比较生动的知觉，包括“听见、看见、触到、爱好、厌

① [英]休谟：《人性论》,8页，北京，商务印书馆，1983。

② 同上书，13页。

332恶或欲求时的知觉”,即当下所生的感觉、情感和情绪等生动活泼的知觉，它们

是一切思想的来源和材料。印象又分为两种，一是感觉印象，二是反省印象。感

觉印象是由于我们所不知道的原因产生于心中的，“反省印象只是在它们相应的

观念之前产生，但却出现在感觉印象之后，而且是由感觉印象得来的”①。可见，

洛克将反省与感觉并立为认识的两个来源，休谟则消除了这一矛盾，强调一切知

识都最终来源于感觉。

所谓观念是印象在心中的摹本，在记忆和想象中的再现，即感觉、情感和情

绪在思维和推理中的微弱的意向，或者说是当理智反省感觉运动时，我们所意识

到的那些比较不生动、不活跃的知觉。印象最先产生，在心中留下一个复本，印

象停止以后，复本仍然存在，我们就称这个复本为观念。

因此，就印象与观念的关系而论，“我们的印象和观念除了强烈程度和活泼

程度之外，在其他每一方面都是极为类似的。任何一种都可以说是其他一种的反

映；因此心灵的全部知觉都是双重的，表现为印象和观念两者”②。

按照休谟的观点，除了印象和观念之外，我们的知觉(不论印象或是观念)

还有另一种区别，这就是简单与复合之间的区别。简单观念直接摹写简单印象，

复合观念或是来自对复合印象的摹写，或是来自对简单观念的排列和组合。总而

言之，一切观念或思想最终来源于印象即感觉经验。因此，“虽然我们的思想似

乎具有这样无边无际的自由，如果我们加以比较切实的考察，则将发现它实际上

是限制在一个狭隘的范围之内；人的精神所具有的创造力量，不外乎是将感官和

经验提供给我们的材料加以联系、置换、扩大或缩小而已”③。例如，“金山”不

过是将已知的“金”与“山”两个观念结合在一起，“有德性的马”不过是把

“德性”与“马”两个观念结合在一起罢了。

于是，休谟提出了“人性科学”的两条基本原则。第一条原则可以称为“印

象在先原则”,强调“观念是印象的摹本”、“一切知识来源于感觉”,实际上是经

验论的基本原则。第二条原则也可以称为“想象自由原则”,即是说，观念虽然

由印象而产生，但是在心中却可以自由地结合，从而产生出印象中所没有的东

西。当然，这种“自由”不能创造观念，因此观念无论多么荒谬，都可以在印象

中找到根据。既然一切知识都来源于印象，休谟便以“感觉印象”作为衡量知识

的标准。如果我们怀疑一个哲学名词是否有意义，只需考察那个假设的观念是由

① [英] 休谟：《人性论》,19～20页。

② 同上书，14页。

③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，518页。

333什么印象来的，要是找不到的话，那就说明它是没有意义的。

既然一切知识都来源于感觉，那么感觉是从何而来的呢?在这个认识论的根

本问题上，休谟采取了存疑的态度，走向了“温和的怀疑论”。

二、温和的怀疑论

休谟把一切观念都归结为印象，而印象中最基础的又是感觉印象，那么感觉

印象是从哪里得来的呢?在认识问题上，感觉经验最有发言权，但是在感觉经验

自身的来源问题上，经验也只好沉默了，因为超出经验之外，我们没有了经验，

不可能产生任何知识。所以休谟说：“至于由感官所发生的那些印象，据我看来，

它们的最终原因是人类理性所完全不能解释的，我们永远不可能确实地断定，那

些印象还是直接由对象发生的，还是被心灵的创造所产生，还是由我们在造物主

那里得来的。”① 洛克和巴克莱由于没有将经验论的基本原则贯彻到底，所以才

主张感觉来源于外部事物或是来源于作为精神实体的上帝。实际上，如果我们把

经验论的基本原则贯彻到底，就必然在逻辑上使感觉的来源问题的回答成为不可

能，休谟就是这样在这个问题上采取了怀疑论的态度。

休谟从彻底的经验论立场出发，认为唯物主义者(例如洛克)主张有一个独

立存在的外部世界，我们心中的知觉是它的摹本或表象，乃是毫无根据也是无法

证明的偏见。首先，既然心外有物，而心与物是两个完全不同的实体，我们又如

何知道心中的观念是外部事物的摹本呢?“在心灵前面呈现的，除了知觉以外，

是根本没有别的东西的，它决不能经验到知觉与对象的联系。”② 其次，从“印

象在先原则”可知，“物质实体”、“外部世界”都是一些抽象观念或虚假观念，

并没有与它们对应的感觉印象。最后，正如巴克莱对洛克的批评，事物的两种性

质都只存在于心中，如果剥去了“物质”的所有属性，剩下来的就只是“一种不

可知、不可解的东西，作为我们知识的原因”③。

在休谟看来，唯心主义者(例如巴克莱)将感觉的来源归结为心灵或是上帝

同样没有根据。所谓“上帝”这个最高的实体同唯物主义的“物质”一样超越了

感觉经验，它们的存在都是悬而未决的，既无法认知，也不可能证明。不仅如

此，“心灵”或“自我”也是超验的东西。我们只能感知到时刻变化着的、各种

各样的特殊知觉，根本感知不到一个抽象的、一般的“自我”。所谓“心灵”或

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，101页。

② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,666页。

③ [英] 休谟：《人类理智研究》,137页。

334“自我”不过是“以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的

知觉的集合体，或一束知觉”①。

因此，在感觉的来源问题上，休谟的回答既不同于唯物主义，也不同于唯心

主义和宗教神学，而是采取了存疑的立场。应该说，不可知论是经验主义的必然

结果，所以在洛克哲学中已见其端倪，终于在休谟这里得到了彻底的发挥。

然而，休谟首先是经验主义者，然后才是怀疑论者，而作为经验论者的休谟

并不是一个彻底的怀疑论者，他称自己的怀疑论为“温和的怀疑论”,或许称之

为不可知论可能更为恰当。②

首先，休谟在感觉的来源问题上的确持存疑的态度，认为我们的感觉究竟从

何而来是不可能知道的。但是，他并没有因为感觉的来源是可疑的就不要感觉

了，而是从经验论的立场出发退守常识，认为我们只要不去追问感觉的来源问

题，能够合理地解释感觉经验就足够了，而且他自认为可以合理地解释感觉经

验。所以，休谟虽然是一位怀疑论者，不过他也反对彻底的怀疑主义，认为这种

怀疑主义一旦与我们的情感和感觉的实在物象相接触，一旦与我们天性中的有力

原则对立，就会烟消云散，因为生活和实践乃是医治彻底的怀疑主义的良药。

所以，休谟的怀疑论不是一种彻底的怀疑论，而是“温和的怀疑论”。他认

为这种温和的怀疑论不像彻底怀疑论那样有害，相反是有益于人类的，因为它将

我们的研究限制在了最适合于人类理智这个狭窄官能的那些题目。为此，休谟为

人类理智划分了界限：首先，想象力天然是崇高的，我们把这些崇高的论题留给

诗人和演说家来润饰，或是留给僧侣和政治家来铺张。其次，正确的判断则与此

相反，它必须避免一切高远的探求，使自己限于日常生活中，限于日常实践和经

验的题目上。最后，哲学家尽可以继续他的研究，但是一定要知道，哲学的结论

只是系统化地修正过的日常生活的反省，所以决不可以超越经验，因为一旦超越

了经验，我们就没有任何可以判定为正确的知识。③

因此，“我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大

的破坏呢?我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就

可以问，其中包含着数和量的任何抽象推论么?没有。其中包含着关于实在事实

① [英] 休谟：《人性论》,282页。

② 怀疑论与不可知论是有区别的：怀疑论一般坚持的是否定性的立场，它主张对一切都采取存疑的

态度，不置可否，不下判断；而不可知论则不完全是否定性的，它通常主张有些对象是不可知的，而有些

对象则是可以认识的。就此而论，休谟不能算做严格意义上的怀疑论者，他的思想与康德哲学类似，应该

被规定为不可知论。

③ 参见 [英] 休谟：《人类理智研究》,143页。

335和存在的任何经验的推论么?没有。那么,我们就可以把它投在烈火里，因为它

所包含的没有别的，只有诡辩和幻想”①。休谟这段脍炙人口的名言道出了他的

不可知论的矛头所向，那就是宗教神学和形而上学。

三、因果观

如前所述，休谟经验论的第一条原则是“印象在先原则”,第二条原则是

“想象自由原则”。虽然我们所有的观念最终都可以归结为印象，不过心灵也有它

的作用，它可以通过联想自由地对观念进行组合或分解，由此便形成了复合观念

和知识。显然，知识的形成一定是有规则的，否则就没有统一的知识。在休谟看

来，想象组合观念的联想规则有三条，这就是(1)类似关系，(2)接近关系和

(3)因果关系。在前两种关系中，“心灵都不能超出直接呈现于感官之前的对象

去发现对象的真实存在或关系”,它们只是观念的组合或分解，并不涉及外在的

对象。因果关系就不同了。“唯一能够推溯到我们感官以外，并把我们看不见、

触不到的存在和对象报告于我们的，就是因果关系。”②在17、18世纪哲学和科

学之中，因果关系通常被看做是自然界中最普遍的客观规律，甚至被视为社会和

人性的必然法则。休谟对此表示存疑：既然我们的知识实际上被局限在感觉经验

之内，那么我们有什么根据将因果关系推溯到感觉之外去呢?它能否为我们的知

识提供客观性和必然性的基础?于是，他深入研究了因果观念。

(一)两种知识

休谟认为人类理智的对象可以自然地分为两种，这就是“观念的关系”和

“实际的事情”。与此相应，知识也分为两大类：一类是关于观念的知识，另一类

是关于事实的知识。

“关于观念的知识”包括几何、代数、三角等数学知识。“这类命题只凭思想

的作用，就能将它发现出来，并不以存在于宇宙中某处的任何事物为依据。纵然

在自然中并没有圆形或三角形，欧几里得所证明的真理仍然保持着它的可靠性和

自明性。”③ 因为这类知识只关系到观念自身的关系而与外部事物无关，所以只

要它们与自身相符就是真理，因而是“必然的知识”。包括自然科学、自然哲学、

历史学等在内的“关于事实的知识”就不同了，它们是“或然的知识”,不论真

理性有多大，也不如关于观念的知识的真理性明确。“各种事实的反面仍然是可

① [英]休谟：《人类理智研究》,145页。

② [英]休谟：《人性论》,89～90页。

③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，519页。

336能产生的，因为它并不会包含任何矛盾，而且可以同样轻易明晰地被心灵设想

到，正如那符合实际的情况一样。”① 因为这类知识建立在经验的基础之上，而

经验归根结底是或然的，例如“太阳明天将不出来”与“太阳明天将要出来”都

是可能的，所以是没有矛盾的。

既然如此，人们为什么把物理学等看做是普遍必然的科学知识呢?这完全是

因为我们的因果观念。关于事实的知识建立在因果关系的基础之上，而因果关系

则被人们看做是普遍必然的自然规律。然而，休谟对此提出了两个问题：“第一，

我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的

呢?第二，我们为什么断言，那样一些特定原因必然要有那样一些的特定结果

呢?我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性

又是如何?”② 换言之，休谟对因果关系的普遍性和必然性提出了质疑。在他看

来，我们只有弄清楚因果知识的来源，才能解决这两个问题。

(二)因果知识的来源

我们关于因果关系的知识是从何而来的?

首先，因果关系的发现是不可能通过理性，而只能通过经验的。因为每个结

果都是与它的原因不一样的事情，因而不可能通过理性在其原因中发现出来。对

于外部事物的认识必须通过经验，因果关系也不例外。我们不能想象，一种因果

关系可以不依靠经验而先验地想象出来或是推论出来。这一点在完全未知的事物

方面最容易理解，例如没有人可以想象，火药的爆炸或是磁石的吸引可以用先验

的论证来发现。

那么,经验是如何从过去推断未来、从已知推断未知、从个别推论一般呢?

这实际上是一个归纳推理，它由两个命题所组成，一个命题是“我曾经见到这样

一个表面上相似的事物经常有这样一个结果跟随着”;另一个命题是“我预见到

别的表面上相似的事物也会有相似的结果跟随着”。一个是前提，一个是结论。

休谟说：“我承认一个命题可以从另一个命题正确地推断出来，而且我知道事实

上它经常是这样推论出来的。”③ 但是，这两个命题之间的联系既不是直观的，

也不能由任何推理而得到证明。首先，它不能由解证的推理即必然的推理来证

明，因为自然的发展途径和一切可感的性质经常变化，相反的事实总是经常发

生，在这里没有逻辑的必然性。其次，它也不能由或然的推理即归纳推理来证

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，519页。

② [英] 休谟：《人性论》,94页。

③ 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六一十八世纪西欧各国哲学》,638页。

337明，因为休谟在前面已经说过，关于实际存在的论证是建立在因果关系上，因果

关系观念是从经验中得来的，而经验不过是一个归纳推理，现在我们要求证明归

纳推理的合理性，如果用或然推理即归纳推理来证明归纳推理的合理性，那就意

味着把有待证明的东西作为前提，这样的论证就是循环论证。

由此看来，或然的归纳推理在逻辑上是得不到证明的，也就是说归纳推理如

何从全体过渡到结论、从个别过渡到一般，即归纳的合理性问题，在逻辑上是得

不到证明的，这就是休谟百思不得其解、不得不向公众提出来的著名的所谓“归

纳问题”,现代西方哲学家称之为“休谟问题”。

因此，相对、个别和偶然的经验重复一万次仍然是相对、个别和偶然的经

验，我们无论如何也不可能从中发现出必然性来，而且过去和现在的经验只对过

去或现在有效，虽然可以推测但却不可能必然地推论出明天的结果。“由此看来，

不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且经验给我们指出

它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种

经验扩大到我们所曾观察过那些特殊事物以外。我们只是假设，却永远不能证

明，我们所经验过的那些事物必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”①

(三)习惯是人生的伟大指南

既然经验不可能告诉我们原因与结果之间的必然联系，那么我们的因果观念

是从何而来的呢?休谟认为，尽管经验不能提供因果之间必然联系的证明，多次

重复的经验亦并不比单一例证提供更多的东西，但是它们却能够以一定的方式影

响我们的心灵。当我们经常性地经验到事件 A之后总有事件B相随时，这就使

我们对事件 A的经验与对事件 B的经验之间产生了某种习惯性的联想，这就是

所谓“必然联系”观念的来源。

因此，“习惯”乃是因果观念的基础。“因为任何一种个别的动作或活动重复

了多次之后，便会产生一种倾向，使我们并不凭借任何推理或理解过程就重新进

行同样的动作或活动，我们经常说，这种倾向就是习惯的结果。不过我们虽然应

用了习惯一词，却并不认为自己已经将这种倾向的最后原因揭示了出来。我们只

是指出一种大家普遍承认的人性原则，这个原则是因它的结果而为人所熟知的。

也许我们并不能把我们的研究更推进一步，或者将这个原因的原因揭示出来，然

而我们必须满足于这个人性原则，把它当做我们所能认定的、一切由经验得来的

结论的最后原则。”②

① [英] 休谟：《人性论》,109页。

② 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，527～528页。

338于是，休谟得出了结论：“根据经验来的一切推论都是习惯的结果而不是理

性的结果”。因为经验的有效性就在于它能够使我们期待将来出现的一连串事件

与过去出现的事件是相似的。假如没有习惯的影响，那么我们除了当下呈现在记

忆和感觉中的东西之外，对于其他所有的事实都一无所知。这样一来，不但一切

行动都无法开始，而且思想也难以进行了。正是在这个意义上，休谟强调说，

“习惯是人生的伟大指南”①。

休谟的因果观，尤其是他所提出的归纳问题，在西方哲学史上具有极其深远

的影响，它不仅启发康德建立了先验论的因果观，而且直到今天仍然是西方哲学

和科学研究的重要课题。当然，休谟从极端的经验论立场出发，否认在因果关系

中有什么“必然联系”,将其看做是心理习惯的产物，因而否定了因果关系的客

观性和必然性。但是，当休谟把因果关系理解为主观的习惯性联想时，他并不认

为这就是最后的结论，而只是看做我们认识的界限。换言之，他并不否认在自然

界中存在着某种“齐一律”,如果没有事物之间前后相随、相继出现的现象，我

们就不可能产生任何因果观念，只不过我们无法知道这种前后相随、相继出现之

间的必然联系罢了。

(四)因果关系的定义

休谟根据他对因果关系的考察，给因果关系下了两个定义：

第一个定义：原因是“先行于、接近于另一个对象的一个对象，而且在这

里凡与前一个对象类似的一切对象都和与后一个对象类似的那些对象处在类似

的先行关系和接近关系中”②。这是从对象方面，从自然界的所谓“齐一律”

出发下的定义。在这个定义中，休谟承认我们可以观察到对象之间的先行关

系、接近关系和恒常联系，不过它们究竟是否“必然联系”我们就无从知

道了。

第二个定义：“一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个对象，它和另

一个对象那样地结合起来，以致一个对象的观念就决定心灵去形成另一个对象的

观念，一个对象的印象就决定心灵去形成另一个对象的较为生动的观念”③。这

主要是从认识方面或心理习惯的角度下的定义。当我们在某些事例中发现了事物

之间的先行关系、接近关系和恒常联系的时候，心灵就不可避免地被决定去形成

一种由此及彼的推移，使我们宣称这样的两个事例是原因与结果的关系。

总之，就经验的限度而论，因果关系并不是具有客观性的必然联系，而是思

① 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，528页。

②③[英] 休谟：《人性论》,195页。

339想中的习惯性联想的结果。如此说来，休谟的不可知论不但使经验论的理想破灭

了，而且也使唯理论的理想陷入了困境。从培根开始，经验论者就试图通过经验

来说明科学知识，然而休谟以强有力的论证证明了，建立在经验基础上的一切知

识都只能是或然的知识。从笛卡尔开始，唯理论者则试图从理性所固有的一些不

证自明、无可置疑的基本原则出发，推演出全部的人类知识来，使之成为一个严

密的科学体系。然而休谟的两种知识理论却表明，虽然的确存在有普遍必然的知

识，但是这类知识只局限在观念的范围之内，与广阔的外部世界没有关系。于

是，经验论与唯理论经过长期的激烈争论，由于各自的片面性而一同陷入了

困境。

四、宗教怀疑论

从休谟第一部著作《人性论》到他的最后一部著作《自然宗教对话录》,宗

教问题始终是休谟思考的主要问题之一，而且他一贯对宗教持怀疑论的态度。当

然，休谟不是无神论者(他甚至认为无神论实际上是不可能的),而是怀疑论者。

这就是说，上帝的存在既不可能被证实，也不可能被否证。从这种怀疑论的立场

出发，休谟批判了关于上帝存在的各种证明。

18世纪的神学家们继承了托马斯·阿奎那关于上帝存在的证明，以“始因

论”来证明有一个上帝作为宇宙的“第一因”。休谟则认为，人是无法经验到上

帝是宇宙的第一因的，我们也不可能在上帝这个“第一因”与宇宙这个结果之间

形成“恒常联系”的习惯性联想，那要经过许多次重复才是可能的。因此，这一

证明是不成立的。

神学家们也经常利用“神迹”来证明上帝的存在。而在休谟看来，“神迹”

是完全违反“自然法则”的，而“自然法则”乃是经验所确立的，而且为经验所

证实了的。人类历史上从来没有任何充分的证据可以证明“神迹”的存在。实际

上，“神迹”不过是有人在欺骗而又有人“轻信”而上当受骗而已。休谟对《圣

经》亦采取了怀疑的态度，他批评充满了“神迹”的“摩西五经”“是一个野蛮

而无知的民族提供给我们的，它是在他们更野蛮的时候写的”①。

在18世纪时，论证上帝存在的权威理论和中心支柱是“宇宙设计论”,亦即

自然神论。休谟早年曾经赞同自然神论，后来则不厌其烦地对之进行了深入的批

判。在他看来，宇宙设计论者证明上帝的存在所采用的是类比的方法，即从自然

界中的事物与人工制造的东西类似出发，根据人工作品有其制造者这一经验事

① [英] 休谟：《人类理智研究》,115页。

340实，来推出自然作品的作者亦即上帝的存在。然而，宇宙设计论者犯了不当类比

的错误，因为自然界中的事物与人工作品的相似程度“比太阳和蜡烛的相似程度

还要小得多”①。人工作品只是宇宙中极小的一部分，从部分得出来的结论并不

能就适用于全体。而且无限大的宇宙只有一个上帝做它的设计师，这与人工作品

需要有许多设计师也是不同的。除非亲自感觉到、看到、经验上帝设计宇宙的全

过程，否则我无从得到“上帝存在”的印象。然而经验是不能做到这一点的。我

们可以根据经验和习惯推知某一建筑物必然有其设计者，但是要推论宇宙的设计

者却是没有任何人的经验和习惯可以作为根据的。休谟不仅批判了关于上帝存在

的种种证明，而且探讨了宗教产生的心理学原因，批判了宗教对人类社会的危害

作用。

休谟对宗教的批判是近代哲学中经验论与唯理论哲学家中最杰出、最激烈也

是最具水平的。恩格斯曾经指出：“休谟的怀疑论今天仍然是英国一切非宗教的

哲学思想的形式……这种怀疑论的实践完全重复着法国的唯物主义……”② 当

然，休谟毕竟不是无神论者，在他看来，我们既无法证明上帝存在，也无法证明

上帝不存在，如果想从理性的角度证明上帝，其结果只会使宗教陷入困境。为

此，他主张划清理性与信仰的界限，并且以某种“道德宗教”为理想的宗教。

休谟的哲学是近代哲学史上第一个不可知论的哲学体系，在近现代西方哲学

发展中起了很重要的作用。它不仅标志着英国古典经验论推进到极端从而走向了

终结，而且标志着近代哲学中经验论和唯理论的争论陷入了困境，从而启发康德

走向了批判哲学。休谟哲学是19世纪在英国和其他西方国家广泛传播的实证主

义思潮的直接先驱，也是现代逻辑经验主义、实用主义、分析哲学等许多流派的

重要思想来源。

16世纪末至18世纪初西欧各国哲学的产生和发展，构成了西方哲学史的一

个重要历史阶段，它排斥和批判了中世纪经院哲学，克服了文艺复兴时期哲学的

不成熟性，形成了一套全新的世界观和哲学体系。与以往的哲学相比，这个时期

的哲学具有以下鲜明的特点。

首先，哲学观发生了重大的变化。在古希腊时期，以亚里士多德为代表的哲

学家们认为，哲学乃为“爱智慧”,其目的就是学以致知，不带有任何实用的目

的。然而，以培根和笛卡尔为代表的近代哲学家们则公开地表明，哲学的目的不

仅仅是为了认识世界，而且更要改造世界，以谋求人类的福利和幸福。所以，近

① [英] 休谟：《人类理智研究》,129页。

② 《马克思恩格斯全集》,中文1版，第1卷，660页。

341代哲学从一开始就有着鲜明的务实性和功利性。这种观念无疑极大地促进了西方

物质文明的繁荣和发展，但也是造成当今科技社会种种问题的根源之一。

其次，这个时期的自然观主要表现为一种机械自然观。哲学家们恢复了自然

作为科学研究对象的合法地位，主要以数学和力学为依据，将自然科学的成果引

人哲学之中，建立了以物体即广延为核心的机械自然观，而且在很多方面具有机

械唯物论的特征。与古代朴素的自然观相比，近代机械论的自然观显然更富有成

效，对自然的认识也更加深入和详尽，不过占主导地位的机械论思想亦妨碍了人

们认识自然界中辩证的法则。

再次，经验论者和唯理论者通过长期的学术争论，深入探讨了认识的来源、

认识的方法、知识的确实性和真理标准等问题。经验论和唯理论各自以经验或理

性为原则，沿着不同的道路前进，分别把经验论和唯理论系统化，最终将其基本

原则发展到了逻辑终点。当然，在这个发展过程中，两者又是相互渗透、相互影

响的。但是，它们毕竟未能走向综合，从而为康德哲学留下了艰巨的任务。经验

论和唯理论对于认识论和方法论的探讨，在哲学史上产生了深远的影响。甚至有

人认为它使哲学的发展从以本体论为中心转向了以认识论为中心，标志着西方哲

学的重要转折。

最后，这个时期的哲学以人性论为基础，创立了新的社会国家学说和伦理道

德学说。许多哲学家制定了自然状态说和社会契约论，提出了诸如自然权利、人

民主权、政府职责和权力分立等思想，这些社会政治学说成为18世纪法国启蒙

运动的理论先声，并且对后世产生了极其深远的影响。