张志伟-《西方哲学史》-第十章 黑格尔之后的哲学思潮-在线阅读

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• 第一节 黑格尔学派的解体和费尔巴哈
  • 一、青年黑格尔派
  • 二、费尔巴哈

第十章 黑格尔之后的哲学思潮

黑格尔之后的19世纪，哲学陷入了重新寻找方向、重新检查基础，甚至重新确定问题和对象的混乱局面，哲学家们广泛深入的探索为 20世纪西方哲学开辟了道路。

从思想史来看，19 世纪的首要标志就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构。多元化学科的创立乃是基于这样一个信念：由于现实被合理地分成了一些不同的知识群，因此系统化研究便要求研究者掌握专门的技能，并借助这些技能集中处理多种多样而又相互独立的现实领域。¹参见 [美] 华伦斯坦等：《开放社会科学》,第一章，北京，三联书店，1997。认识论立场的分化使各学科扇形展开，一端是数学和以实验科学为基础的自然科学(物理学、化学和生物学),另一端则是人文科学，其中哲学的地位最高，其次是对形式艺术实践的研究(包括文学、绘画、雕塑、音乐学)。介于人文科学和自然科学之间的是研究社会现实的诸学科，其中史学更接近前者，而刚刚分化出来的社会科学则以后者为标准。在这样的知识状况下，自然科学与人文科学的紧张关系至少在认识论和方法论上强化了，而哲学(尤其形而上学)与其他学科的关系也因为后者的成熟和独立而日益紧张。

19世纪是一个社会生活和理智生活发生了巨变的时代。从世界历史的角度看，1763年至1914年，欧洲在政治、经济和文化上都逐步确立了霸权地位，成为全球的主宰。²参见[美] 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》,560页，上海，上海社会科学院出版社，1992。就欧洲本身而言，19世纪在政治上始于拿破仑执政，这位马背上的世界精神领袖以战争和征服在欧洲贯彻了法国革命的一些基本原则，而终止于维多利亚时代(1837—1901)流金岁月的褪色。请看那些引人注目的时代变化：19世纪早期的浪漫主义运动，这场充满诗意的革命要求以情感反抗理性的桎梏；工业革命成熟了，它一方面生产出庞大的商品堆积，另一方面也造成了数不清的社会悲剧，社会改革的哲学思潮由此应运而生；1848年革命是阶级分裂的标志，“资产阶级”和“无产阶级”的对立首次植根于欧洲人的意识当中；民主政治的观念已开始深入人心，但专制政府及其社会控制也同时得到了强化；最后，达尔文掀起了生物学革命的澎湃浪涛，生物进化的思想引起世人的强烈关注。结果，浪漫主义运动深深影响了德国的唯心主义体系和非理性主义的哲学家；经济的混乱、社会的动荡和阶级的冲突使英国功利主义的社会改良哲学和马克思的革命学说呼之即出；而达尔文主义的进化发展观则为马克思主义、斯宾塞的综合哲学以及美国的实用主义提供了必备的条件。

因此，19世纪向哲学提出了新的问题，同时也向它提供了新的观念。这些新问题、新观念导致了哲学思潮的巨大分野。文艺复兴时期理智生活中的主要事实是数学与自然科学的兴起，哲学的主要任务是决定它们在此后两个世纪中的发展方向；而启蒙运动时期哲学则转向了对心灵特征的分析，探讨心灵何以能够成功地把握自然界，从而引发了理性主义者与经验主义者之间的激烈争论，直到康德实现了伟大的综合才告一段落。到了19世纪下半叶，理智生活的巨流则剧烈地分化为诸多哲学流派之间的争论乃至冲突，从而出现了一系列鲜明的对立，例如实用主义对抗唯心主义、实证主义对抗非理性主义等等。

尽管如此，我们还是可以简要地勾勒出19世纪哲学的大致轮廓，它分为三个阶段：早期占统治地位的是德国唯心主义哲学，其代表人物是康德(虽然他的理智活动主要在18世纪，但是其影响却是跨世纪的)、费希特、谢林和黑格尔；中期最具特色的一是哲学恢复了对科学及其方法的兴趣，产生了孔德的实证主义和穆勒的逻辑学，二是以穆勒为代表的自由主义和以马克思主义为代表的激进的社会理论；晚期则发展出三条主要线索，其一是古典哲学的再度复兴，其中新黑格尔主义以英国的格林、布拉德雷和鲍桑葵为代表，德国的新康德主义则打出了“回到康德去”的口号；其二是实证主义的进一步发展，其中以马赫主义为代表；其三是皮尔士和威廉·詹姆斯的实用主义在美国生根发芽，成为这一新生国家的思想根基。尤为突出的是，这一世纪自始至终贯穿着非理性哲学思潮，其中有三位极具个性的思想家堪与其他伟人分庭抗礼，他们就是叔本华、克尔恺郭尔和尼采。也许可以说，19世纪的哲学一方面是“意识形态”(ideology)的时代，它不仅充斥着各种思想体系的纷争，而且充满了意识形态的冲突，民族主义、自由主义和社会主义形成了三支巨流；另一方面则是反“意识形态”的时代，是生命意志在理性的自负、体系的桎梏和意识形态的钳制下奋力冲撞的时代。虽说 20 世纪西方文明的基本概念在17世纪就已具雏形，但我们的基本观念和理想的冲突却是在19世纪奠定的。

值得注意的是，哲学史并不是纯粹观念推衍的历史，也不是遵循某种逻辑秩序整齐划一的链条。比如英国的新黑格尔主义与其说是唯心主义的再度复兴，倒不如用詹姆斯的话说是英国古老的粗疏思维转向最初来自德国的理性主义³参见 [美]威廉·詹姆斯：《多元的宇宙》,3页，北京，商务印书馆，1999。;虽说达尔文主义理论上是美国实用主义的必要前提，但后者根本上乃是土生土长的美国精神。哲学总是植根于社会生活和个人体验中的。因此，哲学也许和艺术一样，既需要理智的沉思和阐发，也需要心灵的领悟和洞见。这对纷繁复杂、冲突动荡的 19 世纪哲学思潮来说似乎尤为必要。

本章讲述的是黑格尔之后的19世纪西方哲学，主要讨论后两个阶段的哲学思想。由于篇幅所限，我们的讨论只能是简略式的概览，难免挂一漏万。这一时期的哲学思想深刻地影响了20世纪哲学，不过有些思潮例如美国的实用主义思潮产生于19世纪末 20 世纪初，但却盛行于 20 世纪上半叶，所以它们不在本书的讨论范围之内。

第一节 黑格尔学派的解体和费尔巴哈

1831年，黑格尔与世长辞。对他的那些最忠诚的信徒来说，哲学也应该很自然地终结了。福斯特(Friedrich Forster)在黑格尔墓前的颂词中把他比做理智世界中的亚历山大大帝，要他的追随者们去“确证、宣传和加强”他们刚刚从“思想王国”中继承的财富。另一位信徒则断言，今后的哲学家只有两种选择，要么成为黑格尔的掘墓人，要么去为他树碑立传。⁴Simon Critchley and William Schroeder(ed.), A Companion to Continental Philosophy, Maiden:Blackwell Publisher,1998,p.107.他们说得都没错。亚历山大病逝之后，他的帝国立即陷人了混战和分裂状态。黑格尔之后，他的信徒们亦立刻分裂为老年和青年两派。这两派都认为黑格尔哲学业已终结，只是老年黑格尔派恪守师教，不敢越雷池一步，而青年黑格尔派则最终成了他的掘墓人。从某种意义上说，这一分裂验证了黑格尔的辩证法：其思想本身就包含了对立面的冲突，既然不能被超越，就必然被扬弃。结果，鲍威尔的自我意识扬弃了上帝；费尔巴哈的人本学扬弃了绝对精神；施蒂纳的“唯一者”扬弃了费尔巴哈的“类哲学”;马克思则转向了实践的唯物主义，更为激进地扬弃了黑格尔头脚倒置的精神辩证法。

一、青年黑格尔派

我们可以用黑格尔本人的名言“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”作为划分的原则：老年黑格尔派认为存在的现实是合理的，而青年黑格尔派则正好相反。前者被贴上了“右翼”的标签，因为他们力主以哲学式的“宁静”去适应现存的世界，认为一切都将趋于完善，世界中的恶不过是表面上的附带现象(epiphenomena),合理性就潜伏在它们之下。这是一种解读黑格尔的方式，或许亦符合黑格尔的观念，因为他曾经这样比喻哲学：“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞”⁵[德]黑格尔：《法哲学原理》,14页。,这暗示哲学家不适合做历史时代的改革者或预言家。

这种观念历史悠久，一直可以溯源到古希腊哲学“静观”的理论态度。然而，正如青年马克思所指出的，问题在于“改造世界”。对于青年黑格尔派来说，世界的现存状态如同法国的君主专制一样，是真实的但不是合理的；黑格尔的思想不能仅仅作为对现存政治和文化形态的合理化方式的理论基础，不能仅仅是静观，而且应当是哲学式的“行动论”(activism)。青年黑格尔派之间的区别在于合理化方式的不同，而他们基本的共同点则表现为激进的人道主义的无神论，因为“对宗教的批判是其他一切批判的前提”⁶[德]马克思：《<黑格尔法哲学批判〉导言》,见《马克思恩格斯选集》,2版，第1卷，1页。,所以黑格尔派的分裂首先发生在宗教生活方面。

最初的老年黑格尔派主要包括戈舍尔、加布勒和埃尔德曼等学院派人物，他们大多参加了《黑格尔全集》第一版和第二版的编纂工作。这些人关心的是如何保持住黑格尔的传统，他们所补充的充其量是对继承下来的伟大著作字斟句酌的评论。结果，这些人的名字现在已被人遗忘，对哲学史的影响也微乎其微。1835年，老年黑格尔派的宁静一下子被打破了，青年黑格尔运动正式出现，因为施特劳斯(David Friedrich Strauss,1808—1874年)出版了引起轩然大波的《耶稣传》(第一卷)。这是第一部超出了正统黑格尔学说的著作，它的出发点是黑格尔的理性观念，而不是神学观念。施特劳斯一方面用因果关系(自然律)来检查福音故事，另一方面指出福音故事的逻辑矛盾，把历史上的耶稣与基督教信仰中的耶稣基督区别开来，认为基督的形象完全来自期盼弥赛亚的神话。耶稣当然实有其人，不过他只是在拿撒勒长大并在那里创立了一个教派的历史人物。历史上的耶稣的确伟大，但与耶稣基督的伟大不是一回事。而前者之所以最终变成了后者乃是因为宗教团体的无意识创造或捏造：

“首先是由于当时人们对救世主的渴望。我说过，起初有少数人认为耶稣就是救世主，后来这样认为的人就愈来愈多了，而在这以后，这些人就坚信，过去期待于救世主的一切，一定会在耶稣身上发生，他们根据的是《旧约》里的预言、预兆和对他们的通常解释。……由于人民的第一个解放者摩西创造了奇迹，所以人民的最后一个解放者、救世主即耶稣也应该创造出奇迹。……这就是为什么早期的基督教团体不仅能够而且一定会编造出关于耶稣的故事!不过它们没有意识到它们宗教在编造这些故事。……神话不是个别人有意识的、故意的虚构，而是整个民族或宗教团体的共同意见的产物。”⁷[德] 施特劳斯：《耶稣传》,211～215页，北京，商务印书馆，1981。

《耶稣传》的意义是双重的。一方面，如果耶稣不过是施特劳斯所指出的那样一个并无神奇之处的人，如果《圣经》上记载的耶稣基督那个“神人”并没有历史的真实性，那么整个基督教信仰就没有历史根据，整个基督教就不能以历史事实作为基督教真理的证明，而基督教如果没有了历史真实性的耶稣就如同天堂没有了创造世界的上帝一样不可思议。同样，黑格尔论证过，普鲁士这个基督教国家的君主政体与耶稣基督的独特性、完满性和绝对性是相符的，因而二者分别是绝对精神在政治和宗教两个领域内的体现。如果历史上的耶稣与世俗的历史人物了无二致，那么不但耶稣基督的神性消失了，普鲁士君主政体的整个神学基础也丧失了。这恰恰是施特劳斯的宗旨：在想方设法使人们的精神摆脱宗教的谬见和对人民进行真正文明的教育之前，政治的进步，至少在德国，不能认为是有保障的。因此，虽然施特劳斯遭到了基督徒的口诛笔伐，并丧失了去苏黎世大学任教的机会，却掀起了青年黑格尔派的宗教批判运动。

另一方面，《耶稣传》暴露出黑格尔思想中保守的和革命的双重因素。施特劳斯认为他的著作受到了黑格尔思想的激发。他确实是因为听黑格尔的课才转到柏林大学的，虽然只听了几个小时的课，授课人就病逝了。他也曾深入钻研过黑格尔的笔记，深受《精神现象学》的影响，然而得出的结论却与黑格尔大相径庭。于是，正统的神职人员昔日对黑格尔思想的潜在危险的怀疑一下子得到了证实，保守的老年黑格尔派不得不极力辩白，说施特劳斯认为黑格尔曾提出基督的历史不过是添枝加叶的神话是毫无根据的，并与神学家一起对施特劳斯痛加讨伐。黑格尔学派开始分裂了，施特劳斯本人在随后发表的《黑格尔学派在基督论方面的各种派别》(1838)一文中，仿照法国议会的做法，把黑格尔学派分为左中右三派，不久又出现了“老年”、“青年”的说法。

面对施特劳斯的宗教批判，老年黑格尔派不得不予以回击。后来倒戈为青年黑格尔派主力的布鲁诺·鲍威尔(Bruno Bauer,1809—1882年)当时就是正统派中最极端的代表，虽然他当年只有26岁。鲍威尔是19世纪德国思想史上的重要人物，一生著述等身，在哲学、宗教、神学、历史、文化乃至社会政治学科诸多领域皆有所成。他于1836年创办的《思辨神学杂志》,后来成为老年黑格尔派的机关报。然而，在他批判施特劳斯的同时实际上也参加了由后者展开的宗教批判活动，尽管他在批判过程中始终贯穿着黑格尔精神和老年黑格尔派的情调，但他却更为彻底地推进了宗教批判，以至于他后来的无神论观点比施特劳斯的泛神论观点还要激进。

鲍威尔反对施特劳斯用宗教团体这一神秘实体的无意识创造来解释神话的产生，因为这无疑会使福音书乃至社会历史都为一种盲目的力量所支配。相反，他认为只有主体，即个体的自我意识才能使《圣经》的内容具体生动，色彩鲜明。具体地说，福音故事是怀有一定宗教目的的人的创作。另一方面，尽管福音故事并不意味着历史事实，但它们既然是个体的创作，就必然或多或少地体现了作者所处的时代状况和历史背景。因此，他转而研究基督教产生、形成和发展的历史，着力研究在基督教中结成了一种体系的这些表象和思想究竟是从哪里来的，以及它们是怎样取得世界的统治地位的。1838年鲍威尔在《启示的历史批判》(两卷本)的导言中已经详细谈到基督教与犹太文化、希腊文化与罗马文化之间的关系，并且指出这三种文化协同促进了基督教教条的形成。继《约翰福音批判》(1840)之后，他又出版了最重要的著作《复类福音作者的福音史批判》(1841—1842)。

在某种意义上说，黑格尔关于“实体即主体”的思想构成了施特劳斯与鲍威尔之争的共同来源：前者发挥了黑格尔的“实体”概念，后者则钟情于黑格尔的“主体”概念。鲍威尔的“自我意识”是世界和历史的唯一力量，而历史除了具有自我意识的产生和发展的意义之外并无其他意义。自我意识是能动的，只有它才是有生气的、创造的、行动着的，它的具体体现就是批判。在纯粹批判面前，自由的人的无限自我意识不容许把任何东西放置在绝对有效的地位，一切事物一旦被肯定；马上就不再是真的了。谁想要肯定的真理，谁就去皈依宗教。因此，宗教意识就像异化的人一样，与自由的人对立着。神学的东西都是真正非人的东西，所以只有当自然、家庭、国家、世界统治权等等都被否定而不再被尊为真起作用的神力了，而被奴役者的精神锁链还用家庭利益和国家利益的花朵装点起来的时候，宗教才得以实现；只有当宗教的抽象精神的吸血鬼把人类的血都吸光了，只剩下枯槁憔悴的自我作为仅存的力量，而人的精神还无力识破他的本质即与他对立的上帝这一幻想时，宗教才得以实现。基督教就是如此。当纯粹批判揭穿了这一切幻想，而已经异化的宗教意识就复归于自身成为自由的人的自我意识的时候，宗教也就完结了；当宗教意识达到自我意识的自由境界的时候，宗教便上升为无神论。后来，鲍威尔甚至连无神论的概念都弃之不用了，因为无神论还包含着那个已经被否定的对象，即异化的宗教意识所假定的神。既然不仅是宗教和教会，而且一切国家形式、伦理机体都无法幸免于批判，那么在批判进一步批判的对象的时候，就已经不再是对某一具体对象的批判，而只能是无对象的抽象批判，即纯粹批判。如此纯粹的批判只能使鲍威尔分享与施特劳斯和费尔巴哈相同的命运：1842年，他被赶出大学讲坛，此后再也与大学无缘。

1839年，当鲍威尔转向青年黑格尔派之后，以他为首的“博士俱乐部”与卢格的《哈雷年鉴》联手，逐步成为这一运动的主力。施特劳斯的神学批判、鲍威尔的纯粹批判、卢格的历史批判、费尔巴哈的哲学批判和马克思的法哲学批判共同推动了轰轰烈烈的青年黑格尔运动。

二、费尔巴哈

路德维希·安德里亚·费尔巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach,1804—1872年),是青年黑格尔派的批判运动中的佼佼者，他的人本学哲学对马克思恩格斯的思想具有重大的影响。

费尔巴哈曾经说过：“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主体是人。”⁸《费尔巴哈哲学著作选集》,上卷，247页，北京，商务印书馆，1984。在家庭和学校的影响下，少年费尔巴哈决意把宗教作为自己一生的目标和事业，并于1823年来到德国最古老的海德尔贝格大学神学系读书。在攻读神学的同时，他对黑格尔哲学发生了浓厚的兴趣，决心转到柏林大学去，但这一去就发生了思想的一次巨大转变，从信仰转向了理性。在柏林，他为黑格尔思想的广博和深邃所倾倒，把黑格尔看做自己思想上的“第二个父亲”。不过，虽然黑格尔哲学启迪了他的智慧，但它那抽象玄虚的色彩却常常使他感到迷惘。因此在他转学爱尔兰根大学之后写作博士论文的时候，就肯定了个别事物的实在性，而否定了一般概念的实在性；强调了限定人类活动的理性，却没有提到在人类活动之外的理性。1829年费尔巴哈留校任教，他用黑格尔的理性概念去批判基督教的教义，撰写了《论死与不死》一书。他驳斥了灵魂不灭、个人不死的观点，强调应当消除人类由来已久的关于此岸和彼岸的矛盾心理，使人类致力于现实生活。他的友人在他事先不知道的情况下匿名出版了此书，结果立刻就遭到了宗教人士的强烈谴责，书被当局没收，作者身份也被揭露，亦断送了他在大学执教的前途。但是，费尔巴哈并未因此放弃自己的学术研究，1833年出版了《从培根到斯宾诺莎的近代哲学史》,受到广泛的好评，后来相继出版了《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》(1837)和《比埃尔·培尔》(1838),这预示着他将以独立的哲学家的身份活动于德国哲学论坛。1837年末，他与心爱的姑娘贝尔塔·列夫结为终身伴侣，一同居住在弗兰根中部的布鲁克堡，在这远离德国科学文化中心的穷乡僻壤度过了近25个年头。

1839年，费尔巴哈在《哈雷年鉴》上发表了一篇宣言式的论文《黑格尔哲学批判》,正式与黑格尔的思辨哲学决裂。1841年，他出版了最著名的代表作《基督教的本质》,从人本学的观点出发把宗教批判和无神论思想提高到一个新的高度，大大超出了施特劳斯和鲍威尔等人的争论水平，促进了青年黑格尔派的解体。恩格斯回忆道：“这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。”⁹[德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,见《马克思恩格斯选集》,2版，第4卷，222页。此后，费尔巴哈致力于建立他的哲学体系，1842年写出《关于哲学改造的临时纲要》,次年又出版了《未来哲学原理》,第一次对自己所建立的人本学和自然主义做了纲领式的论述。

19世纪50年代的费尔巴哈埋头研究古代宗教，沉寂了近十年。他的晚年十分凄苦，1860年迁居纽伦堡附近的雷亨堡之后，过着极为贫困的生活。但他在朋友的帮助下，顶着贫穷的压力，依然努力从事著述。1872年9月，贫病交加、坎坷半世的费尔巴哈终于与世长辞。德国社会民主党人为他举行了一次隆重的葬礼，参加葬礼的主要不是学者，而是工人。

(一)黑格尔哲学批判

1828年，24岁的费尔巴哈曾经致信黑格尔，把黑格尔的思想赞誉为“纯粹逻各斯的化身(incarnation)”,但他对自然和人的钟爱与黑格尔理念论的抽象性如同信仰与理性之间的冲突一样，始终无法合拢，因而最终与黑格尔的唯心主义决裂了。

在费尔巴哈看来，有生命的个体是在一定时间和空间中生存的，他的哲学也

必然是时代的产物，而不可能是人类认识的终点，真理毕竟是时间的女儿。那种

认为黑格尔哲学是绝对真理的谬论，不过是企图创造出“类”在一个个体中得到

完满实现的主观妄想。同时，哲学对象也不是黑格尔的绝对理念或绝对精神。

“哲学上最高的东西是人的本质”,“哲学是关于真实的、整个的现实界的科学；

而现实的总和就是自然(普遍意义上的自然)”①。人的肠胃是这个自然的产物，

人的思维器官即最高贵的头脑也是自然的产物。但自然不仅仅是产生了人和包含

了人的自然，而且作为哲学的对象，也是人所意识到的自然，是对象化了的自

然，或对象化为“客观理性”的自然。这样，费尔巴哈就与黑格尔把自然看做是

绝对观念的外化的唯心主义分道扬镳了。

按照费尔巴哈的观点，“感性的、个别存在的实在性，对于我们来说，是一

个用我们鲜血来打图章担保的真理”②。因此，黑格尔借助语言表达一般的这一

规定来否定感性事物的实在性，无非是确认自身就是真理的那种思想同自然意识

耍的把戏。作为哲学开端的“存在”只能是现实的感性存在的抽象，而不能是黑

格尔式的不确定的纯粹的存在，即“无”。另一方面，黑格尔的哲学体系是以绝

对理念为根基的“封闭圆圈”,开端即终结。绝对理念通过一系列中介展示自己

的前进过程，也就是表达和证明自己的过程。但黑格尔在假定绝对理念时，已经

设想到它的对方，即它的外化，而这只不过是一种伪装和表演，只是在嘲弄对

方。因此绝对理念在证明自己之前，就已经证明了这种证明，仅仅以自身提供的

证据来证明自身，这至多是一种形式上的证明，并不是由经验所产生和证明的。

黑格尔的整个体系是理性的绝对自我外化，是理性神秘论。

费尔巴哈以人本学的基本原则为武器，批判了黑格尔的思辨哲学，这是他由

理性到人的决定性一步。然而，他虽然打破了黑格尔的体系，却又把它简单地弃

置一旁，而没有从它的本来意义上“扬弃”它，也许费尔巴哈并未真正理解黑格

① 《费尔巴哈哲学著作选集》,上卷，84、83页。

② 同上书，79页。

501尔的辩证法。

(二)人本学

费尔巴哈曾把他自己的学说概括为人和自然这两个词，他的“新哲学将人连

同作为人的基础的自然当做哲学唯一的、普遍的、最高的对象——因而也就是将

人本学连同自然学当做普遍的科学”①。在他看来，“自然界这个无意识的实体，

是非发生的永恒的实体，是第一性的实体”②,因而是有形体的、物质的、感性

的实体。空间与时间是自然界一切感性事物的存在形式，空间是现实实体的第一

个标记，因为任何一个感性实体或自然事物总是首先据有一定的空间位置，而时

间则是现实事物变化、发展和连续的标记。因此自然处于恒久不息的运动和变化

之中，同时一切事物都在相互影响，一切同时既是效果又是原因。时间披露了一

切秘密，它告诉我们，在自然界里没有什么神的统治，有的只是自然的必然性、

力量和法则。不过，自然虽然在时间上是第一性的实体，但在地位上则不是第一

性的。人作为自然界发展到一定阶段的产物，在时间上是第二性的实体，但在地

位上却是第一性的。人不仅是哲学的对象，而且也是历史的、国家的、法律的、

宗教的和艺术的本质。由此可见，人本学是费尔巴哈哲学体系的核心。

费尔巴哈人本学的基点是：人是现实存在的感性实体。人作为最现实的、最

真实的存在，是有血有肉的人。人不是抽象的思辨的精神实体，也不是一架比较

复杂的机器，而是有生命的实体，达到了“物质的东西和精神的东西的真实的、

非臆造的、现实存在的统一”③。当然，生命源于自然，自然是人类的母亲。但

直接从自然中产生的人，只是单纯的自然人，而不是人。人是人的作品，是文化

和历史的产物。由此，费尔巴哈就把认识论意义的感性提升到本体论意义的感性

存在，赋予感性以真和现实性的意义，从而把自然界当做一切感性的实在事物的

总和，建立了人本学的感性哲学。

人本学作为以人为研究对象的唯物主义学说，首先把批判的锋芒指向了唯灵

主义，肯定人是灵魂与肉体的相统一的实体，人的精神、意志、思想和情感等属

于灵魂的东西，依赖于肉体的存在。费尔巴哈认为，作为精神活动中枢的大脑是

物质的东西，是自然发展到高级阶段的产物，因此大脑只有与人的整个身体联系

在一起，才是思维器官。人必须先吃饭而后思维，而不是相反。同时，他又指

出，大脑活动具有生理活动和心理即认识活动的二重性。就其生理活动来说，它

① 《费尔巴哈哲学著作选集》,上卷，184页。

② 《费尔巴哈哲学著作选集》,下卷，523页，北京，商务印书馆，1984。

③ 同上书，514页。

502可以成为别人的对象，但永远不能成为自己观察的生理学和解剖学的对象；就其

心理活动而言，它只是我的对象而不是别人的对象，思维的对象就是思维活动本

身。所以，精神活动既不像消化食物的肠胃，也不像看东西的眼睛，能够成为人

的感觉所直接把握到的活动，它是一种隐蔽的、非感性的甚至是“非对象性”的

活动，是纯精神的、非物质的活动。就此而言，他与那些把精神活动物质化的生

理学唯物主义分道扬镳了。

费尔巴哈力图从人本学出发来讨论人的感觉和思维能力。他认为人作为具有

认识能力的感性实体，感官或感觉就是人的第一个可以信赖的东西，是人打开世

界同时又是自己向世界开放的窗户，既是最初的，又是最直接可靠的窗户，既是

科学的导师和鼻祖，也是一切怀疑和争论的审判者。而人的感觉之所以异于动

物，乃是因为人的感官对象包含人和自然在内的一切现象，人的各种感官都得到

了完全均衡的发展。除了感觉之外，人也具有理性和思维。思维是哲学的对象，

新哲学就是“以饱饮人血的理性为基础的”①。人乃是理性的尺度，不是理性在

思维，而是人在思维。思维虽以感官为前提，但感觉所把握的是个别，而理性认

识的是一般，是感觉的综合和统一。思维的功能是运用概念进行分析综合和判断

推理，从现象中寻找一般性的规律。费尔巴哈深受黑格尔的影响，因而充分注意

到了理性和思维的能动性。人一方面可以自在自为地考察现实的对象，获得真知

识，另一方面也赋予认识的客体以主体的因素，实际的自然本质就变成了人化的

自然本质。同时，人对自身的认识也以二重化的方式表现出来，即一方面人把自

己的个体当做对象，摆脱自己主观的个人本质，将自己上升到类，另一方面又把

自己的类、类概念、类本质自身当做对象去认识和思维。这种认识的二重化也蕴

含着人与自己的本质发生分裂的种子，即有限的个体把类的本质部分地或整个地

对象化、异化，继而使之成为客观的本质或独立存在的精神实体。

由此出发，费尔巴哈认为，“思维与存在的统一，只有将人理解为这个统一

的基础和主体的时候，才有意义，才有真理”②。因为只有对具有理性和意识的

人来说才有思维与存在的同一问题，而同一的基础和主体之所以是人，还在于人

作为认识的主体能够认识自然，思维能够反映存在，即感觉、思维的内容是客观

的，思想、真理是外界事物和对象的反映。这就是说，思维通过感性直观而确定

自己、修正自己，而不是作为封闭的思维，因而也就反映和把握了现实的实体和

客观事物，从而是真实的、反映客观的思维——具有客观的真的思维。费尔巴哈

① 《费尔巴哈哲学著作选集》,上卷，180～181页。

② 同上书，181页。

503从经验论出发进一步指出，人的感性直观和生活实践是检验思维是否反映了存在

的标准。一方面，“直观是生活的原则”①,它直接依靠自己而无须借助任何中介

来证明自己的确实性；另一方面，人与人的交往，即人类共同具有的直观乃是真

与普遍性最基本的原则和标准，类是真理的最终尺度。

费尔巴哈进而探讨了人的意志和有目的的活动。他指出，自然没有意志，而

人所特有的意志是同人的生存愿望与追求幸福的愿望紧密相连的。生命是人最高

贵的宝物。追求幸福是人首要的和基本的愿望，而追求幸福就是追求自由。同

时，人的情感、理性和意志也是有机地联系着的。感觉是意志最首要的条件，但

理性也是意志的前提，知识是能力的基础，理性使愿望上升为意志，而意志要通

过活动实现出来，人的活动因此也就是有目的的活动。与唯心主义不同，人本学

的意志自由是在自然界的规定之内的，也受到人的能力的制约。而且，自由也是

时间的女儿，是具有历史性的。

基于以上的讨论，人本学从各个方面解释了人的本质，如感性是人的本质，

爱是人的本质，我欲故我在，人就是他想吃的那个东西，生命是人的最高本质，

类是人的本质，团体性、共同性和统一性是人的本质，理性、意志、情感是人的

绝对本质，人的存在就是人的本质等等。但人的绝对本质却只能是精神，即理

性、意志和情感，这才是人性，是人的根本的、异于动物的标志。人的绝对本质

就是类或类本质。类作为一般概念，舍弃了感性的存在，是抽象的；但当它作为

人的本质，在至少两个人才得以实现时，作为类的体现者的个体，就是一个感性

存在。类本质是无限的，在空间上表现为世界主义，包含了各民族、各地区、各

个国家的个体，在时间上表现为通过种族繁衍而在时间中无限的延续。类即人的

绝对本质是完善的，一方面人的本质即人的生存目的，是人的价值所在，另一方

面人的本质在对象中显现出来，确证和肯定自己，而这种确证和肯定就是自我意

识，自我意识是完善的存在者所特有的标志。因此，人本学所规定的“人的本质

只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自

我’和‘你’的区别的实在性上面的”②。费尔巴哈通过对类、交往和社会性的

强调来规定人的本质，无疑比17—18世纪的思想家关于人是孤立的原子的思想

深刻得多。但另一方面，正如马克思所批评的，费尔巴哈的“类”不过是“一种

内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”③ 而已。

① 《费尔巴哈哲学著作选集》,上卷，111页。

② 同上书，185页。

③ [德]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》,见《马克思恩格斯选集》,2版，第1卷，56页。

504(三)宗教批判

宗教和神学是费尔巴哈一切著作中从未放过的论题。当他走出信仰和理性的

人生阶段之后，他发现基督教与时代是多么不相容，因为时代要求以不信仰代替

信仰，理性代替《圣经》,政治代替教会和宗教，工作代替祈祷，物质的享受代

替地狱，地代替天，人代替基督。“只有当你放弃基督教，那么,你才能得到共

和国的权利。”① 他明确宣布，人的本质不仅是宗教的基础，更重要的是，它也

是宗教的对象和本质；宗教是人的本质的异化，神学的秘密就是人本学。

从心理根源上讲，人由于对自然力的恐惧和崇拜而产生的依赖感是宗教的基

础，而意志与能力之间的对立则是宗教出现的前提。因为当人的生存受到威胁、

愿望无法满足的时候，就会借助想象力而创造出人之外的、或自然或精神的东西

来实现或体现自己的意图和目的，于是就产生了自然神和精神宗教。因此，神的

意志不过是人的意志的虚幻反映和对象化。由此可见，与18世纪法国无神论者

相比，费尔巴哈的高明之处在于，他以人的本质及其异化来进一步说明宗教的产

生和本质。他指出，无论自然宗教的神还是基督教的上帝，都是想象、幻象的产

物，都是人按照自己的形象创造出来的。“并非神按照他的形象造人……而是人

按照他的形象造神。”②

上帝作为人的本质的异化，是不真实的、从人的本质中分裂出去的、独立的

精神本质，然而它却反过来变成了支配人、奴役人、统治人的力量。人和作为自

己的创造物的上帝处于对立和矛盾之中。人越是虔诚地信仰神，也就越失去对自

己的爱。因此，他主张为了“铲除自古至今人类所遭受的种种伤心惨目的不公不

平的事情”,“我们必须拿对人的爱当做唯一的真正的宗教，来代替对神的爱”③。

正如马克思所说，费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教

世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基

础。在此基础上，费尔巴哈还批判了基督教神学的理论、教义、教条和仪式等宗

教神学的内容，揭露了教会的社会的政治作用。这对宗教神学确实是有力的冲

击，对思辨的德国进行了法国式的启蒙。

三、青年黑格尔运动的终结

青年黑格尔派运动的兴起标志着黑格尔学派的解体，而就思想史而言，对费

① 《费尔巴哈哲学著作选集》,上卷，100页。

②《费尔巴哈哲学著作选集》,下卷，691页。

③ 同上书，786页。

505尔巴哈人本学的超越则标志着青年黑格尔运动的终结。如果说1848年革命毫不

客气地把全部哲学都撇在一边，连费尔巴哈本人也被挤到后台去了，那么思想上

的批判和超越早在1845年就完成了：首先是施蒂纳的虚无主义的个人主义的批

判，其次是马克思的唯物主义的实践哲学。

1845年，施蒂纳(Max Stirner,1806—1856年)发表了《唯一者及其所有

物》一书。他直接批判了费尔巴哈哲学中两个最受瞩目的观点，即对宗教和黑格

尔哲学的双重否定的颠倒。费尔巴哈认为只要将宗教和上帝颠倒过来，我们就会

得到人：我们将黑格尔思辨哲学颠倒过来，就能得到唯物主义感性优先的真理。

这一点正是大部分左翼青年所肯定的自然唯物主义和人本主义。而施蒂纳则指

出，将主词与谓词颠倒过来并没有解决问题，因为这种颠倒只是一种概念的替

换：用“人”的概念代替神的概念，用“感情”的概念代替“精神”的概念，仅

仅如此，神与绝对观念就仍然存在，并且“固定得更加令人困惑”,因为“如果

只将神驱逐到人的胸中，并以不可消除的内在性相赠，于是这就意味着：神的东

西即是真正的人的东西”①。所以，“关于‘人的本质’问题、关于‘人’的问

题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮”②。

在施蒂纳那里，真实存在的“我”、“唯一者”,“既非神亦非人”③。在“我”

之外的任何事物都是非现实的、虚幻的，唯一者的行为准则就是利己主义。从这

一点出发，施蒂纳要反对一切现实的个人之外的形形色色的“类”、“普遍”和

“总体”的压迫。因此，他几乎与当时欧洲存在的和正在发生的所有思潮论战，包

括基督教神学、启蒙精神、经济学的市民意识、激进的人道主义乃至共产主义；他

把所有意识、宗教、道德、法律、真理国家、社会、人民、民族、祖国、人类乃至

世界本身统统打倒，他要让“我”彻底地自我解放，“回到你自己那里去”。

施蒂纳的“我”击败了费尔巴哈的“人”。西方学者一般认为，正是施蒂纳

的批判使费尔巴哈的进一步影响走到了尽头。但是几年之后，施蒂纳本人也被更

激进的左派们抛弃了，因为他的“自我崇拜”也是一种改头换面的宗教，而彻底

的无神论者是完全不需要信仰的。

施蒂纳文风玄奥怪诞，同时又锋芒毕露，犀利逼人。他的许多批判是相当深

刻的，但他所倡导的许多理论又是十分荒唐的。他的利己主义、虚无主义、无政

府主义对“自我”的凸现，使他成为尼采的“思想武库”,并成为许多存在主义

哲学家的思想先驱。

①② [德] 施蒂纳：《唯一者及其所有物》,51页，北京，商务印书馆，1989。

③ 同上书，35页。

506真正超越了费尔巴哈的是马克思，而马克思的超越又与施蒂纳不无关系。施

蒂纳对青年马克思的批判是后者从哲学上最终告别人本主义类哲学的直接原因之

一。因此，马克思在《德意志意识形态》中以十分之七的篇幅回应并批判了施蒂

纳。施蒂纳从绝对自我出发批判了费尔巴哈的人本学，而马克思则从革命的、实

践批判的活动和唯物史观出发超越了费尔巴哈和施蒂纳。他们的影响以各自的方

式一直延续到下个世纪，但青年黑格尔运动就此终结了。

1866年，老年黑格尔派的历史学家埃尔德曼曾经半带幽默地称自己是“最

后一个莫希干人”。很明显，到了这个时候，所有的黑格尔派，无论是老年的还

是青年的，都一去不复返了。黑格尔学派的解体不仅仅是一个学派的衰落，而且

标志着整个古典哲学的终结。黑格尔生前肯定想象不到，他自以为洞悉了绝对精

神的永恒奥秘从而苦心孤诣建立起来的哲学大厦，不过十几年的光景就土崩瓦解

了。此后相当长的时间内，他就像被中世纪经院哲学树为权威的亚里士多德一

样，不得不充当形而上学的替罪羊。

第二节非理性主义思潮

非理性主义思潮在19世纪终于汇聚成一股巨流，与思辨哲学、实证主义三

分天下，分庭抗礼，进而直接影响了 20世纪思想、文化和艺术领域的许多流派，

其中涌现出三位著名人物：叔本华、克尔恺郭尔和尼采。他们所关注的是人，直

面的是人的生命。他们并不嘲笑因仰观天象而堕入井底的泰勒斯，他们却悲悯出

于好奇和求知而仰观天象的泰勒斯。他们敏感而悲观地透视了19世纪人的生存

状况，勾画出痛苦、恐惧、颓废等等抗拒着一切理性乐观主义的人生的常态。他

们似乎“发现”了个人的肉体、欲望和意志的不可遏止的力量，也觉察到思辨理

性、日常伦理和流行信仰的软弱与空洞。简言之，他们洞察到“本能冲动造反逻

各斯”这一现代性的本质，由此痛恨一切蔑视个人、扩张理性、驯顺肉体的思想

体系。

在他们看来，理性的乐观并没有让人摆脱芦苇般的脆弱，理性的进步反而凸

现了灵魂深处的焦虑和不安。思辨理性的自负往往蜕变为冷酷无情的夸张，工具

理性的扩张常常把个体变成了可以拆卸和操控的机器乃至机器上的部件，价值理

性的律令倒使个人的生命无力负载如此沉重的崇高。但他们又不曾停留在单纯本

能的发泄之上，他们分别试图以真正的虚无、真正的信仰和真正的超人实现各自

507的理想。在他们之中并没有人自称是“非理性主义者”,因为他们试图重建人类

理性，重估一切价值，因为理性只是手段，而生命才是目的。

19 世纪的非理性主义思潮并不是空穴来风，它不仅仅是当时欧洲社会、经

济、政治、文化和价值观念等领域的深刻危机的反映，而且在西方哲学的传统之

中亦有其根源，只不过在理性主义主流的波涛声中听不到它的声音罢了。现在，

随着黑格尔哲学的解体，形而上学日薄西山，原本涌动于理性主义历史长河下面

的“暗流”终于冲到了光天化日之下，非理性主义夺得了发言权，堂而皇之地登

上了历史舞台。

一、叔本华

阿图尔·叔本华(Arthur Schopenhauer,1788—1860年)生于但泽，父亲

是一位富有的商人，母亲约翰娜·特洛西纳后来成为歌德在魏玛圈子里的知名人

物和著名的小说家。1805年，父亲的死(可能是自杀)使叔本华成为“世界商

人”的热望彻底落空了，也使叔本华和母亲的隔阂日益加深，最终关系破裂，但

父亲的遗产却使这位未来的哲学家终生过着优裕的生活。

1809年，叔本华进入哥廷根大学跟随舒尔策(G.Schuize)学习，熟悉了

“神明般的柏拉图和奇迹般的康德”以及谢林的思想。后来柏拉图与康德之间的

联系成为他整个哲学的关键主题。随后，他离开哥廷根前往柏林，聆听施莱尔马

赫和费希特的演讲。尽管经过多次努力，叔本华还是很难与费希特的反思哲学产

生共鸣，而他对德国思辨哲学的厌恶也从此产生，并且与日俱增。他在博士论文

《充足理由律的四重根》(1813)中把康德关于知性的学说简化并改造为空间和时

间形式之后的第三种直观形式，形成了他独具特色的认识论基础。歌德是此文的

第一批读者之一，他对叔本华注重直观颇为赏识，但也看出了叔本华正在形成中

的悲观主义，并告诫他，你若爱你自己的价值，那你就给世界以价值吧。但叔本

华反而变本加厉，从印度古典哲学名著《奥义书》中汲取了更多的悲观厌世

思想。

1814年，叔本华迁居德累斯顿，在理智的孤独中撰写了代表作《作为意志

和表象的世界》(1819)。书中不但有柏拉图和康德的双重影响，而且还将东方思

想融人其体系，一般认为他在这方面是西方思想家中的始作俑者。但这部书的命

运和他以前的作品一样，几乎无人问津。

完成这部巨著之后，30岁的叔本华希望能在柏林大学任教，不久如愿以偿。

虽然他的任命并未受到黑格尔的阻碍，但他却试图与之一决高下，选择与这位声

望正如日中天的哲学家同时开课。结果可想而知，据说课堂上从未超过三个学

508生，不久就空无一人，他也凄凉地离开了柏林大学。1833年，他最终迁居美因

河畔的法兰克福，在那里埋头读书、写作和翻译。1837年，他促成了康德《纯

粹理性批判》第一版的单独出版，使他成为公开指出第一版和第二版差异的重要

性的第一人。1841年，他把前两年出版的《论意志的自由》和《论德性的基础》

合为《伦理学的两个基本问题》一书，并指出这是对《作为意志和表象的世界》

一书第四卷的补充，正如《自然中的意志》是对第二卷极为重要的补充一样。

1844年，在他的坚持下，《作为意志和表象的世界》出了第二版，仍然购者

寥寥无几。但是1851年完成的《附加和补充》却终于引起了世人的注意。黑格

尔学派的解体和1848年革命的失败给了叔本华一个契机，使德国人一下子把目

光转向了这个忧郁的悲观主义者身上。叔本华终于成了名人，连著名音乐家瓦格

纳也在1854年把歌剧《尼伯龙根的指环》献给叔本华，虽然他创作这部歌剧时，

尚未读过叔本华的著作。于是，1859年《作为意志和表象的世界》第三版受到

了空前的欢迎。但是这一切并没有改变叔本华孤独的生活。1860年，叔本华因

肺炎恶化去世，他的临终遗嘱是：希望爱好他的哲学的人能不偏不倚地、独立自

主地理解他的哲学。

(一)作为表象和意志的世界

“这世界的一面自始至终是表象，正如另一面自始至终是意志。”① 叔本华在

《作为意志和表象的世界》第一篇第一节中就点出了他的基本论题。这一篇论述

的是作为表象的世界，意在说明由充足理由律支配的世界、作为经验和科学的对

象的世界，都属于表象的世界。他开宗明义地指出：“‘世界是我的表象’:这是

一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能

够将它纳人反省的、抽象的意识罢了。”② 反省和抽象意识就是哲学的思考。这

样人会清楚而确切地明白，他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是

眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的世界只是作

为表象而存在的，这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的，一个进行“表

象者”的关系来说的。

在叔本华看来，这条真理比任何其他真理都要普遍和绝对，它是一切认识的

真理的前提。因为任何认识和真理都必然要预设主客分立这个共同而基本的原

则，而主客分立则意味着客体必以主体为转移而存在。“客体主体分立是这样一

个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都

① [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》,28页，北京，商务印书馆，1983。

② 同上书，25页。

509只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再没有一个比这更确

切、更不依赖其他真理、更不需要一个证明的真理了；即是说：对于‘认识’而

存在的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一

句话，都只是表象。……一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避

免地带有以主体为条件[的性质],并且也仅仅只是为主体而存在。”① 叔本华承

认，这个真理决不新颖，它已包含在笛卡尔由之出发的怀疑论观点中，贝克莱是

断然地把它说出来的第一人，从而为哲学做出了不朽的贡献，在印度的吠檀多哲

学中也早已作为根本命题出现了；而康德首先的一个缺点就是对这一命题的忽

略，因为他还假定了自在之物的存在。

叔本华的这一观点早在他的博士论文《充足理由律的四重根》中初露端倪，

在《作为意志和表象的世界》里更做了进一步的发挥。所谓充足理由律的四重

根，指的是我们先天意识到的、构成整个现象世界的表象的四种联系形式。他认

为，任何一个客体都不是以完全孤立和分散的形式呈现于人的表象中，我们关于

对象的表象都以一定的形式与其他表象相联系。科学知识总是表象之间的联系的

知识，它表示一个已知对象的系统，而不只是表象的集合。这意味着必然存在着

作为这种联系的充足理由。充足理由律是支配关于现象世界的知识的基本原则。

叔本华把人的表象能力分为四种：直观表象能力、思维表象能力、感性想象表象

能力、独立表象能力。由此产生四类表象，充足理由律也由此有四种表现形式：

第一类是直观的、经验的表象，即主体按照时间、空间及因果性等先天的感知形

式所构成的关于物理世界的对象；第二类是由抽象概念构成的表象，其相应的联

系形式为判断，即概念的综合；第三类是时空的纯直观的表象，它们是数学的对

象；第四类对象只有一个，即作为意愿的源泉和主体的自我。它们分别由生成

的、认识的、定律的、动机律的充足理由律所支配，分别是物理的、逻辑的、数

学的和伦理的理由。这些充足理由律是主体所先天具有的，它不依赖客体(对

象),而任何客体则都是主体运用其固有的表象能力、按照同样为主体所固有的

充足理由构成的。叔本华的这种观点显然是对康德关于主体利用先天的感性形式

(空间和时间)和知性范畴来建构对象的观点的改造，而主要不同之处在于他清

除了康德的自在之物。

以此为基础，叔本华一再号召人们摆脱“自然的和朴素的实在论”的支配，

因为这种观点的错误在于把认识的条件实体化了。任何认识都是主体对于对象的

认识，但是这种分立并没有本体论的意义。肯定认识过程中与主体相对立的对象

① [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》,26页。

510存在并不意味着肯定对象可以离开主体而独立存在。因为对象总是由主体以一定

的观点和角度所观察的对象，是被主体加工和“过滤”过的，被主体用其先天的

范畴构造出来的。它们不是实体，不是实际存在着的事物，不是“自在之物”,

而只能是现象。叔本华从同样的立场出发批判了德国思辨哲学。他认为，以费希

特、谢林和黑格尔为代表的理性派哲学的根本错误在于把认识论的概念和范畴本

体论化。而由于这种被当做是存在本身的绝对自我、绝对观念已超出了认识论的

界限、经验的界限，必然是根本不可能被认识的东西，所以为康德所禁止谈论。

让世界作为表象意味着叔本华必须要消解康德的自在之物，而要对表象世界

之外的自在之物问题做出回答，就必须重新考察世界和人的本质、它们的相互关

系、人的活动的意义和价值等问题。如果使哲学局限于主客分立的认识论范围

内，所达到的世界就只能是作为对象而存在的世界，即表象世界，而不可能是自

在的世界。因此只有抛弃主客分立这种认识论的形式，才能达到真正存在的东西

本身。对叔本华来说，这种真正存在的东西只能是意志，自在之物的世界就是意

志世界。

叔本华首先指出，人的真正存在是意志。现象世界虽必然是杂多的，但又都

以单一的主体作为其支柱，即它们是作为主体的表象而存在的。主体本身又是表

象世界中的一个个体，它必须有身体作为其凭借。就人本身来说，人最根本的东

西是情感和欲望，也就是意志。这样就“给了这主体理解自己这现象的那把钥

匙，才分别对它揭露和指出了它的本质、它的作为和行动的意义和内在动力”①。

因此，人的理性、知识就其起源和实质而言，都是服从于意志的。理性不过是意

志雇佣的向导。意志好像是一个勇猛刚强的瞎子，而理性则不过是由他背负着给

他指路的亮眼的瘸子。理性的目的不是其本身，而是作为满足欲望的手段。而且

人的记忆、性格、智慧等等一切心理意识现象，甚至连人的肉体的活动，都是由

意志所决定的。叔本华进而指出，人是宇宙的一部分，既然人是有意志和欲望并

由意志和欲望来支配其一切的，那整个宇宙也必然是这样的。意志是无所不在

的，它既是每一特殊事物的内在本质和核心，也是全部事物的实质和核心，它既

表现于盲目的自然力中，也表现于人的自觉的行为中。因此，世界只是这个意志

的一面镜子。

意志作为“自在之物”是无意识的，是一种盲目的、不可遏止的冲动。它的

基本特点就是求生存，故可称之为“生命意志”。万物最珍贵的就是生存，因此

利己主义乃是人类的天性，万物的本质。生存的反面是死亡，为了求生存就必须

① [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》,151页。

511战胜死亡。战胜死亡的办法是繁衍后代，因此生命意志必伴有生殖意志。人的两

性关系、爱情、婚姻无非是实现生殖意志的工具，也是生命意志的工具；而个人

的生存、生殖则是整个种族生存、生殖的工具。

叔本华在柏拉图的理念论的基础上，用生命意志来说明具体事物何以存在和

自在之物的世界如何通向现象世界。生命意志即宇宙意志，它之表现为世界上各

色各样的不同等级的事物，是通过不同等级的理念来实现的。理念就是意志的

“恰当的客观化”,”是真实的存在；意志的客观化有许多确定的等级，通过它们意

志的本质逐渐清晰而完备地表现于表象。这些柏拉图式的理念是永恒不变的，是

处于时空之外的，不受支配现实事物的充足理由律的制约。它们与现实世界的关

系，是原型与摹本的关系。因此在空间和时间中的事物，即对应于个人的实在世

界，只是虚幻的、梦呓般的存在。处于最高等级的理念是人的理念。人与其他东

西不同，他能够发现自己，知道自己既是意志，又是表象，也知道世界同样如

此。人与世界是同一的，但只有天才在其直观(艺术的直观)中才能认识到这一

点。天才超越了一切时间、空间、因果关系等现实关系，他是作为理念的人，他

就是人的理念。他作为认识的主体是纯粹的主体，就是意志本身，而作为他的认

识对象的事物也不再是现实事物，而是事物的理念，即意志本身。作为认识主体

的意志与客观的意志是同一个意志，它们实质上已融而为一。因此所谓意志世界

就等于主体的、“我的”意志世界，从而世界也就是我的意志。意志并不是一种

具有某种固定的性质和特征的东西，对它根本无法做出任何确定的判断。它毋宁

说只是作为一种纯粹的倾向，而没有任何原因和根据，也不服从任何目的，只是

一种绝对自由的意愿。

对意志世界只能通过非理性的、非科学的方式去认识，而科学所运用的理性

的、概念的或逻辑的认识，其对象仅仅是现象世界。理性认识永远不能透过外部

达到事物的实在本质，除了影像和名称之外，它永远不能接触到任何东西。理性

的主要作用是实践性的，即充当生命意志维持其继续生存的工具。如果要达到主

体本身，领悟人的绝对自由、自发性、随意性，领悟人的存在的价值和意义，就

必须借助非理性的直观。直观的认识在时空之外，并超出了经验和思维的认识。

这就要求把全部精神力量赋予直观，使自己完全沉浸在直观中，并让自己的整个

意识充满着对于当下的自然客体的静观。这种静观的结果是物我两忘、物我合

一，而主体成了理念、永恒的形式、意志在这个阶段上的直接的客观化。

(二)从悲观走向虚无的人生哲学

“意志既然是自在之物，是这世界内在的涵蕴和本质的东西；而生命，这

可见的世界，现象，又都只是反映意志的影子；那么现象就会不可分离地伴随

512意志……”① 而意志的本质就是盲目的欲望和永不疲倦的冲动，其本身就意味着

痛苦。因为欲望、冲动是无穷无尽的，而它的满足却总是暂时的、有限的。欲望

得不到满足便是痛苦；而一种欲望得到了满足，新的欲望就会继之而起，永无满

足，亦是痛苦；纵然欲望得到了完全的满足，所带来的又是孤寂、空虚、厌倦，

同样也不免于痛苦。另一方面，意志现象愈完善，痛苦也就愈显著。植物是没有

痛感的。最低等动物的痛感很微弱。脊椎动物因为有了完善的神经系统，痛感能

力就较高。到了人，痛苦就达于顶峰。而对于人来说，也是智力超发达，痛苦越

深重，因此天才最痛苦。“于是任何人生彻底都是在欲求和达到欲求之间消逝

的。”② 人生就是在痛苦和无聊之间来回摆动的“钟摆”。在这个意义上，如果我

们对人生作整体地考察，如果我们只强调它的最基本的方面，它实际上总是一场

悲剧，只有在细节上才有喜剧的意味。然而，弥漫于人类生活的恰恰是意志的肯

定，欲求总是常驻的。因此，人们越是抱有某种理想和目的，越是为实现这种理

想和目的去进行认识和行动，越是在自己的行动中取得成功，那就意味着他们的

意志越是强烈，从而也意味着更大的痛苦。因此，陷入悲观主义的叔本华强烈抨

击了一切历史的乐观主义，认为它如果不是“低陷的天庭后面除空话外不装着什

么的人们，没有思想的谈论，那就不只是作为荒唐的想法而且还是作为一种真正

丧德的想法而出现的，是作为对人类无名痛苦的恶毒讽刺而出现的”③。

生命意志的肯定是痛苦的源泉，悲观的基础。而要消除痛苦就必须否定生命

意志，抑制人的欲望，摆脱一切世俗的利益和要求，去除一切现实生活和现实的

理想和目的，抛弃一切理性和科学的观念以及以理性为基础的一切道德规范，而

进入无我之境。我们虽然可以研究哲学，也可以在艺术直观中达到“自失”境

界，或者到佛教中寻求涅槃境界，从而进入意志世界。但是，要得到永久的解

脱，就必须使生命意志自我扬弃，达到无欲这一人生的最后目的。无欲之路也必

须以直观为先导，从理念中体会作为意志的世界的本质，使这种认识成为意志的

“清静剂”。具体的禁欲行为包括自愿放弃性欲、甘于痛苦和死亡寂灭。

叔本华认为性欲是生命意志最坚决的表现，性欲的满足等于延长个人有限的

生存时间，等于把生命肯定到死亡之后，肯定到无限期，结果新的生命又犹如一

架上紧了发条的“人生之钟”,重又开始了痛苦的历程，如此循环不息，因此性

的满足犹如写给生命的一张“卖身契”。所以自愿放弃性欲就是否定生命意志的

① [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》,377页。

②同上书，429页。

③ 同上书，447页。

513第一步。其次，叔本华认为痛苦是一个净化炉，人只有在痛苦的炉火中经过不断

的煎熬，终于感到绝望，从而转向内心世界，苦思冥想，认识了自己和世界，才

能达到超脱一切痛苦的神圣境界。这就需要不断地忏悔，不断地自苦，以此来抑

制、降低直至灭绝意志，最终以死来达到彻底的绝欲，达到“不可动摇的安宁”,

达到“寂灭中的极乐”。但这种死不是自杀，因为自杀无异于是对身体的肯定，

是对生命意志的肯定。

叔本华的人生哲学所强调的，是从对有的否定达到对无的肯定——否定的是

意志及其痛苦，肯定的是心如死灰和虚无寂灭。“我们既然认为世界的本质自身

是意志，既然在世界的一切现象中只看到意志的客体性，又从各种无知的自然力

的不带认识的冲动起直到人类最富有意识的行为止，追溯了这客体性，那么我们

也决不规避这样一些后果，即是说：随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些

现象，在客体性一切级别上无目标无休止，这世界由之而存在并存在于其中的那

种不停的熙熙攘攘和营营苟苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了；末

了，那些现象的普遍形式——时间和空间，以及最后的基本形式——主体和客体

也都取消了。没有意志，因而也就没有表象，没有世界。”随之而来的是“那高

于一切理性的心境平和，那古井无波的情绪”和“那深深的宁静，不可动摇的自

得和怡悦”。因此，“对于那些意志已倒戈而否定了它自己的人们，则我们这个如

此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是——无”①。

虚无主义是叔本华哲学的归宿，但不是他的归宿，也不是哲学的归宿。至少

尼采就从他曾深深眷恋的叔本华式的悲观中超拔出来，以权力意志和超人梦想从

“虚无”走向了“超越”。

二、克尔恺郭尔

索伦·克尔恺郭尔(Soren Aaby Kierkegaard,1813—1855年),丹麦哲学

家，出身富商家庭。父亲出身贫寒，白手起家，成了哥本哈根的暴发户。他虽笃

信宗教，但深深的负罪感使他生活在恐惧与颤栗之中，并且将这一切也传给了克

尔恺郭尔。父亲严酷的宗教教育使克尔恺郭尔从很早的时候起就和一个又一个痛

苦紧紧地联结在一起，始终处在内心的忧郁之中。他爱上了一位姑娘，但订婚之

后他的忧郁和痛苦让他放弃了这唯一的一次爱情，然而放弃之后却又终生无法释

然。他继承了大量遗产，有钱、有闲、有才情，更有忧郁和不安；他著述浩繁，

但大量作品又采取与上帝间接沟通的方式，以假名出版，欺骗性地引导人们成为

① [德]叔本华：《作为意志和表象的世界》,563～564页。

514上帝的羔羊；他笃信基督教，却又激烈地攻击丹麦教会，甚至临死之前也拒绝从

神职人员那里领受圣餐。

这就是克尔恺郭尔：“我是具有两副面孔的雅努斯；我以一副面孔笑，以另

一副面孔哭。”① 这正如他的姓原义为“教堂园地”,而现代丹麦文中则指“坟场

和墓地”——他在坟墓般的人间嬉笑，却在上帝的教堂中哭泣。克尔恺郭尔的

“哭泣”使他成为存在主义之父，而他的两副面孔却让研究者琢磨不透。

克尔恺郭尔著述宏富，生前发表的著作达 20 多种，死后经人整理出来的

《日志与论文》手稿近万页。他以非常危险的高速从事写作，这使得他的许多作

品都存在着种种间断与转换、调向与转折、旁白与隐喻，时常令读者们陷入迷

津。不过，最大的问题在于，他的作品在内容上包括美学、哲学和宗教三类，但

在形式上则既有间接沟通，也有直接沟通。一般而言，前者用假名，后者用真

名。克尔恺郭尔说，假名著作是我写的，但其中没有一句话是我的。这些著作主

要包括：《非此即彼》、《恐惧与颤栗》、《重复》、《恐惧的概念》、《生活道路上的

诸阶段》、《论怀疑》、《哲学片断》、《结论性的非科学附笔》(简称《附笔》)和

《作为一个作家我的观点》等。真名著作包括早期的“基督教谈话”和后期的直

接批判、直接布道的作品。

历史至少提供给我们四种描述克尔恺郭尔思想的方式。从19世纪40年代来

看，他的思想与费尔巴哈和马克思一样都属于对黑格尔的造反；就20世纪上半叶

来看，他的思想深刻而直接地影响了神学和哲学中的存在主义的出现；现在，在世

纪和千年的转折点上，他对现代社会的批判使他成为批判社会理论的对话者，而他

对理性的批判则使他逐渐成为后现代主义攻击理性中心主义的同盟军。这就是说，

我们可以让克尔恺郭尔扮演四种角色：反黑格尔主义思想家、存在主义者、社会批

判理论家和后现代主义者。不过，在这里我们只能简略地叙述一下他的核心思想。

(一)“那个个人”

一般认为，克尔恺郭尔的哲学思想开始于对黑格尔主义的批判。在19世纪

30 年代，当克尔恺郭尔在大学求学期间，黑格尔主义无论在德国或丹麦都居于

统治的地位。在《恐惧与颤栗》、《哲学片断》、《恐惧的概念》、《附笔》等著作以

及在这一时期的《日记》中，克尔恺郭尔对黑格尔的批判达到了高潮。

克尔恺郭尔的基本立足点是：“个人的伦理的实在是唯一的实在”②。个人的

① R.Bretall(ed.),A Kierkegaard Anthology, Princeton: Princeton University Press,1946,p.8.

(雅努斯是罗马守护门户的两面神)

② Kierkegaard:Concluding Unscientific Postscript, Princeton,1941, p.291.

515存在只有作为主体的个人才能体会到。存在是绝对不可思考的，它是非理性的，

可能有逻辑的体系而不可能有存在的体系。因此，克尔恺郭尔对作为思想家的黑

格尔始终抱有敬意，但对黑格尔主义深感不满，首先就是因为它强调普遍而轻视

个别，认为人只有超出自己的个别性而成为普遍的东西的一个环节才能实现其真

正的本质，所以不能给个人以真正的实在地位，而只能提供关于生活的幻影，这

就好像是向一个饥饿的人朗读烹调书一样。在《日记》里，他还用形象化的比喻

讽刺那些黑格尔派的哲学家：他们建造了巨大的宫殿，自己却满足于居住在附近

的窝棚里。克尔恺郭尔指出，如果黑格尔在写了整部《逻辑学》以后，在前言中

说明它只不过是一种思想的实习，那么他可能就是有史以来最伟大的思想家了，

而现在他却是令人可笑的。① 克尔恺郭尔用非理性的个人的存在来对抗黑格尔的

具有内在逻辑必然性的整体。在他看来，由黑格尔主义所造成的时代的谬误之一

就在于过分夸大了对世界历史的哲学沉思，而把个人降低为袖手旁观的消极的观

察者，实际上个人却是存在的唯一的例证。这种“不正常的历史意识”阻碍了伦

理的存在，而黑格尔哲学由于不能规定自己和存在的个人的关系，从而破坏了生

存。克尔恺郭尔为了个人遭到这种“蔑视”而极为愤慨，他认为“集体观念”越

来越统治普通的意识，使人不能成为个别的人，而沦为群众的一分子，在“类”

中丧失了自身。

于是，克尔恺郭尔把个人这个概念作为“自己的范畴”,认为他的使命就是

重新阐明做一个个人究竟是什么意思。他认为，现在普遍性的概念几乎统治一

切，人们总是说“我们”、“我们的时代”、“十九世纪”等等，个别存在的人简直

算不了什么,当今时代的不道德的根源即在此。如果说每个时代都有它自己特有

的邪恶，那么我们时代的邪恶恐怕不是享乐、放纵或荒诞，而毋宁说是对个人的

一种放荡的泛神论式的蔑视。人们对时代的成就感到欢欣，其中却夹杂着对个人

的蔑视，似乎每个事物都必须附属于某种运动以便成为它的一部分，人们也必须

参与世界历史，沉陷在整体之中。没有人愿意成为一个个人，因为人们害怕如果

成为个别存在的人，他们就会消失得无影无踪。克尔恺郭尔把这归咎于黑格尔哲

学，他大声疾呼要求提高个人的地位，为保卫个人而斗争。

另一方面，克尔恺郭尔认为个人的最高的自我实现不是像黑格尔所说的那样

在于普遍的绝对思维的发展，而在于个人和上帝的关联之中。因此，重要的不是

理智而是信仰。虽然克尔恺郭尔以近乎热病似的理智差不多把每条经验都转化成

反思，一口吞下其所有者的生命。但是，他预先发出警告，要提防他的理智那种

① 参见《克尔恺郭尔日记选》,85页，上海，上海社会科学院出版社，1996。

516精巧、贪婪的劫掠。他知道，他的理智的力量同时也就是他的十字架。理智是永

远提供不出信仰来的；然而，要是没有信仰，他就会死在自己的心灵里面，成为

一个病弱、瘫痪的哈姆雷特。

(二)主观真理论

既然克尔恺郭尔以个人为其思想的立足点，那么,人是什么?克尔恺郭尔断

言，人是精神，精神给人以生命，指向自我的存在。它要求人远离感性的直接性

和思辨，去追求个体的精神目标。忧郁是克尔恺郭尔一生的基本气质和精神重

负。这种忧郁表现为精神的不安，而基督教是生存的最深刻的不安，因为上帝不

希望人拥有平静。克尔恺郭尔区分了精神和欲望，认为欲望及其表征的美感生活

是精神的失落。而最高的精神关系是个人与上帝的关系，个体精神的顶点只能在

宗教激情中才能达到。因此，人成为精神的过程就是走向基督徒的旅程，二者是

一回事。

克尔恺郭尔认为，如何成为一个基督徒的问题是主观性的问题，而他所谓的

主观性所关涉的是生存而不是思想。生存构成了个体的最高兴趣，每一个个体都

必须倾力于自己的生存，正是这种生存关系构成了个体的现实。然而这种现实不

是事实性的，而是伦理的现实，即生存的可能性，是如何以生存的态度对待与自

己、与他人和与上帝的关系。在这个意义上，真理也不是事实性的、客观的，而

是生存性的、主观的；或者说，不是认识论的，而是本体论的。克尔恺郭尔由此

提出了他的主观真理论。

克尔恺郭尔首先批判了两种真理的符合论：或是将真理经验地界定为思维对

存在的符合，或是思辨地界定为存在对思维的符合。前者所理解的存在是经验

的，而经验的认识只是一种趋近，其起点无法绝对地设定，结论因此也是有欠缺

的。后者所理解的存在是具体经验的抽象化，将真理视为抽象地完成了的东西。

这种抽象取消了生存个体对于真理的意义。这两种符合论都无法达到真正的符

合，除非上帝才能做到。因此个体应当把精力转向主体内部，转向内在性，把真

理理解为一个生存的精神的生存依据。

克尔恺郭尔强调，真理不是说什么或做什么,而是如何说或如何做。“如何”

所关涉的是个体关系的性质。在这里，问题不在于“个人是否与某个客观地真实

的东西有关系”,而在于“这种关系是否是真实的关系”。在《附笔》中，克尔恺

郭尔提出了使思维成为主观的任务，他说：“客观地，我们只考虑讨论的内容，

主观地，我们则要照顾到主体及其主观性；并看到这种主观性也正就是讨论的内

容。以下这一点必须时刻记住，即：主观的问题并不是关于一个客观结果的某种

东西，而就是主观性本身。因为议论中的问题要求做出决定，而一切决心都属于

517主观性，所以重要的是必须把一个客观结果的所有痕迹都消灭掉。”①“主观的思

维”关心的不是客体，而把注意力转向主体，它把一切事物都放到过程中去，并

且省略去结果，它希望在这种内心的紧张中去实现真理。在进行“客观的思维”

时，当客观性一旦成为存在，主观性便消失了。同样地，在进行“主观的思维”

时，主体的主观性便成为最后的阶段，而客观性则成为消失的因素。“它时刻不

忘，主体是一个生存着的个人，而生存则是生成的过程。”② 哈姆雷特说：“存在

还是不存在，这是个问题。”克尔恺郭尔接着说，这只是个主观性的问題。

克尔恺郭尔举例说明了“真理是主观性”这一著名的命題。有一个基督徒，

他虽然在知识方面具有关于上帝的真实的概念，并来到真的上帝的礼拜堂里，但

却以虚伪的精神来祈祷；而另一个人生活在盛行偶像崇拜的社团里，虽然他的眼

睛看着偶像，但却帶着无限的激情来祈祷。那么,在这两个人中间，在谁那里有

最多的真理呢?克尔恺郭尔认为，显然是后者而不是前者，因为后者虽然崇拜的

是一个偶像，但却是真正向上帝祈祷，而前者则虚伪地向一个真的上帝祈祷，因

此他实际上崇拜的是一个偶像。这就是说，只要个人与上帝的关系的方式是真

的，那么即使与个人有关系的东西不是真的，个人也仍然掌握了真理。因此，

“在最富于激情的心灵的据为己有的过程中被紧紧把握住的客观不确定性就是真

理，就是一个存在着的个人所能达到的最高真理”③。而这样的真理就是信仰的

真理：“没有冒险，就没有信仰。信仰正就是个人心灵的无限激情和客观不确定

性之间的矛盾”④。

那么,人成为精神、走向基督徒的旅程是怎样的呢?克尔恺郭尔区分了精神

或生存的三种层次、阶段、境界或人生观。

(三)精神之旅

克尔恺郭尔在早期的巨著《非此即彼》中把生存分为两个阶段，即美感的和

伦理的；而从《生活道路上的诸阶段》一书开始，他又正式加上第三个、也是最

高的阶段，即宗教的阶段。

美感生活指日常生活，或相对于基督徒生活的异端的生活。要么做基督徒，

要么做异端；要么让精神失落，要么让精神升华。二者必居其一，不可能

“既……又”(both…and),只能“非此即彼”(either…or)。揭示这一生活阶段

的主要是《非此即彼》一书中的“诱惑者日记”和《生活道路上的诸阶段》中的

① Kierkegaard: Concluding Unscientific Postscript,Princeton,1941, p.115.

② Ibid.,pp.175-176.

③④ Ibid.,p.182.

518“酒宴记”。美感生活就是日常的感性生活和物质生活，这是精神的直接性阶

段。它主要表现为欲望：从幻想出对象的渴求(dreaming)到发现了多样性的

寻求(seeking),最终达到了理想与现实结合在一起的欲求(desiring)。莫扎

特歌剧中的《唐·璜》就是其典型的代表。唐·璜无疑也在寻求发现，更主要

地则是去征服和拥有。唐·璜是肉欲的人格化，他沉湎于欲望的满足，而一旦

满足了，他就寻找新的目标，决无止境。唐·璜的征服所凭借的是感官的天

赋，因为感官天赋具有强烈的诱惑力，即肉欲和性爱的强大力量。另一位“诱

惑者”约翰尼斯说，男人在内心深处都是诱惑者，而女人都渴望被诱惑。对前

者来说，只有死于非命，性爱才被道德战胜；对后者来说，伦理性的婚姻是诱

惑的终结者。

然而，美感生活又是忧郁的。一旦太阳的余晖褪尽，黑暗就成了人间的主

宰，忧郁总会在尘世生活的喧嚣和骚动之后潜入人的心灵。忧郁带来的是不幸。

“每个人都在其内心的宁静中秘密地抱着这样的想法，他是人群中最不幸的

人。”① 生是不幸而痛苦的，坟墓中却有着安宁和解脱。这就是美感生活的终局。

之所以如此，是因为这种生活是精神的失落。它追求无限，但这是“坏的无限”;

它尽情享受，可是它却从来没有确定的形式；它的基本命题是：“此时此刻就是

一切”,但这就等于说“它就是无”,因为此时此刻作为时间的一个原子是不断地

消逝的。处在美感生活中的个人只能是焦虑而绝望的。焦虑是人面对虚无和自由时

产生的一种眩晕，而绝望则是一种致命的精神疾病，它表现为自我关系的一种失

调：个体对自我的人格表示怀疑，它使人陷入虚无和沉沦。但另一方面，如果在绝

望中渴望拯救，投身上帝，精神也会从绝望中解脱出来。这就是精神的后两个

境界。

对伦理阶段的考察表现在《非此即彼》第2卷和《生活道路上的诸阶段》中

的“关于婚姻的各种考察”以及《恐惧与颤栗》中。克尔恺郭尔认为，人作为

主观的生存者，他唯一的现实即伦理的现实，因此，个体对理想目标的追求可

以在伦理范畴内完成，可以成就人性的自我。但他又认为，道德理想被赋予人

们的习惯结构所取代了，以便适应特定的时代，但事实上习惯是一种消磨人的

意志的、使人堕落的力量。而他心中的伦理则是一种既有强制性，又促动主体

性，并推动人格发展的力量。他指出：“伦理的东西是具有普遍性的，而作为

普遍的东西，它适用于一切人，从另一个角度看，这意味着它适用于一切时

代。它内在于它自身，它没有任何外在的东西；这正是它的目的，但目的本身

① Kierkegaard: Either/Or, Princeton,1968,p.197.

519却是为万事万物而设的。”① 伦理的普遍性体现在婚姻、对邻人之爱和悲剧英雄

中。如果说唐·璜是美感阶段的典型，那么苏格拉底就是伦理阶段的典型。伦

理的人有自己信奉的原则，有为原则而牺牲的英雄气概，因此可能产生克尔恺

郭尔称为悲剧英雄的人物。悲剧英雄为了表现那普遍的东西而抛弃他自己。伦

理境界的一个最重要的表现是进行选择，无论什么地方只要存在着严格意义上

的非此即彼的问题，那里也就存在着伦理的东西。唯一绝对的非此即彼，就是

在善恶之间进行选择，这是绝对的伦理选择。但克尔恺郭尔又说，非此即彼首

先意味着选择善恶还是排除善恶。在这样的选择中，善与恶的范畴在人的生活

中便具有绝对的意义。因此，归根到底，基本的伦理的选择就是选择自我。古

希腊德尔斐神庙里的题铭是“认识你自己”,克尔恺郭尔则提出“选择你自

己”。伦理在本质上是“普遍与特殊的综合”,义务是要求人去做的普遍的东西，

我的义务又是专对我一个人来说的特殊的东西，我完成义务就把二者统一起来

了。伦理的意识相信自己在道德上的自足性，但它只是用一般方法去解决个人问

题，在碰到例外情况时，它就无能为力了，甚至无法找到一个行为规则。当伦理

的人意识到自己不能满足道德律的要求，缺乏自足性，因而感到自己有罪时，就

不可能再停留在伦理的阶段上了。“只有当我选择自己是有罪的时候，我才绝对

地选择了我自己”,有罪是“存在的最具体的表现”,是“存在最强烈地自我肯定

的表现”②。罪的事实对伦理是不可克服的障碍，使伦理丧失了理想性。在罪面

前，伦理毫无办法，只能导向忏悔。这样，就必须离开伦理的境界而进入存在的

第三个阶段——宗教。

克尔恺郭尔主要在《恐惧与颤栗》、《重复》和《生活道路上的诸阶段》的第

三部分“有罪还是无罪?”等著作里，描述了宗教阶段的生活思想。伦理与宗教

都是精神生存的真正领域，都把主观生存放在首位，而抛弃思辨与客观性。但二

者也存在着差异：伦理使个体关注自己，宗教使个体关注上帝；伦理强调普遍

性，而宗教强调孤独个体。宗教生活才是精神得以实现的最高领域，因此，要寻

找真正的自我，个体必须以宗教悬搁伦理。个体只有在宗教意义上才是真正独立

存在的。因为作为罪人，个体只能独自地面对上帝，大众解救不了他。

克尔恺郭尔认为，宗教的目的无疑是要为个体确定永恒的目标，而个体对此

必须既情感又辩证地对待，这就是他所谓不同于一般宗教的超越宗教。在超越宗

教中，个体达到了内向性的最高层次·

坚信。他在日记中写道：“对于基督教

① [丹麦]克尔恺郭尔：《恐惧与颤栗》,30页，贵阳，贵州人民出版社，1994。

② Kierkegaard:Concluding Unscientific Postscript,Princeton,1941,p.470.

520真理的一切世俗—历史的争吵、辩论和证明必须统统抛弃；唯一的证明只是一个

信字。如果我信(诸君知道，这是灵魂的一种内在的决定),那么,我的信在我

总比理性为强。事实上，信念是支撑理性的，而不是相反。”① 因为基督教和人

冲突的真正根源在于基督教是绝对。基督不是爱，至少不是在人类意义上的爱；

他是真理，是绝对真理。因此，他不仅能替人们的行为辩护，而且他不得不让人

们为他的死担当罪过。而基督教仅仅和罪的意识有关，内心的罪带来了痛苦，它

要求基督徒表现某种绝对的东西的存在。“基督徒是绝对、是必须”②。但是，

“对一切痛苦来说，做一个基督徒是最可怕的痛苦；做一个基督徒，就是要在今

生今世经历地狱之苦，其痛苦的原因即在于此”③。另一方面，基督徒必须于生

活在世俗社会的同时，证明自己是一个基督徒；而“生活在凡俗的目的就是要使

我们进到最高层次的厌世”④。因为只有那些被引入厌世境界的人才能够在上帝

圣恩的帮助下，坚信上帝依着爱行事，所以在他们的心中的最幽深处，对于上帝

是真爱，不存在丝毫的怀疑。他满怀感激之情，把一切归于上帝，他不信自己，

只信上帝。只有这样的人才是成熟的，才可以进入永恒之境。这也就是克尔恺郭

尔的宗教归宿。

关于这三个阶段之间的关系，克尔恺郭尔认为，伦理的境界只是一个过渡的

境界，因此它的最高表现乃是作为一种消极行动的忏悔；审美境界是直接性的境

界，伦理的境界是要求的境界(这种要求是如此无限，以致会让个人破产),宗

教的境界则是满足的境界。在另外的地方，他又换了一种说法指出，审美的存在

本质上是享受，伦理的存在本质上是斗争和胜利，宗教的存在本质上则是痛苦。

除了上述的三个存在的境界之外，克尔恺郭尔还承认有两个中间地区：“反讽”

是审美境界和伦理境界之间的中间地区，而“幽默”则是伦理境界和宗教境界之

间的中间地区。“反讽”对审美的生活表示异议，但还没有进入伦理的范畴。“幽

默”和“讽刺”并无本质上的不同，幽默家发现自己人格中的道德冲突，认识到

罪，但他还没有依据宗教激情去保持和上帝的关系。

克尔恺郭尔曾有一个愿望，就是在他将来的墓碑上刻上这样的墓志铭：“那

个个人”。的确，从普遍性返回个体，从大众回归个人，正是他留给后人的最重

要的启迪，从而使他成为20 世纪存在主义的先驱。

① 《克尔恺郭尔日记选》,165页。

② 同上书，151页。

③ 同上书，205页。

④ 同上书，207页。

521三、尼采

尼采的思想具有一种无比强大的力量，它改造了许多构成西方思想遗产的观

念和价值——例如理性、自然、上帝、时间、宗教和德性等等。雅斯贝尔斯说尼

采和克尔恺郭尔给西方哲学带来颤栗，而此颤栗的最后意义尚未被估价出来。①

伽达默尔在90岁的时候曾评论道，20 世纪初的整整一代思想家和艺术家都在尼

采的著作中找到了那些激发了他们富于创造性的作品的观念和意象。② 弗洛伊

德、雅斯贝尔斯、萨特、海德格尔、福柯、德鲁兹和德里达都是深受尼采影响的

大陆哲学家。而他直接影响的文学家也可以开出一长串名单：茨威格、托马斯·

曼、萧伯纳、黑塞、里尔克、纪德、鲁迅……在英美，他的著作逐渐被广泛接

受，尤其是在第二次世界大战之后，人们发现第三帝国完全不知羞耻地歪曲了尼

采的著作，纳粹对他的哲学所作的解释是令人无法容忍的误读。不过，除了许多

认真细致的诠释之外，有些误读也扩大了尼采的影响。人们一直把他的思想看做

一种过程形而上学，并把他和柏格森、怀特海和新达尔文主义者相比较。他还被

解读为一位伦理学家，一位以权力意志取代了上帝的奇怪的神学家。他的哲学更

通常被理解为虚无主义的，只是一大堆无从确证的信念和洞见，支撑着生存的希

望和信心。

但是，尼采不是一位形而上学家、道德学家、神学家，在这些词的通常意义

上也不是虚无主义者。他的思想力度已经穿透并超越了那些构成宗教、道德和哲

学传统的价值、观念，同时又开启了一种思考和评价的新方式。尼采哲学与其说

主要是在致力于构造一个完美的思想体系，并加以不断的修正、补充和捍卫，倒

不如说是一个生命的自我超越的过程。正如尼采借查拉图斯特拉(旧译苏鲁支)

之口所说的：“这便是生命亲自说给我听的秘密：‘看呵’,他说，‘我便是那必须

时常超过自己的东西。……’”③

弗里德里希·尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900年)生于普

鲁士萨克森州一个乡村牧师家庭，但他自幼对家族中流传的远祖是波兰贵族的传

奇深信不疑，为自己的高贵血统而自豪，虽然这一故事并不可靠。尼采自幼身体

孱弱，但勤奋好学，极具语言和音乐天赋，且生就了特立独行的性格和浪漫主义

的气质。1865年，转入莱比锡大学攻读古典语言学的尼采，与叔本华的《作为

① [德]雅斯贝尔斯：《理性与存在》,见考夫曼编：《存在主义》,167页，北京，商务印书馆，

1987。

② Simon Critchley etc. ed. A Companion to Continental Philosophy,Maiden:Blackwell Publisher,

1998,p.153.

③ [德]尼采：《苏鲁支语录》,113页，北京，商务印书馆，1992。

522意志和表象的世界》一见如故，并为之倾倒。叔本华的思想可以看做尼采哲学思

考的起点，但叔本华是从生命意志(will to live)走向了虚无，而尼采却是把权

力意志(will to power)塑造成超人。

1869年，年仅 25岁的尼采被聘为瑞士巴塞尔大学古典语言学教授。这在别

人看来无疑是功成名就的开端，但这时尼采却已不再钟情于语言学，而是开始步

人了哲学的殿堂。他也没有像别人想象的那样发表一部才华横溢的语言学著作，

而是于1872年出版了《悲剧的诞生》。在这部伟大的作品中，尼采批判了西方理

性和思辨传统之父苏格拉底，因为苏格拉底所代表的纯粹学者的节制与欢愉是希

腊衰颓的开端，它使昔日表现于马拉松的雄壮体魄和心灵，被多疑寡断的文明所

凌夷，体力和心力一天天趋于贫弱了。《悲剧的诞生》不但是他反叛生涯的诞生

之日，也是他人生悲剧的发端之时。

大失所望的学术界保持了克制的沉默，但尼采所崇拜的大音乐家瓦格纳

(Richard Wagner,1813—1883年)却对此书赞不绝口，而尼采也喜爱瓦格纳音

乐中所体现的狄奥尼索斯(酒神)精神和革命气质。他们开始了信任、欢愉而深

沉的交往。然而亲密的友谊不久就出现了裂痕。尼采与瓦格纳的关系是思想史上

的一桩公案，但关系破裂的基本原因却不难索解：尼采的批判锋芒和超越精神一

天天锐利起来，而瓦格纳却向尼采所鄙视的一切东西一天天沉沦下去。在瓦格纳

宣布自己已经是一个基督徒之后，尼采无法忍受这种堕落，在《人性的，太人性

的》(1878)一书中毫无掩饰地批判了瓦格纳。这时尼采的健康状况不断恶化，

对教授生涯也厌倦了，遂于1879年辞去了巴塞尔大学的教职，开始了十年的

“漫游者”生涯。

在这十年中，他游历了温暖而美丽的意大利，经历了爱情的欢愉和失恋的打

击，同时也掀起了一浪高过一浪的创作热潮。1883年，他仅用10 天时间就完成

了《查拉图斯特拉如是说》的第一部分。1888年，他用半年的时间完成了《瓦

格纳事件》、《偶像的黄昏》、《反基督徒》、《看哪这人!》和《尼采反对瓦格纳》

等五部重要著作。

1889年，在都灵的大街上，发生了悲剧性的一幕：尼采抱住一匹正在受马

夫虐待的马的脖子，最终失去了理智。或许这时的尼采也已不堪疯狂的理智的虐

待了。虽然直到1900年他才最终与世长辞，但哲学家狄奥尼索斯的儿子弗里德

里希·尼采在那一刻就已经死了，当时他才45岁。

一般把尼采的哲学活动分为三个时期：第一时期从1870年至1876年，这段

时间他主要在研究希腊悲剧和哲学，批判苏格拉底，而崇尚叔本华和瓦格纳；第

二时期为1877年至1882年，这是他超越叔本华和瓦格纳，向着怀疑主义突进的

523精神彷徨期；第三时期为1883年至1889年，这时他的思想穿透了怀疑和虚无，

重估一切价值，建立了以权力意志为核心的超人哲学。他的主要著作还有：《快

乐的知识》(1882)、《善恶的彼岸》(1886)、《道德的谱系》(1887),死后由其妹

妹整理出版了《权力意志——重估一切价值的尝试》(1905)。①

尼采著作的论述范围之广、立意之深少有人及，而他那言若古井、意若飘风

的文风更令人神往。他将哲学的深邃、诗歌的浪漫、音乐的震撼、心理学的精细

和语言学的广博融为一体，独具风姿，自成一家。虽然他的思想中也有不少糟

粕，但他为后人留下的思想财富是极其宝贵的。

(一)重新估价一切价值

叔本华的意志哲学是尼采哲学的起点。尼采认为，叔本华的伟大之处，就在

于他能站在人生之画面前，将它的全部画意解释给我们听。而每一种伟大的哲学

所应当说的话是：这就是人生之画的全景，从这里来寻求你自己的生命的意义

吧。尼采一生的工作主旨就是展开人生的全景图，撕开遮蔽在上面的矫饰，让生

命的激情绽开。它可以简化为两个词：重估与超越。尼采在自传中说：“重新估

价一切价值：这就是我给人类最高自我觉悟活动的公式，这一活动在我身上已成

为血肉和精神了。”② 因此，尼采把“重估一切价值”定名为他未完成的总结性

著作《权力意志》的副标题。他所重估和消解的主要是理性主义和基督教传统中

的思想、文化和道德观念。

尼采在第一部著作《悲剧的诞生》中就向西方理性主义传统发动了猛烈的攻

击。据他自己说，这本书有两个根本性的革新：一是他对希腊人的狄奥尼索斯

(Dionysus,希腊神话中的酒神)现象的认识，把这一现象视为希腊艺术的根据

之一，并首次对此进行了心理学分析；二是他首次认识到苏格拉底主义是希腊消

亡的工具，是典型的颓废派。因为苏格拉底用理性对抗本能，而尼采则坚决主张

理性就是埋葬生命的危险的暴力。尼采把苏格拉底作为代表理论乐观主义者的原

型，他深信万物的本性皆可穷究，认为知识是真正的万灵药，而错误本身即是灾

祸。深人事物的根本，辨别真知灼见与假象错误，在苏格拉底式的人看来是人类

最高尚甚至是唯一的真正使命。因此，从苏格拉底开始，概念、判断和推理的逻

辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最可赞赏的天赋。甚至

① 尼采哲学在相当长的时间内被看做是纳粹的思想基础，希特勒也的确对他表示过敬意。但是经过

后人的考证，这一切都是由于尼采的妹妹———位狂热的反犹分子——对他的著作的删改所造成的。

② [德] 尼采：《看哪这人!——自述》,见《权力意志-

重估一切价值的尝试》,99 页，北京，

商务印书馆，1991。

524最崇高的道德行为和灵魂的宁静，在苏格拉底及其志同道合的后继者们看来，都

可以由知识的辩证法推导出来，因而是可传授的。谁亲身体验到苏格拉底式的认

知的快乐，谁就必定感觉到，世上没有比编织牢不可破的知识之网这种欲求更为

强烈的求生的刺激了。这种人被苏格拉底式的求知欲束缚住，妄想知识可以治愈

生存的永恒创伤，但最后只是“随身拖曳着一大堆不消化的知识石块”而看不见

人格。①

尼采对这种理性主义做了这样的概括：“哲学家们，对表面、痛楚、死亡、

肉体、感官、命运、束缚和一切无目的的东西，都抱有成见。他们相信：1.绝

对的认识；2.以认识为目的的知识；3.美德和幸福联姻；4.人的行为是可以

认识的。”② 他认为，这种由理性主义支配的思想和文化的一个根本错误就是

限制和扼杀了每一个人所独特具有的非理性的生命和本能。在理性主义的支配

下，以往哲学的几乎所有概念(如主体、对象、实体、意识、认识、真理等)

都是虚构和谬误的结果，不能用来确定人的使命，估价人的事业。因此，为了

使人的本能不受束缚，为了使人的生活和道德行为具有真正的价值，便必须摧

毁被理性主义神圣化的旧观念，以本能冲动造反逻各斯，以肉体崇拜取代精神

崇拜，并把它们当做人的意识和行为的出发点的新观念。为此，尼采发现了希

腊神话中的酒神狄奥尼索斯。酒神和日神(阿波罗)共同塑造了希腊艺术的气

质。日神代表造型艺术，酒神代表音乐舞蹈；日神代表幻想、追求、理性、道

德，而酒神则代表真实、破坏、疯狂、本能。虽然它们都植根于人的至深本

能，但后者的精神比前者更重要。尼采把酒神的激情转化为哲学的激情，使之

体现了一种无穷无尽的生命力，意味着人的一切原始冲动都获得解放，而不受

任何理性观念或原则的约束。酒神的世界是一个狂醉的世界，这是个人的生命

与世界的生命融为一体的世界，人性的本能在其中得到了充分表达，人的生命

感受也最强烈。真正的哲学就应是酒神的哲学。尼采说：“我是哲学家狄奥尼

索斯的弟子。看来我宁愿作萨蹄尔，也不想当圣徒”③,“但愿人们不只是永久

地必须听着一切夸张的夸张，这个字：世界、世界、世界，因为每个人究竟应该

正直地谈论人、人、人!”④

不愿当圣徒的哲学家要让哲学成为伦理意义上的实践哲学，肯定价值而消解

① 参见[德]尼采：《历史对于人生的利弊》,24页，北京，商务印书馆，1998。

② [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》,134页。

③ [德] 尼采：《看哪这人!——自述》,见《权力意志-

重估一切价值的尝试》,4页(萨蹄尔

(Satyr]是希腊神话中的林怪和酒神的随从，在希腊神话中兼醉汉与色鬼于一身)。

④ [德] 尼采：《历史对于人生的利弊》,58页。

525真理。“创造了这个有价值的世界的是我们!……崇敬真理乃是虚幻假象的结

果。”① 真理就是这样一类错误，要是没有它，某一类生物就活不成。价值对生

命来说，才是最终决定的东西。既然人永远不会同实在本身发生联系，而只与由

人赋予意义的实在发生关系，任何概念、判断、表象都是出于需要、激情和本

能，那么从外表上来看，由人们的表象、概念、判断等理性形式所表达的世界是

一个理性的世界，但其实这个世界是由人的创造精神亲手造就的世界，所谓真理

无非是主体用来满足自己的某种目的的工具、手段，即“作为保存的手段，作为

权力意志”②。因此，“哲学的迷误，就在于不把逻辑和理性范畴看成一种手段，

用来使世界适应有用的目的(‘从原则上说’是有用的伪造),而认为可以在其中

找到真理的标准，实在的标准。‘真理的标准’其实只是这样一种原则上是伪造

的体系在生物学上的利用。……是把相对性绝对化了”③。

“狄奥尼索斯是十字架上的耶稣的对头”④。狄奥尼索斯的弟子尼采也对基督

教以及以之为核心的道德观念进行了猛烈的批判。在尼采看来，包括道德观念在内

的欧洲文化是基督教观念的统治的产物。它们正是从基督教取得诚实、服从命运、

同情和怜悯弱者、不相信自己的力量等观念。它们扼杀每一个人所独特地拥有

的生命力和原始的本能冲动，扼杀人的个性、自由和创造性，使人消沉颓废，

麻木不仁。在《善恶的彼岸》中尼采发现了两种主要道德类型，即主人道德和

奴隶道德，并在《道德的谱系》等著作中做了进一步的阐发。他指出，首先，

基督教源出于嫉妒与仇恨，是一种对高贵价值的统治的大反叛；其次，良知并

非人心中的上帝之声，而是残忍的本能；再次，禁欲主义理想、教士理想是灭

绝意志的颓废理想，它们之所以有力，只是因为没有发现比它更好的东西，没

有遭遇查拉图斯特拉。

尼采认为基督教伦理所奉行的是奴隶道德，即他比做群畜的普通人、下等人

所遵奉的道德。这些人缺乏旺盛的生命力和激情，没有奋发有为的生活理想和自

我创造的愿望，他们把获得功利当做生活和行为的准则，把怜悯、同情、仁慈、

宽恕等品性赞为美德，把强者和具有独立个性的个人当做危险人物、恶人。他们

害怕、嫉妒、仇视强者，企图通过把他们自己所遵奉的畜群道德原则当做绝对的

东西来对抗强者，要求强者接受这种道德原则，抑制自己的旺盛的生命力，怜

① [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》,116页。

② 同上书，115页。

③ 同上书，14页。

④ [德]尼采：《看哪这人!——自述》,见《权力意志——重估一切价值的尝试》,107页。

526悯、同情、爱护弱者，而不要为了满足自己的个人欲望去压迫和牺牲弱者，也就

是消灭强弱之间的差别，实现普遍的平等。而理性主义思想家、民主主义者乃至

社会主义者所宣扬的平等、自由、博爱等原则正是据此提出的。以这种道德为标

准的文化必然是颓废的文化，而欧洲文明的堕落、颓废也正是这种道德原则支配

的产物。尼采所偏爱的主人道德，则是高级的人、上等人所奉行的道德。他们的

生命和本能得到了充分的表现，他们不受任何确定的、被认为是普遍的道德原则

的约束，超出于奴隶道德的善恶标准之外。他们完全以自己的意志为尺度来创造

价值、制定道德观念。高贵的人把一切高尚的、威严刚毅和值得骄傲的东西，即

一切能发挥个人的内在的生命力和本能、发挥个人的创造性、能动性的东西当做

善，而把一切卑劣的、柔弱平庸、循规蹈矩、没有创新精神的东西，一切乞求同

情、怜悯之类的东西当做恶。因此，上等人、强者应当有这样一个基本的信念：

整个社会不是为了其本身，而是为了他们而存在，即充当上等人、贵族为了提高

其地位，履行其职责的基础和脚手架。基于这种信念，尼采认为必须重建等级

制，“上等人有必要向群众宣战”。把抬高下等人的一切活动“整个拉到光天化日

之下，拉到法庭上去”①。

尼采对基督教伦理的洞察和对人性的两极的反思自有其深刻之处，但他浓厚

的贵族情结和对个人意志的过分强调却导致了过分激烈的理论反弹，因此，他能

够被纳粹别有用心地加以利用也就无足怪了。

(二)权力意志与超人哲学

在尼采看来，基督教衰颓的道德观念导致了悲观主义和虚无主义。不过，虚

无主义有双重意义：消极的和积极的。前者可视为叔本华的归宿，而后者则是尼

采的目标，即它可以作为强力的象征，表现权力意志。权力意志是尼采的理论基

点，它把人的生命理解为一种冲动、冲创和创造力，一个不断自我表现、自我创

造、自我扩张的活动过程。当生命意志是表现、释放、改善、增长内在的生命力

的意志时，它就是权力意志(Der Wille zur Macht)。这里的权力是广义的，它

指的是人不断地改善、扩大、增长、超越自身的生命力，而不能仅仅归结为追求

政治权力的意志。具体说来，“权力意志专门化为谋生图存，谋求财产、工具、

奴仆(俯首听命者),谋求当统治者：人体就是例证。……除了为意志而意志之

外，根本不存在别的什么因果关系，用机械论是解释不了的”②。人是权力意志，

世界也是如此：永远在自我创造、永远在自我摧毁的酒神世界，双重销魂的秘密

① [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》,125页。译文有改动。

② 同上书，148页。

527世界，无目的的超出善恶的世界……

尼采指出，在不同等级的人当中，权力意志的表现是不同的：(1)在被压迫

者和各种奴隶那里表现为争取“自由”的意志，目的似乎仅仅是解放，从道德和

宗教意义上说，是仅仅对自己的良心负责、福音的自由等等；(2)在比较有力、

正在向权力迈进的人当中，是作为争取超等权力的意志；(3)在最有力、最雄

厚、最独立和最有胆量的人当中，作为对“人类”、对“人民”、对“福音”、对

“真理”和“上帝”的“爱”,作为同情、自我牺牲等等，作为征服、俘虏、役使

的活动，作为参与一种可以受自己指挥的巨大权力的本能活动：这是英雄、先

知、恺撒、救世主、耶稣。①

尼采用权力意志勾画出一幅永恒轮回的世界图景，以排除基督教对某种绝对

的、彼岸的目标的追求，而肯定现实的世界和人生。他认为这是对他的学说及其

理论前提和结果的阐述，亦是其证明。他以物质不灭和能量守恒的学说为佐证，

认为权力意志不会永远停留于某种状态中，除了不断地流动、不断地变化本身以

外，它没有任何永恒的东西。因此，“世界就是：一种巨大无匹的力量，无始无

终；一种常驻不变的力量，永不变大变小，永不消耗，只是流转易形，而总量

不变……一个奔腾泛滥的力量的海洋，永远在流转易形，永远在回流，无穷岁

月的回流，以各种形态潮汐相间，从最简单的涌向最复杂的，从最净的、最硬

的、最冷的涌向最烫的、最野的、最自相矛盾的，然后再从丰盛回到简单，从

矛盾的纠缠回到单一的愉悦，在这种万化如一、千古不移的状态中肯定自己，

祝福自己是永远必定回来的东西。是一种不知满足、不知厌倦、不知疲劳的迁

化……”②.

在权力意志的永恒轮回当中，“‘人类’不是目的，超人(overman)才是目

的!”③ 在欧洲的虚无主义杀死了西方文化中的上帝之后，人就必须自我超越，

成为超人，真正的哲学应当成为超人哲学。这便是尼采哲学的旨归。

尼采敏锐地感到，虚无主义已经站到欧洲的大门口，由苏格拉底和基督教肇

始的西方文明导致了悲观主义，而悲观主义又发展为虚无主义，这意味着人类的

日益堕落和退化。真正富有创造性的文化一片凋零，市侩文化充斥一切场合，随

之而来的是人的生命力和本能冲动被压抑和扼杀，人们处于一种麻木的、无目

① 参见 [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》,238页。

② [德] 尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》,700～701页。译文参见《现代西方哲学论著

选辑》,上卷，19页，北京，商务印书馆，1993。

③ [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》,347～348页。

528标、无标准的状态。于是，尼采呼唤像查拉图斯特拉这样的超人出现：“一切天

神皆已死去；如今我们希望超人长生。”①

在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采将超人与末人对立起来。末人的个性被

泯灭了，他们按照习惯的、传统的思想方式和道德规范来思想和行动；他们缺乏

创造性和自主性，一切摹仿别人或听别人指使，亦步亦趋、人云亦云；因而庸庸

碌碌、苟且偷生。总之，末人是缺乏旺盛的权力意志的人，是为理性主义和基督

教传统所产生的奴隶道德所支配的人，现实生活中的普通人莫不如此。而超人的

根本特色就是权力意志得到了充分的发扬，冲破了一切传统的思维方式和道德规

范的束缚。他们是具有鲜明的个性和创造性的人，是具有超群的智力、坚强的意

志、绝对的自主性、高昂的激情的人。超人好像大海，抛起猛浪，吞没浊世和一

切污行；超人好似狂风暴雨，震慑一切。现实人类卑微懦弱，而超人则勇猛刚

强，他们逾越一切、重估一切。超人是自然和社会的立法者，本身不受任何法律

约束，超人是道德和真理的准绳，本身不受任何道德和真理的制约。尼采曾经区

分了三种人生境界：第一种是“你应”,即无条件的服从，无论是斯多亚主义、

基督教，还是康德哲学都在这样要求；更高一级的是英雄人物的“我要”;比

“我要”更高一级的则是“我是”,这是古希腊诸神的境界。②超人无疑就是达到

了“我是”境界的人。但“我是”什么?是狄奥尼索斯的本能冲动?是权力意志

本身?是大地的意义?都是。但超人是无法界定的，超人的价值就体现在他对一

切价值的重估上，体现在他不断的自我超越上。超人不是“什么”,超人“是”。

“现在我教你们丢开我，自己去寻找自己；当你们皆否认我时，我将向你们

回转。”③ ——查拉图斯特拉如是说。

“想在善和恶中做造物主的人，必须首先是个破坏者，并砸烂一切价值。也

就是说，最大的恶属于最高的善。不过，后者是创造性的善。”④——尼采如

是说。

1900年，尼采离开了人世，尽管在此之前他实际上已经死了。尼采的死就

像是一种标志，标志着旧世纪的过去和新世纪的来临。在某种意义上说，尼采哲

学的意义主要体现在它的破坏性上，它对西方哲学的影响如此之深，以至于至今

仍然难以估量。

① [德]尼采：《苏鲁支语录》,76页。

② 参见 [德] 尼采：《权力意志

重估一切价值的尝试》,118页。

③ [德]尼采：《苏鲁支语录》,75页。

④ [德]尼采：《看哪这人!——自述》,见《权力意志-

重估一切价值的尝试》,100页。

529第三节实证主义及其发展

实证主义虽然在理论上也是对德国唯心主义的扬弃，但事实上是两种思想传

统之间的分歧。如果说经验主义的和科学的传统在德国是相对沉寂的，那么在当

时的法国和英国则是十分活跃的，以孔德和穆勒为其重要的代表。实证主义的开

山鼻祖法国哲学家奥古斯都·孔德以12年时间苦心经营出版了六卷本巨著《实

证哲学教程》,虽然他深受培根和整个英国经验论的影响，也受到18世纪杜尔哥

和孔多塞历史进步观的影响，但直接的思想来源是圣西门。至于英国哲学家穆勒

则是从培根到休谟的英国经验主义地地道道的传人，他从幼年起就在其父老穆勒

的审慎保护下，接受了一种严格系统的理智训练，最终融经验主义哲学、联想主

义心理学、功利主义伦理学、归纳主义逻辑学、自由主义政治学和古典经济学于

一身，堪称英国哲学传统的集大成者。

通常我们称孔德和穆勒为第一代实证主义者，称马赫等人为第二代实证主义

者。在某种意义上说，马赫主义像一座桥梁，它在科学上促进了从古典物理学向

现代物理学的突破，为20世纪科学革命的范式(paradigm)奠立了基础，而在

哲学上则沟通了以孔德和穆勒为代表的老实证主义与以维也纳学派为代表的新实

证主义。

19世纪末的古典物理学在许多物理学家看来已臻完善，似乎牛顿力学、电

动力学、热力学和统计力学就足以解释一切自然世界的奥妙，物理学大厦的主要

构架已经搭起，剩下的只是提高精度和推广应用的问题了。然而实验的发展却使

这一过早的乐观陷入了危机。① 马赫以其精深敏锐的科学洞见，“坚不可摧的怀

疑态度和独立性”②,打破了古典物理学的“力学神话”:用力学来解释一切自然

现象是一种偏见，甚至任何特殊类型的自然现象的规律都没有资格作为解释其他

现象的基础，而应该寻求对各种现象的统一解释。马赫进而提出了他的要素一元

论的哲学思想，对现代物理学，尤其对爱因斯坦的狭义相对论产生了相当大的影

响。彭加勒继承了马赫的科学哲学传统，他作为“20 世纪初的科学全才”、“敏

锐而深刻的思想家”,在世纪之初就洞察到物理学的危机，危机在他看来恰恰是

① 参见董光璧、田昆玉：《世界物理学史》,第四篇“概述”,长春，吉林教育出版社，1994。

② 这是爱因斯坦对马赫的评价。见《爱因斯坦文集》,第1卷，10页，北京，商务印书馆，1977。

530物理学革命的前兆，而要摆脱危机就必须在新的实验事实的基础上改造和重建物

理学。由此他提出了约定主义，一方面把实验作为真理的唯一源泉，另一方面又

注重自由创造、大胆假设。他的约定主义和马赫的经验主义无疑为新实证主义即

逻辑经验主义开辟了道路。

不过，问题并不仅仅出在古典物理学的危机上。马赫和彭加勒的科学背景使

我们强调了科学范式的危机，但他们之所以与阿芬那留斯的经验批判主义不期而

遇，关键在于“拒斥形而上学”这一实证主义的基本特征。无论是奥斯特瓦尔德

的唯能论、维歇特等人的电磁自然观等自然哲学，还是福格特、毕希纳、海克尔

等人粗疏的唯物主义，抑或是奥伊肯等人的生命哲学，都是应予以拒斥的形而上

学。因此，从科学和哲学这两个方面看，从休谟和康德转向批判的经验主义或实

证主义，是不可避免的。

一、孔德

法国哲学家奥古斯都·孔德(Auguste Comte,1798—1857年)被誉为实证

主义的创始人和社会学之父，他所创立的实证主义学说是西方哲学由近代转入现

代的重要标志之一。孔德的主要著作包括：《实证哲学教程》六卷(1830—

1842),这部哲学史上罕见的长篇巨著,揭开了长达一个半世纪的实证主义运动

的序幕；《实证政治体系或论建立人道宗教的社会学论文》四卷(1851—1854),

这是他一生中最重要的学术著作，一部集孔德哲学和社会学思想之大成的百科全

书式的著作：前两卷论述实证主义哲学思想，第三卷论述社会静力学思想，第四

卷讨论了社会动力学思想，全书贯穿了孔德倡导的实证主义宗教思想-一人道主

义宗教或人道教。其他著作还有《论实证精神》(1844)、《实证主义总论》

(1851)、《实证教义问答》(1852)和《主观的综合》(1856)等。

(一)实证主义的基本原则

在《实证哲学教程》中，孔德明确提出了“拒斥形而上学”的口号。相对于

各自的时代，历史上那些形而上学体系如同历史上的神学体系一样，都有它们存

在的合理性，它们乃是该时代唯一可能的哲学。但是，历史发展到了19世纪中

叶，人类的理性已经相当成熟，实证的经验科学已经相当发展，那些以空洞的和

虚构的思辨来代替科学的实证研究的臆测和幻想，就成为不合理的、荒谬的和虚

伪的了。“拒斥形而上学”的根据来自孔德的实证主义原则：除了观察到的以事

实为依据的知识以外，没有任何真实的知识；我们只能获得关于现象的相对知

识，不能获得关于现象背后的实体或第一因的绝对知识。

在否定了传统的形而上学之后，孔德指出，哲学只有作为实证哲学才有存在

531的权利，它的任务是通过对科学知识的综合实现统一科学的目标。“实证哲学的

基本性质，就是把一切现象看成服从一些不变的自然规律；精确地发现这些规

律，并把它们的数目压缩到最低限度，乃是我们一切努力的目标，因为我们认

为，探索那些所谓始因或目的因，对于我们来说，乃是绝对办不到的，也是毫无

意义的。”① 简言之，哲学就是实证，哲学知识就是实证知识。孔德所谓的“实

证”(positive),大体包含四层意思。一是指真实的而不是虚幻的；二是指有用

的而不是无用的；三是指肯定的而不是犹疑不定的；四是指精确的而不是模糊

的。在他看来，实证主义的一切本质，都可以概括在“实证”这一词中。因此，

实证主义只研究真实、有用、肯定和精确的知识，即关于完全可由经验加以实证

的现象的知识。只要人类精神并不钻进那些根本无法解决的形而上学问题之中，

而只在完全实证的现象范围内进行研究，人们仍然可以为自己找到取之不尽和用

之不竭的知识源泉。

(二)人类智力发展的三个阶段

人类智力发展的三阶段论，是孔德社会动力学的重要内容之一。这是孔德依

据实证主义的基本精神，重新考察人类思想或智力发展的基本历程时所发现的

“一条伟大的根本规律”。

孔德指出，根据实证主义的基本学说，我们所有的思辨，我们的每一种主要

观点，每个知识部门，无论是个人的或是群体的，都不可避免地先后经历三种不

同的理论阶段：神学阶段(大约在公元1300年之前)、形而上学阶段(大约在公

元1300至1800年之间)和19世纪以后进入的实证阶段，也可分别叫做虚构阶

段、抽象阶段和科学阶段。这三个阶段相继使用了三种性质不同甚至相反的哲学

方法：神学方法、形而上学方法和实证方法。由此便产生了相互排斥的三类哲

学，或三种说明一切现象的总的思想体系。

神学阶段是人类思辨的第一次必然的飞跃，从各方面看它都是人类智力或思

想发展过程中不可缺少的，尽管它纯然是临时性的和预备的阶段。在这一连最简

单的科学问题还不能解决的时代，人类智慧便贪婪地、近乎偏执地去探求万物的

本原，探索各种现象的终极原因，以及产生这些现象的基本方式，一句话，就是

探求绝对的知识。这种情况乍看上去似乎难以解释，其实是与当时我们智力的最

初的真实状况完全相符的。人类智慧的这种原始需要，只能在这种可能得到满足

的范围内得到满足。神学阶段具体表现为三种形式或阶段：拜物教、多神教和一

神教。它为后来更为完善的人类思辨和逻辑体系做好了准备。随着科学的进步和

① [法]孔德：《实证哲学教程》,见《现代西方哲学论著选辑》,上卷，25页。

532人类知识的积累，智慧的人类头脑不断试图揭开自然和社会的奥秘。于是，人类

的思想或智力便逐渐进入形而上学阶段。

在形而上学阶段，人们仍然像神学阶段那样，主要试图解释存在物的深层本

质和万事万物的起源，并解释产生所有现象的基本方式。不同之处在于，形而上

学并不使用真正的超自然因素，而是越来越以“实体”或人格化的抽象物等“本

体论”的解释来代替神学的解释。在这种形而上学思维方式中，既不是纯粹的想

象居于操纵地位，也不是实在的观察凌驾一切，而是推理获得充分发展，并以萌

芽的方式隐约地酝酿着真正的科学运作。就其性质而言，形而上学只能自发地进

行精神方面的尤其是社会方面的批判行动或摧毁行动，而绝不能建立任何属于自

己的东西。这种模棱两可的精神，在根本上是自相矛盾的。它还保留着神学体系

的全部基本原则，但却失去了其活力和稳定性。因此，它实际上是神学阶段的某

种延续。我们可以把形而上学视做一种慢性病，它是我们个人或集体从童年至成

年的精神演化过程中天然固有的。

终于，这一段必然的漫长开端最后把我们的智慧引导到最终的理性实证阶

段。在实证阶段，人们完全抛弃了神学的思维方法和形而上学的思维方法，人类

智慧放弃了对绝对知识的追求，而把精力放在迅速发展起来的真实观察领域。这

是真正能被接受而且切合实际需要的各门学科的唯一可能的基础。根据这种实证

原则，人们只是借助观察和推理方法去发现观察可以企及的实际现象之间的规

律。一切可以由经验观察加以确证的现象才是实在的现象，一切可以由经验现象

加以确证的知识才是真正确定和可靠的知识，才是实证的知识。在这个阶段，人

类不仅将通过实验和观察所得的经验知识用于理解自然界，而且还将用于理解和

建立更为完善的社会。孔德指出，19世纪的欧洲工业社会就是人类发展到实证

阶段的典范，欧洲工业社会最终将成为全人类的社会，这个社会是由企业家和学

者统治的。

(三)社会静力学和社会动力学

根据实证哲学的基本精神和各门科学不同性质的研究对象，孔德把科学分为

六类，并按照历史的和学理的、科学的和逻辑的序列把它们排列为：数学、天文

学、物理学、化学、生物学和社会学。他在《论实证精神》第三部分中明确讲

道，作为第一门科学的数学是独一无二的出发点，而最后一门科学即社会学则是

整个实证哲学的唯一基本目标。因此，孔德借用现代物理学的基本概念，创造性

地提出了“社会静力学”和“社会动力学”的概念和理论，以观察方法、实验方

法、对比方法和历史方法等实证方法研究人类社会，试图从社会联系中把握社会

的总体以及社会发展的基本规律。

533所谓社会静力学，就是静态地分析研究人类社会的组织、结构及其关系的学

说。它大体上相当于生物学中的解剖学。它的目标主要是研究社会秩序。其基本

观点和主要内容是，从社会有机体理论出发，认为对社会的解剖首先应当从社会

的基本元素---家庭着手。因为家庭是缩小了的社会，社会是放大了的家庭。社

会的秩序和美好前景来自于家庭的和谐。家庭关系包括两性、亲子、兄弟或姐妹

关系等，它实际上体现了人性中利己与利他两重性的统一与和谐，这种和谐关系

若能延伸到社会，就可以实现社会的和谐与秩序。

随后，孔德又进一步分析了阶级或种族。他从社会和谐的原理出发，认为社

会越进步越发展，阶级、组织和机构就越复杂，也就越需要更好地协调各组织之

间的关系。为此，社会各阶级应当安于自己的职业，相互合作。社会所以会产生

工人起义、市民暴动等社会骚乱现象，乃在于各种社会组织之间不能彼此协调。

因此，政府和国家应当注意致力于社会秩序的和谐与秩序，超越于各阶级或种族

之上，主持公道。国家和政府用于调节社会组织之间关系的手段有两个，一是精

神手段，一是物质手段。前者是用宣传和教化的方法统治社会和协调社会矛盾；

后者是用军队和宪兵等暴力手段统治社会，解决社会矛盾。当然，仅仅这两个方

面还是不够的，还需要运用宗教的力量。因此他创立了所谓人道教，即关于“人

类之爱”的宗教。这种宗教不崇拜全知全能的神或上帝，而以人为对象，它的崇

拜对象是人，但不是某一个具体的个人，而是古往今来所有的人，即人类。崇拜

人、信仰人和对人以爱，是全部人道教的教义。按照这种人道教的主张，社会要

进行全面的改组。社会学将成为这个被改组后的社会中的各门科学的女王，如同

神学在中世纪的地位一样。社会学将能全面地解释人类知识的发展，解释社会秩

序和社会发展的规律，因此，可以把所有其他学科归入这一类。社会学还将建立

一个包罗万象的道德体系，这个体系将把所有人团结起来，崇尚人性，为不断发

展所必需的社会秩序提供保证。

所谓社会动力学，是指动态地研究人类社会的组织及其关系发生、发展的规

律的学说。它大体上相当于生物学中的进化论。孔德继承了启蒙运动所发扬的理性

推动历史进步的观念，以动力学的观点观察和研究社会。他认为，人类社会的组织

和结构不是静止不变的，而是一个有规律的演进过程。如同人类思想的发展一样，

人类社会的发展也经历了三个阶段，即神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。

在人类社会发展的神学阶段，家庭是社会的主要单位。人们崇拜神灵，尊奉

政治的绝对权威，其政治体系通常是君主专政，维持社会秩序的主要是军事类型

的社会组织。因此，这一阶段是权威的时代。在人类社会发展的形而上学阶段，

人们用自己的理性去怀疑一切，批判一切，政治上追求“天赋人权”、“平等”等

534抽象原则，国家政体转向了共和制。在社会中占统治地位的是“法学家”,因而

这个时代也可以称为法制时代。民族国家是这一阶段社会组织的主要形式。形而

上学社会发展阶段的主要特点是工业的发展与巩固，它渗入西欧各国政治之中，

为西方社会向实证阶段过渡奠定了基本的条件。在社会发展的实证阶段，工业在

社会中的统治取代了军事统治，社会把注意力从剥削其他社会转向了开发大自

然，开始实行实证政治统治。在这一阶段，前两个阶段业已存在的家庭和民族国

家将扩大到全人类，人类社会的秩序将达到完成阶段。

孔德的实证主义思想直接影响了穆勒和斯宾塞，对马赫主义以及逻辑实证主

义亦有深刻的影响。

二、穆勒

穆勒(John Stuart Mill,1806—1873年，亦译做密尔)是19世纪英国著名

哲学家、思想家。他博学多才，在许多领域都取得了令人瞩目的成就，我们一般

可以称之为哲学家、社会科学家和人文主义者。穆勒在前两个领域取得了多方面

的杰出成就，而人文主义则是他内心世界中更为深沉而基本的情怀。前者在某种

程度上要归功于老穆勒把他训练成一架第一流的思想机器，而他经久不衰的魅力

则在更大程度上源于他深厚的人文素养。因而，穆勒只是在次要的方面才属于实

证主义。

穆勒的主要著作包括《逻辑学体系》(1843)、《政治经济学原理》(1848)、

《论自由》(1859)、《代议制政府》(1861)、《功利主义》(亦译《功用主义》,

1861)、《威廉·哈弥尔顿爵士的哲学研究》(1865)、《奥古斯都·孔德和实证主

义》(1865)、《宗教三论》(1874)等。

穆勒的认识论思想继承了自巴克莱和休谟以来的经验主义，他断言我们只能

认识现象，认识现象就是认识我们自己的感觉经验。因此，除了感觉的真实性之

外，在我们的经验中找不到、也不可能找到其他任何真实性。

我们关于外部世界的知识是穆勒着重考察的问题。和休谟一样，与其说穆勒

在证明，不如说是在解释：为什么我们被给予的只是经验而我们却相信一个由恒

久对象组成的外部世界。穆勒从心理主义(psychologism)出发，认为我们是根

据联想主义(associationism)的原则从个体经验中构造出世界的。他的立场是

极端的现象论(phenomenalism)。他认为，事物纯粹是感觉的恒久可能性。当

我们去感知物理对象时，所获得的仅仅是一束感觉，但我们又通过记忆、期待和

联想认识到，在同样的情境下，能够依照感觉上曾经出现的序列使之重现，而且

这是一种恒久的可能性。而这种恒久的可能性既非先天，亦非先验，而是产生于

535经验的后天的信念，是观念联想的产物。由此出发，穆勒同意孔德的观点，认为

不存在所谓的“客观规律”,规律只是感觉之间的先后关系和相似关系，我们借

助联想使之联系起来而已。在社会现象中甚至连这种先后或相似的重复关系都没

有，因此他否认存在有所谓社会规律。

如果事物是感觉的恒久可能性，那么感觉又是如何可能的呢?穆勒在此问题

上的立场与康德有相似之处。他区分了现象界和本体界，认为后者是感觉经验的

原因，不仅不依靠我的意志而存在，而且独立存在于我的身体器官以及我的心灵

之外。但是，既然我们关于外部世界的知识是来自经验和感觉的，自然就无法获

得关于本体界的知识。同样，所谓“自我”或心灵也是如此，因为我们对于一个

心灵的概念，也只知道它是这些感觉的一个不可知的接受者，或者说是知觉者，

它虽然也可以知觉到这些感觉，也可以察觉到我们其他一切感知，但是正像我们

把物质或外部世界理解为心灵知觉的某种神秘的东西一样，我们也把心灵理解为

能够发生感知和进行思维的某种不可思议的东西。

既然知识源于经验，那么任何新知识都必然来自经验的归纳而不是演绎。由

此穆勒提出了归纳主义的逻辑学。他认为演绎不是科学发现的逻辑，因为就内容

来说演绎推理是同义反复，其结论就包括在前提之中；就形式而言则是“窃取论

据”①的，即其结论要依靠正确的前提以保证其有效，而要论证其前提的正确，

又必须以另一个前提的正确性为保证，这就会导致“无穷后退”的困境，除非

“窃取”一个未经论证的论据。但归纳也有一个致命的弱点，即它是从个别到一

般、从过去到将来、从有限到无限的推理，无法保证知识的普遍必然性，所谓

“休谟问题”即源于此。穆勒为解决归纳逻辑的可靠性问题，提出了著名的“归

纳五法”:

(1)合同法(The method of agreement)。如果现象 A的发生，总是与现象

B相关联，并且在任何情况下都不改变，则A与B之间有可靠的因果联系。如

戴仑发现物体发声总是与其周围的空气振动相联系，从而确定物体发声的原因是

空气振动。

(2)差异法(The method of difference)。如果 A现象发生，X现象相应发

生；A现象不发生，X现象就不发生，则A现象与X现象之间必有可靠的因果

关系。如巴斯特的著名液体发酵试验。他把大小、质量完全相同的两瓶同类液体

置于相同的温度下，一瓶瓶口封闭与空气绝缘，一瓶瓶口开启与空气相通。结

果，经若干时间后，后者发酵，前者则否。由此他肯定空气中细菌的作用是液体

① “窃取论据”又称“预期理由”或“丐辞”(petitio principii)。

536发酵的原因。

(3)同异并用法(Joint method of agreement and difference)。即上述两种

方法的合用。如 A、B、C等喉症患者因及时注射血清而痊愈；D、E、F等喉症

患者注射相同血清，但因不及时而失治，则由此断定，注射血清及时与否是喉症

治愈与否的原因。

(4)共变法(The method of concomitant variation)。现象 X在只有条件 A

发生变化而其他条件都无变化的情况下，才与 A发生相应的变化，则X与 A之

间必有可靠的因果关系。如波义耳发现在温度相同的条件下，气体的体积的变化

与其所受的压力成反比，从而发现了著名的波义耳定律。

(5)剩余法(The method of besides)。如果根据已经知道的全部条件，都

不足以说明现象X变化的原因，则必有其他某一或某些条件是现象X变化的原

因。如科学史上海王星的发现。科学家们发现天王星轨道有不符合引力理论的偏

差，法国人勒维(U.le Verrier)与英国人亚当(J.Adams)就推测天空中必有

某一尚未发现的行星，其引力导致天王星摄动的发生，后来果然发现了海王星。

穆勒的归纳五法是对培根以来科学家们运用归纳方法所获成果的总结，它发

展了科学发现的归纳逻辑，不过归纳逻辑本身的可靠性问题至今仍悬而未决。

虽然对伦理学的兴趣在穆勒心中占有突出的位置，但他的有关思想主要表达

在《论自由》和《功利主义》这两本薄薄的小册子中。穆勒追溯边沁的功用主

义，以功用作为道德的基础，以幸福作为伦理学的鹄的，但“这里所谓的功用必

须是最广义的，必须是把人当做前进的存在而以其永久利益为根据的”①,而

“幸福就是得到快乐和免除痛苦，不幸福就是感受到痛苦和丧失快乐”,所以“除

了有利于取得快乐和免除痛苦外，人没有本来要美德的欲望或动机”②。穆勒倡

导“最大多数人的最大幸福”的伦理学原则，赋予了边沁的思想以人文主义和个

人主义的倾向，从而使个体道德的自我完善成为穆勒伦理学中的终极价值。他认

为功用主义的本性既不是利己的，也不是注重感官享受的，因为它既把一切人的

快乐看做是同等重要的，也承认理智、艺术和社会的快乐与感官快乐相比具有更

高的价值，因此快乐不仅具有量的差别，更具有质的差别。

穆勒在《论自由》中着重探讨了公民自由或社会自由，即探讨社会所能合法

施用于个人的权力的性质和限度，严复曾译之为“群己权界论”,庶几达意。穆

勒认为，“唯一实称其名的自由，乃是按照文明自己的道路去追求文明自己的好

① [英] 穆勒：《论自由》,11页，北京，商务印书馆，1959。

② [英] 穆勒：《功用主义》,7、40页，北京，商务印书馆，1962。

537处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍它们取得这种自由

的努力”①。而人类自由的适当领域，既包括良心、思想、信仰、言论表达的自

由，也包括趣味和旨趣的自由，即有自由制定自己的生活计划以顺应自己的性

格，有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避随之而来的后果；此外还有个人

之间相互联合的自由。

从他的自由观念出发，穆勒坚决反对“多数人的暴虐”(the tyranny of the

majority),即社会作为集体而凌驾于构成它的个别个人，把它自己的观念和行

事当做行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协调的个性

的发展，甚至阻止这种个性的形成，从而迫使一切人都按照它自己的模型来剪裁

他们自己。干涉个体自由的唯一理由只能是为了自我防卫，或防止对他人造成危

害。除此之外，“人们不能强迫一个人去做一件事或者不去做一件事，说因为这

对他比较好，因为这会使他比较愉快，因为这在别人的意见认为是聪明的或者甚

至是正当的；这样不能算是正当”②。人们可以规劝、争辩、恳求，但就是不能

因此而强迫。“在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上乃是绝对的。对

于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”③

套用现代著名思想家以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)所区分的两种自由概

念④,穆勒倾向于“消极的”(negative)自由概念，即“免于……的自由”(lib

erty from),而不是“积极的”(positive)自由概念，即去过一种已经规定的生

活形式的自由。这就是说，自由的维护，存在于排除干涉的“消极”目的中。穆

勒的自由理念极大地影响了自由主义思潮，具有深远的思想意义。

三、斯宾塞

赫伯特·斯宾塞(Herbert Spencer,1820—1903年),英国社会学家、哲学

家，进化论的早期倡导者，英国实证主义的代表人物之一。他有影响的主要成就

是对知识的综合，并且提倡个人优先于社会，科学优先于宗教的观点。斯宾塞的

代表作是《综合哲学》,这部完成于1896年的多卷本综合性著作论述了生物学、

心理学、伦理学和社会学的原理。其他著作有《社会静力学》(1850)、《进化的

假说》(1852)和《社会学研究》(1873)等。

斯宾塞是维多利亚时代最好辩、也最有争议的英国思想家之一。强烈的科学

① [英] 穆勒：《论自由》,13页。

②③ 同上书，10页。

④ Isaiah Berlin:“Two Concepts of Liberty”,Four Essays on Liberty, Oxford University,1969.

538取向，使他极力强调以科学方法考察社会现象的重要性。他坚信自己思想的所有

方面构成了一个极为融贯而有序的体系。他认为，科学与哲学支持并促进了个人

主义和社会进步。不过，虽然把他视为维多利亚时代乐观主义的代表人物是很自

然的，但他也绝不是没有遭遇不时笼罩在维多利亚式的自信之上的悲观主义阴

霾。例如，他认为进化之后必然是解体，即退化，而个人主义只有在社会主义和

战争消亡之后才能盛行。

斯宾塞把哲学视为关于具体科学的基本原理的总结，是取代中世纪“神学大

全”的“科学大全”。他从发展的角度思考科学的统一，其哲学的整个框架实际

上是由生物物种进化观暗中支撑的。在《综合哲学》的第一部《第一原理》中，

他认为科学和秩序均以现象为研究对象，即都是研究有限的、有条件的、相对的

和可分类的东西。但现象又是无限的、无条件的绝对存在的意识表现，而这种绝

对的存在则是独特的、不可分的东西，超出了现象的范围。斯宾塞有时从牛顿的

经典物理学出发而称之为“力”。这种绝对的“力”是恒久存在的，是一切现象

的终极原因，是最高的实在。人们所能感觉到的力只是这种绝对的“力”的符

号，它本身是什么则是不可知的。事实上，“不可知论”(agnosticism)这个词就

是他发明的。

在斯宾塞看来，事物的基本规律是“力的恒久性规律”(the law of persist

ence of force)。任何事物在这种力的规律的作用下，都不可能保持其自身的同质

(homogeneous),因为外在的力对事物某一部分的影响必然不同于其他部分，任

何继续作用于同质事物的力都必将引发其不断的变化。在他看来，这一“作用效

果的增值规律”乃是理解整个宇宙和物种演化的线索，他也将这一规律归于一种

未知亦不可知的绝对的力。值得注意的是，斯宾塞关于物种进化的观点发表在达

尔文和华莱士之前，不过他那时认为进化是由获得性特征的遗传引起的，而达尔

文等人则把进化归之于自然选择。斯宾塞后来接受了自然选择理论，把它作为生

物进化的原因之一，并熔铸出了“适者生存”(survival of the fittest)这一名言。

在社会学或社会哲学方面，斯宾塞在《社会静力学》中首次反思了人类社

会，提出了普遍的进化框架。他认为社会进化是不断个性化(individuation)的

过程。在从无差别游牧部落向复杂的文明社会的发展过程中，劳动的不断分化促

进了人类社会的进化。从社会学的角度来看，基本的社会分类是军事社会和工业

社会，在前者中人类的合作是通过暴力，而在后者当中，合作是自愿、自发的。

进化并不是斯宾塞唯一应用到社会学理论中的生物学概念。他详细地比较了

动物有机体和人类社会，发现两者之中都有调节、维持和循环分配三个系统，在

动物中分别是中枢神经、营养和静脉动脉，在社会中分别是政府、工业和道路、

539电报、商业等手段。据此他又把社会成员分为三等：一是从事生产职能的工人和

农民，二是从事“分配与循环”职能的商人、企业家和银行家，三是从事“调

节”职能的政府管理人员、官吏。他断言这三种人同时并存是由社会有机体的本

性决定的，他们互相合作，各司其职，以维护社会的平衡和秩序。同时，在动物

和社会有机体之间也存在着重大的差异：在前者中，只有一个与整体相关的意

识，各个器官是为着整体的生存而生存的；而在后者当中，每一个成员都具有意

识，整体是为了它的各个部分的存在而存在。社会是为了其成员的利益而存在，

而不是其成员为了社会的利益而存在。

对于试图理解斯宾塞全部著作人来说，这种个人主义乃是打开其思想宝库大

门的锁匙。军事社会与工业社会的对立实际上就是专制主义与个人主义之间的对

立，前者是原始的、坏的，后者是文明的、好的。斯宾塞相信在工业社会中能够

产生秩序，这种秩序虽然不是某人有意设计出来的，但能够微妙地调节各个团体

的需要。在《人对国家》(1884)一书中他写道，英国的保守党一般来说喜欢一

种军事的社会秩序，而自由党则热衷于工业的社会秩序。然而事实上，19世纪

下半叶的自由党人，随着他们通过了关于工作日、酒类许可证、卫生设施和教育

等方面的立法之后，却发展出一种“新的保守主义”,并在为即将到来的奴役之

路作准备。对斯宾塞来说，过去的自由主义的功能在于限制王权，未来真正的自

由主义的功能应当限制议会的权力。

当斯宾塞强调变化和分化的时候，他无意中用19世纪的语言重复了斯宾诺

莎和莱布尼茨在17世纪勾画出的自由主义的形而上学。斯宾诺莎认为“神或自

然”具有无限的属性，任何一种可能性都是在其中实现的，莱布尼茨则认为神的

完满性体现在宇宙的无限多样性之中。不过，他们两人都不认为时间是实在的根

本特征，而斯宾塞则把对时间的实在性的信念和对任何可能的多样性存在的最终

现实化的信念结合在一起。他就这样给多样性的自由主义原则以形而上学的支

撑，并据此认为一个分化和发展的社会比一个单一而静止的社会更可取。

斯宾塞试图综合各种科学的雄心壮志是无法重复的，因为他所欢迎并预见到

的学科分化，已经发展到他无法设想的地步了。他的社会学虽然促进了对社会的

研究，但事实上已经被从他的时代发展起来的社会人类学取代了。当 T.H.赫胥

黎(Thomas Henry Huxley,1825—1895年)说斯宾塞关于悲剧的观点是“一

个被事实枪毙了的推论”时，他是想提醒人们，斯宾塞作品中的构造体系这一基

本特征，引导他去寻找那些可以确证其理论的东西，而忽略了或重新解释了那些

与其理论相冲突的东西。尼采曾引用了斯宾塞的两句话：“思维的必然性就是道

德的必然性”。“检验一句话真理性的最后试金石就是否定真理的不可理解性。”

540并斥之为“悬挂在现代疯人院门上的匾额”①。尼采的话虽然过于尖刻，但不失

深刻。

四、马赫主义

马赫主义是 19 世纪下半叶至 20 世纪初流行于德国、奥地利等欧洲一些国家

的哲学流派，因其创始人马赫而得名，主要代表人物有马赫、阿芬那留斯和彭加

勒等。为了区别于孔德、穆勒和斯宾塞等实证主义者，人们通常称他们为第一代

实证主义，而称马赫主义为第二代实证主义。与第一代实证主义有些不同，马赫

主义的代表人物都是著名的科学家。

(一)马赫

恩斯特·马赫(Ernst Mach,1838—1916年),奥地利物理学家、心理学家

和哲学家，马赫主义的创始人，出生于摩拉维亚的契尔里兹(现属捷克)的一个

教师家庭，1867年起任布拉格大学物理学教授，并曾两度出任该校校长。1895

年起主持维也纳大学为他设立的归纳科学的历史和理论讲座，马赫由此被认为

是现代西方最早的科学哲学家之一。他的主要哲学和科学史著作有：《力学及

其发展的历史批判概论》(1883)、《感觉的分析》(1886)、《认识和谬误》

(1905)等。

马赫对科学史的贡献，不仅在于他在物理学的各个学科上所取得的卓越成就

(以致有不少术语以他的名字命名，如马赫数、马赫带等),也不仅仅在于他把物

理学应用于生理心理研究，并取得了富有创造性的成果，还在于他批判地考察了

科学史(主要是物理学史),否认了牛顿的绝对时空观，认为时空总是随着经验

条件的变化而变化，惯性来源于物体与宇宙其余部分的相互作用等，这些思想为

即将到来的 20 世纪科学革命奠定了基本范式。

马赫在思想史上的贡献在于他所奉行的彻底的经验论原则、坚决的反形而上

学倾向和建立统一科学的构想，这些贡献直接启发了以维也纳学派为核心的逻辑

实证主义。1929年发表的“维也纳学派宣言”指出：“马赫特别致力于澄清经验

科学(首先是物理学)中的形而上学思想。我们记得他对绝对空间的批判(这一

批判使他成了爱因斯坦的先驱),他反对关于物自体和实体概念的形而上学和根

据所谓终极要素(即感觉材料)构造科学概念的研究。”②

马赫在《感觉的分析》第三版序言中说：“我的认识论的物理学研究和我选

① [德] 尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》,544页。

② [奥]纽拉特等：《科学的世界概念：维也纳学派》,载《自然科学哲学问题》,1989(1)。

541择对于感官生理学的研究，都是以同一个观点为依据，这就是：一切形而上学的

东西必须排除掉，它们是多余的，并且会破坏科学的经济性。”① 在该书的第四

版序言中他进一步指出：“科学的任务不是别的，仅是对事实作概要的陈述。现

在逐渐提倡的这个崭新见解，必然会指导我们彻底排除掉一切无聊的、无法用经

验检验的假定，主要是在康德意义下的形而上学的假定。”② 由此出发，如果我

们将“感觉”看做一切可能的物理经验和良心经验的共同“要素”,并把这种看

法作为我们的最基本的和最明白的步骤，而这两种经验不过是这些要素的不同形

式的结合，是这些要素直接的相互依存关系，那么,一系列妨碍科学研究前进的

假问题便会立即销声匿迹了。这就是马赫提出的“要素一元论”。

所谓“要素”(elements)不能完全认为就是感觉(sensations),更确切地

说，只有当要素处于联系或关系之中时才是感觉。因为感觉已经被片面化、主观

化了，而要素更能表现出它是非心非物、超乎心物对立的中性的东西，是一种假

定或函数关系。马赫认为，“不是自我、而是要素(感觉)是第一性的。……要

素构成自我。自我感觉到绿色，就说绿色这个要素出现于其他要素(感觉、记

忆)构成的某个复合体中”③,而“所谓的物质是各个要素(感觉)之间的某种

合乎规律性的联系”④。“关于物质、关于世界，我们只知道它是一种人或种种不

同人的感性要素的函数联系。凡是不能在一定条件下对这个人或那个人的感性要

素、意识内容发生影响的东西，都是不实在的。”⑤

马赫把要素分为三类，即物理要素、生理要素和心理要素，分别用

ABC……与 KLM……和 aβγ……表示。整个世界即存在于这三类要素的相互联

系之中，其中生理要素是其他两种要素的中介。但这种划分实则是实用的和约定

的。同一种要素，在一种联系上是物理的东西，在另一种联系上又会是心理的东

西。例如当要素A(如树叶的绿色)与一定的空间感觉、触觉和光线等要素相结

合，发生依存关系的时候，A就是物理要素；当A与构成人眼的视网膜的要素

发生依存关系的时候，它就成了心理要素。但无论在哪种依存关系中，A 的本

性并无变化。“因此，我所见到的并不是心理的东西和物理的东西的对立，而是

这些要素的简单的同一性。”⑥ 这样一来，自我与世界、感觉(现象)与物体的

① [奥]马赫：《感觉的分析》,Ⅲ页，北京，商务印书馆，1986。

② 同上书，N～V页。

③ 同上书，18页。

④ 同上书，255页。

⑤ 同上书，287页。

⑥ 同上书，35页。

542对立就消失了，而只需考虑aβγ……ABC……KLM……这些要素的联系，因此

那种对立只不过是对于这种联系的不完全的表示而已。“照这样看，我们就见不

到物体和感觉之间、内部和外部之间、物质世界和精神世界之间有以前所指的那

种鸿沟了。”① 于是，在此基础上就形成了一种统一的、一元论的宇宙结构，同

时摆脱了引起思想紊乱的心物二元论。

马赫所谓的依存关系应该被理解为我们看待要素的方式。但马赫首先假定了

中立的要素，然后又假定了它们可以被解释为物理的或心理的对象。这就必然引

出一个问题：所谓的中立要素作为上述解释的根据，其本身的属性是怎样的?对

这一问题的大多数解答都是把要素视为感觉材料，从而把马赫归之于唯心论乃至

唯我论，虽然马赫自己认为唯心论和唯我论是“最令人难以置信的系统”②。但

如果我们理解了马赫的科学论，问题也许就容易解释了。马赫认为，科学是对感

性事实的经济描述；理论应该尽可能少地超越于经验，除非在绝对不可避免的时

候；理论的科学性是与它和经验的直接关联的多少成正比的；理论应该尽可能迅

速地被证实、确认或被检验；作为间接描述的理论并不具有完备观察指称的术

语，它应该被还原为直接描述(事实的语言报告)。这就是马赫的思维经济原则。

思维经济原则是马赫主义认识论的基本思想之一。在阿芬那留斯那里，它被

称为“费力最小的原则”。阿芬那留斯认为哲学就是按照费力最小的原则对世界

的思维。按照这一原则，他把客观物质世界、客观必然性、因果性等都从经验中

“清洗”掉了，剩下的只是没有被这些东西玷污的所谓纯粹经验。马赫与之殊途

同归，并在阿芬那留斯之前，就已在《功的守恒定律的历史和根源》(1872)中

明确提出了思维经济原则，后来又继续贯彻下去。

所谓思维经济原则，简单说来就是用尽可能少的思维取得尽可能多的效果。

“由于人的生命短促，人的记忆能力有限，任何一项名副其实的知识，如果没有

最大限度的思维经济，都是不能得到的。因此，可以把科学看成一个最小值问

题，这就是：花费尽可能少的思维，对事实做出尽可能最完善的陈述。”③ 马赫

认为，科学和人类认识的作用在于摹写和预测经验事实，以代管经验、节省经

验。一种科学理论越是能代替更多的经验事实，越是简便、越是经济，就越有利

于使人适应环境，从而就越是符合生物学的经济原则，即思维经济原则。换言

之，思维在摹写、预测经验事实上的简便性、经济性，是评价科学和认识活动的

① [奥] 马赫：《感觉的分析》,13页。

② [奥] 鲁道夫·哈勒：《新实证主义》,52页，北京，商务印书馆，1998。

③ [奥]马赫：《力学的发展》,见《现代西方哲学论著选辑》,上卷，41～42页。

543主要标准，也是思维经济原则的主要内容。显然，要素一元论就是这种原则的

“本体论承诺”。

这样，科学的任务就需要按照思维经济的原则对感觉经验范围的事实及它们

之间的相互联系加以描述，也就是把必然性、因果性等联系当做要素的依存关系

来描述。也许是出于数学的普遍性和经济性的考虑，马赫把这种依存关系称为函

数关系，并试图以之澄清人们对他的误解。就原因概念来说，马赫认为陈旧的传

统因果性概念有点僵死的性质：一定量的原因产生一定量的结果。而函数概念比

原因概念优越，它的优越性在于它能按照研究事实的需要而任意加以伸缩，并追

求精确性，而不带有原因概念的不完整性、不确定性和片面性，无论在物理学还

是在生物学范围内都能发挥其积极作用，也能合乎它们的一切要求。它还可以科

学地解释世界的固定不变性。所谓世界的固定不变性，并不是如哲学家或科学家

所假设的那些原子，而是我们用以描述要素之间的依存关系的那些数学函数或公

式。也就是说，世界的固定不变性不是“形而上学的物质实体”,而是描述自然

事件的依存关系或函数的不变性，或者说是“自然规律”。自然规律的不变性是

属于经验范围内的，可以用经验证实的。实体的不变性则是“形而上学”的，无

法用经验来证实。

马赫的思想影响是十分深远的。爱因斯坦在1916年悼念马赫逝世的文章中

说：“我甚至相信，那些自命为马赫的反对派的人，可以说几乎不知道他们曾经

如同吸他们的母亲的奶那样吮吸了多少马赫的思考方法。”①1928年11月，维也

纳学派部分成员建立了以马赫名字命名的“马赫学会”,它意味深长地表明了该

学会的基本方向。马赫学会的纲领是：促进和传播科学的世界概念，为现代经验

论铸造一种塑造公共生活和私人生活所必需的思想工具。不过，逻辑实证主义者

虽然在整体上超出了马赫的思想，但却缺乏马赫融哲学与科学于一体的广博和深

邃。他们是思考科学的哲学家，而马赫则是作为哲人的科学家。费耶阿本德喊出

“回到马赫去”的口号，恐怕是不无道理的。

(二)阿芬那留斯

理查·阿芬那留斯(Richard Avenarius,1843—1896年)出身法国巴黎一

个书店老板家庭，自1877年起一直在苏黎世大学担任哲学教授。除了教学和著

述，他一生很少从事其他活动。他的主要哲学著作有：《哲学——按照费力最小

的原则对世界的思维》(1876)、《纯粹经验批判》(1888—1900)、《人的世界概

念》(1891)、《关于心理学对象的概念的考察》(1894—1895)。阿芬那留斯在

①《爱因斯坦文集》,第1卷，84页。

5441877年创办了刊行40年之久的《科学哲学季刊》,对于促进经验批判主义的流

传起了很大作用。阿芬那留斯称他的哲学是一种尊重经验的哲学，不过他既不把

经验看做客观对象的主观映像，也反对把经验看做纯粹的主观内省，而是要对以

往哲学的经验概念进行批判，由此他的哲学被称为经验批判主义。

阿芬那留斯的经验批判首先是要清洗掉夹杂在经验概念中的一切与经验无关

的内容，使经验成为“纯粹经验”或“完全的经验”。被清除的非经验内容包括

两类：一类是伦理和美学的评价，另一类是对自然的拟人化解释，因为二者都被

误认为对象本身的属性。他在《纯粹经验批判》中认为，纯粹经验的综合概念是

一种陈述的综合概念，在这种陈述的所有构成部分中，只有环境构成部分才能是

这种陈述的前提。阿芬那留斯继而要求从经验中“清洗”掉物质、因果性、必然

性等超乎经验的、形而上学的东西，因为它们只能是一种空洞的或先天的抽象，

不应包括在经验概念之内。具体说来，在清洗过的“完全的经验”内部没有“物

理”的东西，即没有形而上学的绝对概念的“物质”,因为这个概念下的“物质”

不过是一种抽象；实体只是主体用以联结各种变化的“理想的点”,而不是什么

独立存在的东西；必然性、因果性也是这样，我们既然感觉不到某种引起运动的

力量，也就感觉不到任何运动的必然性，我们所感觉到的一切，就是现象间的接

续，既然因果性的概念要求力量和必然性作为决定结果的不可分割的组成部分，

所以因果性的观念也就和它们的命运一样了。

阿芬那留斯称其经验批判主义的世界观为“自然的世界概念”:我在一定的

环境中与自己的思想和感觉同在，这一环境是由具有各种各样相互依存关系的各

种各样的组成部分构成的。在这个环境中也包括与我接近的人以及他们的多种多

样的言语：他们所说的话在大多数情况下都同这个环境发生一定的依存关系。此

外，他们也像我一样说话和行动。这些接近我的人也像我一样是实体，而我自己

也像他们一样是实体。我在最初的哲学思维中所发现的世界就是这样的，它是某

种存在着的、牢固的、众所周知的、习惯的、可以理解的东西。进一步说，无论

是环境还是自我，都是同时由我的经验(思想和感觉)发现的某种现成的东西，

二者在本质上是相同的。

阿芬那留斯认为自然的世界概念包含了两种要素，即经验和假说。经验的内

容指已被发现的东西，即自我、环境及其组成部分(包括他人)、经验各部分的

依存关系。这一要素实际上指的是自我的经验。假说所指的主要是自我对周围的

人的运动(例如说话)所赋予的那种意义。换言之，我必须假定周围的人也像我

一样同这个环境发生依存关系，同我一样说话和行动。因而他们同我一样具有其

各自的自我及环境的经验。自我和他人在这方面在原则上是完全平等的。因此，

545自然的世界概念对我和对周围的人都同样适用。凡是对我来说是正确的东西对他

人来说也是正确的，反之亦然。因此，研究自然的世界概念，既可以从自我出

发，也可以从周围的任何人出发。

基于经验批判和自然的世界概念，阿芬那留斯进一步提出了原则同格论。原

则同格是指经过“清洗”后的“完全的经验”中或者说是自然的世界概念中的主

体和客体的关系。其基本观点就是认为作为主体的自我以及作为对象的环境处于

不可分割的同格关系，即相互依存关系之中。他把自我叫做同格的常在项或者说

中心项，把环境叫做同格的对立项，而二者总是被一起发现的。正像自然的世界

概念中的经验不只是个人的经验，也包括他人的经验一样，作为原则同格的中心

项的也不只是个人的自我，还包括他人的自我。从原则同格论出发，阿芬那留斯

认为，如果把主体和客体(自我和环境)的关系看做从属关系，无论是使自我、

精神从属于客体、环境，还是使客体、环境从属于自我、精神，都是对自然的世

界概念的歪曲。

如果说自然的世界概念和原则同格论主要体现了阿芬那留斯的世界观，那么

生命系列规律说和反嵌入论主要体现了他的认识论。所谓生命系列规律是把人的

认识过程归结为生物学的刺激和反应过程，即自我的经验(E)通过中枢神经系

统(C)与环境的刺激(R)的相互依存的过程。这一过程又可分为独立的生命

系列和附属的生命系列两个过程。前者是R和C之间的刺激和反应过程，就其

只涉及C系统与环境的关系而言，它只是人的大脑中所发生的生理过程，它与

人的意识、心理活动无关，故称为独立的生命系列。但是，与这一过程同时发生

的并从属于这一过程的还有另一个过程，即意识的、心理的过程，这就是附属的

生命系列。这两个过程都是平衡的破坏与恢复的过程。在阿芬那留斯看来，人们

平常所说的由不知到知的认识过程实际上也正是人的生活的平衡的破坏和恢复的

过程，即发现问题(不平衡),寻找解决问题的手段(恢复平衡的过程),最后解

决问题(平衡恢复)。在阿芬那留斯看来，尽管属于心理的东西的附属的生命系

列以属于物理的东西的独立的生命系列为前提，但二者之间并无一一对应的因果

关系，不能认为人的心理反应是对物理刺激的反应，不能把R作为自在之物，

似乎是它们作用于感官，引起了感觉、知觉等经验内容(E),E是C系统引起

的，C系统也的确受R的刺激，但E并不是R的产物，更不反映R。在R—C和

C-E的过程之间存在着依存关系。二者的过程是对应的，都是平衡的破坏和恢

复的过程，但这种关系是函数关系，而不是因果关系。阿芬那留斯把感觉、思想

仅仅当做人在受到外部刺激以后所做出的生物学的反应，即人的生物有机体应付

环境的刺激的手段，而某一种思想、观念只要能用来应付环境，或者说恢复有机

546体的平衡，那不管它们是否符合实际，都应当加以肯定，这实在是有些矫枉

过正。

阿芬那留斯的生命系列规律说从正面阐述了他的认识论观点，他对所谓嵌入

论的批判则表现了他对传统认识论的否定。所谓嵌入就是把关于对象的感觉、思

想、观念置于(嵌入)人的意识中。阿芬那留斯指责当时“流行的心理学”以及

与之相关的传统哲学犯了一个共同的错误，即把知觉(感觉、思想、观念)和知

觉的对象(事物、现象)分离出来，把后者当做意识以外的东西，而把前者置于

意识之中。例如，当人们看到一棵树时，人们便把对树的知觉与树本身相分离而

置入(嵌入)人的头脑或意识中。因此这种嵌入论必然导致主体与客体、心与物

的二元分离，分离的结果就是各种形式的唯心主义。只有在纯粹经验中才可能实

现主客体的统一，而这种极端经验主义的反嵌入论在逻辑上最终必然要取消主体

和客体本身的认识论地位。阿芬那留斯既否认思维是头脑的主人或居住者，也否

认思维是头脑的产物，他把所谓“头脑的思维”视为“自然科学的拜物教”,而

人们同样可以称他的理论是“纯粹经验的拜物教”。

(三)彭加勒

朱尔·昂利·彭加勒(Jules Henri Poincare,1854—1912年),法国著名的

数学家、天文学家、物理学家和科学哲学家，1854年生于法国南希的名门望族，

自幼受到良好的家庭教育，很早就对自然、历史和经典名著表现出极大的兴趣。

15岁时，他深深地爱上了数学，10年后获得数学博士学位。1881年，年仅 27

岁的彭加勒登上了巴黎大学的讲坛。虽然彭加勒仅活了58岁，但他在数学、天

文学、物理学和科学哲学等领域都做出了开创性的贡献，撰写了将近500篇科学

论文和30部专著,这还不包括颇受欢迎的科学哲学著作和趣味盎然的科普著作

(为此他被认为是法国的散文大师)。这一切使他成为当时世界上最有智慧、最有

影响的科学家之一。彭加勒被熟悉他的工作的人誉为“理性科学的活跃智囊”、

“起统帅作用的天才”、“20世纪初唯一留下的全才”,也赢得了无数世界性荣誉。

在数学方面，彭加勒堪与高斯比肩，被认为是19世纪末20世纪初的数学主

宰，对数学和它的应用具有全面知识的最后一人。在天文学方面，彭加勒的研究

方法在当时十分先进，以至在40多年后还没有几个人能够掌握他的这一锐利武

器。他的《天体力学的新方法》(三卷本)被认为是开辟了天体力学的新纪元，

可与拉普拉斯的《天体力学》并驾齐驱。在物理学方面，他在理论物理学的所有

分支上都成为第一流专家，而且对物理学革命做出了相当巨大的直接贡献。

彭加勒在20世纪初就洞察到物理学的危机，并对它进行了系统的分析和论

述。他认识到科学的进步似乎使得过去牢固建立起来的甚至被视为基本的原理发

547生了动摇，不过物理学危机是物理学发展的必经阶段，它预示着一种行将到来的

变革，是物理学革命的前夜，因此是好事而不是坏事。他正确地指出，要摆脱危

机，就要在新实验事实的基础上重新改造物理学，使力学让位于一个更为广泛的

概念。他一再肯定经典理论的固有价值，针锋相对地批判了“科学破产”的错误

观点，对科学的前途充满信心。这些论述，对物理学家清醒地认识物理学面临的

大变革形势，澄清一些风靡一时的糊涂观念不无裨益。

作为科学家，彭加勒颇具哲学头脑，思想敏锐而深刻，他研究和探索的问题

往往超出了一般科学家的视野。作为思想家，彭加勒学识渊博，心胸开阔，他在

论证自己的哲学观点时，不仅大量引证了他所精通的数学、物理学、天文学方面

的材料，而且也旁及化学、生物学、地质学、生理学、心理学等领域，他所掌握

的材料之丰富绝非纯粹哲学家所能企及。作为一名学者，彭加勒在临终前三周

(1912年6月26日),抱病发表的最后一次公开讲演中说：“人生就是持续的斗

争”,“如果我们偶尔享受到相对的宁静，那正是我们先辈顽强地进行了斗争。假

使我们的精力、我们的警惕松懈片刻，我们就将失去先辈为我们赢得的成果”①。

正是深刻的思想、渊博的学识和顽强的意志造就了这样一位伟人。

彭加勒的哲学著作包括：《科学与假设》(1902)、《科学的价值》(1905)和

《科学与方法》(1908)。逝世后遗著被编辑为《最后的沉思》出版(1913),这是

彭加勒所期望的第四本科学哲学著作。他在这些著作中，通过对他的科学研究的

总结和对当时科学成就的深思，在科学哲学上提出了不少富有启发性的新思想。

他捍卫“为科学而科学”的准则，认为“只是由于科学和艺术，文明才具有价

值”②。他承认科学的目的是寻求真理，即使科学原理(有别于定律)也要由实

验来最终裁决，因为实验是真理的唯一源泉，唯有实验能够告诉我们新东西，给

我们可靠性。他充分肯定了科学的固有价值，认为科学发展具有连续性和继承

性，在科学理论的更迭中，真关系将通过溶化在更高级的和谐中而得以保留。

彭加勒通过对科学的哲学反思看到，无论是康德的先验论还是马赫的经验

论，都不能说明科学理论体系的特征，为了强调在从事实过渡到定律以及由定律

提升为原理时，科学家应充分享有发挥能动性的自由。于是，他提出了约定主

义。彭加勒认为，在数学及其相关的学科中，可以看出自由约定的特征。当我们

将数学中的一个证明分析为其原初的运算，检验它们并确定其为正确无误时，我

① [法]彭加勒：《最后的沉思》,中文版译者前言，vii页，北京，商务印书馆，1995。

② [法]彭加勒：《科学的价值》,346页，见《科学的价值》(此书是《科学与假设》、《科学的价

值》和《科学与方法》的合集),李醒民译，北京，光明日报出版社，1988。

548们实际上并没有理解是什么给予了该证明以统一性。因为总是存在着更多的且多

种多样的方法和可能以达到同一个目标。我们用来推导一个结论的推演的种类当

然可以是不同的。因此，只要结果一样，逻辑程序的内容是无关宏旨的。同样的

话也适用于几何学：如果我们不能确定内容的正确性是与实在的一致，那么我们

也就不能有意义地断言它。我们只能给出实用的论证，它们向我们解释一个构造

优于另一个构造的地方。于是彭加勒断言：“一种几何学不会比另一种几何学更

真；它只能是更为方便而已”,“经验没有告诉我们哪一个是最真实的几何学，而

是告诉我们哪一个是最方便的几何学”①,“几何学的第一批原理只不过是约定而

已；但是，这些约定不是任意的……”②

在彭加勒看来，约定是我们精神自由活动的产品。我们在所有可能的约定中

进行选择时，要受实验事实的引导，由它来指导我们辨明最方便的路径；但它仍

是自由的，只是为了避免一切矛盾起见，才有所限制。约定主义既要求摆脱狭隘

的经验论，又要求摆脱先验论，它反映了当时科学界自由创造、大胆假设的要

求，在科学和哲学上都有其积极意义。不仅如此，作为一个温和的约定论者，彭

加勒坚持认为，对事实的约定不是任意的，科学家不能自由而随意地构造科学的

事实。换言之，约定作为法令虽强加于我们的科学，但并没有强加于自然界。其

实，无论是马赫还是彭加勒都没有将定义在逻辑上的任意性混同于实在指涉的认

识论上的必要性。因此，正如马赫通过引人思维经济原则而将描述概念相对化一

样，彭加勒也反对极端约定论的观点。约定必须参照经验的指引，有时还要进行

实验。一个物理学家无论是抛弃一个假设(约定也是假设)或采用一个假设都不

是随便的。约定是精神的自由活动所颁布的法令，而这些法令不是任意的，否则

它们就是无效的了。“因此，我们的法令如同一位专制而聪明的亲王，他要咨询

国家的顾问委员会才能颁布法令。”③

从约定论出发，彭加勒认为科学仅仅是一种分类方法，是把表面上孤立的事

实汇集到一起的方法，尽管这些事实被某些自然的和隐秘的亲缘关系约束在一

起。换言之，科学是一种关系的体系，唯有在关系中才能找到客观性。而且科学

作为分类方法不会为真，而只是方便的。但所谓方便的就为真，这种为真应对所

有人包括对子孙后代都为真。

彭加勒的约定论与实在论和经验论都有一定的冲突。就实在论而言，它要求

① [法] 彭加勒：《科学与假设》,见《科学的价值》,43、60页。

② 同上书，5页。

③ 同上书，4页。

549陈述的真假要按其是否和它所断言、所解释或预言的事实的一致相一致；而对于

经验论者特别是具有实证主义倾向的经验论者来说，他们认为只有经验才是我们

建立并检验假说和自然律的占主导地位的出发点。面对这些困难，彭加勒采取了

调和的立场。他承认，用以定义真理的那种一致性(符合性)仍然作为证实标准

而存在，而且经验也仍然是我们的规定、规则和定义之适当性的准绳。这也就是

说，即使一种约定论的立场也能接受一个经验上毋庸置疑的基础—-“粗糙的事

实”。然而，这种接受亦因此而导致了该立场的内在矛盾，因为困难在于：如果

不放弃对理论构造的经验性解释，如何解释其严格的有效性和相对的经验独立性

呢?显然，这个问题仅从约定论上是无法得到完全解决的。

彭加勒的约定论思想与马赫的思想一起为逻辑实证主义的兴起奠定了基础，

提供了其科学论和哲学的基本成分。

第四节古典哲学的复兴

所谓19世纪“古典哲学的复兴”,指的是德国古典哲学的复兴，具体说来，

就是黑格尔主义和康德主义的复兴，我们一般称之为“新黑格尔主义”和“新康

德主义”,以区别于黑格尔和康德的哲学。

黑格尔去世之后，哲学一时陷入了茫然失措的混乱局面。虽然西方哲学始终

处在众说纷纭莫衷一是的状态，但是在黑格尔前后，人们对这种状态的理解是不

一样的，因为黑格尔哲学标志着形而上学的完成和终结。在此之前，哲学家们从

来也没有放弃过使形而上学成为科学的理想，所以他们毕竟有一个统一的目标。

现在，这个目标不存在了，而人们似乎对此还很不习惯，新黑格尔主义便应运而

生了。正如文德尔班所说，对世界观的渴求使黑格尔迷住了青年的一代。

虽然在时间上新黑格尔主义要稍早于新康德主义，但是在德国，首先走上哲

学舞台的是新康德主义。既然哲学家们要求重新审视哲学的对象、问题和方法等

等，那么没有什么比回到康德去批判理性是最好的办法了。当然，新康德主义并

不是康德哲学的翻版。康德哲学复兴的主要原因是人们希望有一位哲学大师出来

收拾残局，当在世的哲学家们做不到这一点，而人们又不想回到形而上学的时代

的时候，自然就想到了康德。另外，也许是更重要的原因是，康德哲学中有许多

东西构成了 20世纪哲学的基本观念，以至于人们将康德哲学看做是进入哲学王

国的桥梁和关隘。实际上，虽然新黑格尔主义不仅在德国，而且在英国、美国、

550法国和意大利等地亦产生了重要的影响，而新康德主义则主要局限在德国本土，

但是真正对 20 世纪哲学产生深远影响的还是康德。新黑格尔主义过后肯定是更

加激烈的反黑格尔、反形而上学的热潮，而新康德主义则最终在胡塞尔的现象学

中脱胎换骨，给 20世纪的德国哲学乃至整个西方哲学打上了深深的烙印。

一、新黑格尔主义

新黑格尔主义以“复兴黑格尔”为口号，表明它是19世纪末古典哲学复兴

的一场运动。由于它发轫并首先流行于英、美，因而标志着思辨传统对经验主义

传统的渗透。新黑格尔主义者大都是通过研究、评述和解释黑格尔哲学的某些方

面来论证自己的理论。他们继承了黑格尔的一些基本思想，但又有新的发挥和发

展。而另外一些学者，他们的著作根本不是对黑格尔哲学的研究和讲解，甚至很

少提及黑格尔，但他们的基本倾向和基本思路还是黑格尔式的，虽然不免也有许

多偏离。下面两位新黑格尔主义者的话也许会透露出新黑格尔主义的一点秘密：

“历史的精神食粮从休谟那里经过转化，被康德所接受，又从那里终于转化到黑

格尔这里；但是我们这几代人还没有从康德、黑格尔那里吸收到养料。”“而他的

哲学，却是迄今为止最深刻的、最渊博的。可以说因其最深刻、最渊博，所以同

时也是最需要的。”“黑格尔主义的铁，要以黑格尔的方式锤炼成黑格尔主义的

钢，那个绝对的高山要提取出它的精华!”①

“黑格尔在他那时代的整个意识内容里贯彻了宇宙的精神性和合理性的思想，

贯彻了自我意识着的自我的无限自由的思想，亦即贯彻了在精神之中的至尊人格

的思想；就此而言，他将永远保持为系统思维的巨匠和典范。”②

按历史年代说，英国新黑格尔主义形成最早。1865年，苏格兰人斯特林

(J.Stirling,1820-1909年)在访问德国之后出版了《黑格尔的秘密》,这是英

国第一部系统地论述黑格尔哲学的长篇巨著,标志着英国新黑格尔主义初露端

倪。而新黑格尔主义能够取代经验主义而居于主导地位，首先要归功于牛津大学

道德哲学教授格林。其他还有凯尔德兄弟(E.Caird〔1835—1908年〕和 J.Caird

〔1820—1898年〕)以及瓦莱士(W.Wallace,1844—1897年)、里奇(D.Ritchie,

1853—1903年)等人。在英国新黑格尔主义者中，声望最高、影响最大的领袖人

物是牛津大学麦尔登学院的布拉德雷。此外还有与之大体同时的鲍桑葵

① [英]斯特林：《黑格尔的秘密》“初版序言”(1865),见《新黑格尔主义论著选辑》,上卷，43、

33、11页，北京，商务印书馆，1997。

② [德]拉松：《什么是黑格尔主义》,“引论”,载《新黑格尔主义论著选辑》,上卷，656页。

551(B. Bosanquet,1848—1923年)和剑桥大学的麦克泰加特(John Mctaggart,

1866—1925年)。与其他各国相比，英国新黑格尔主义最有势力，影响也最大。

在19世纪末至20世纪初的20年间，新黑格尔主义者把持了英国各主要大学的

哲学讲坛。

美国复活黑格尔之风起源于19世纪 60年代，当时哈利斯(W.Harris,

1835—1909年)和布罗克迈尔(H.Brockmeyer,1826—1906年)等人创立了所

谓圣路易学派，他们着重研究和翻译黑格尔的著作，介绍其思想。美国新黑格尔

主义的典型形式是19世纪末 20世纪初由罗伊斯(J.Royce,1855—1916年)、

克莱顿(J.Creighton,1861—1924年)等人建立起来的。其中罗伊斯影响最大，

他试图论证普遍的、无所不包的精神性存在的绝对或上帝，追求将一切个人的目

的融合在一起的理想社会。然而，新黑格尔主义者在美国占统治地位的时间并不

长。另外，在两次世界大战之间以及第二次世界大战以后，在美国出现过一些黑

格尔研究者，他们有时也被认为是新黑格尔主义的新的一代。其中影响较大的是

布兰夏德(B.Blanshard,1892—1964年)。

相对说来，德国新黑格尔主义出现较晚。生命哲学家狄尔泰(Wilhelm

Dilthey,1833—1911年)1905年出版的《青年黑格尔》一书对德国新黑格尔主

义的形成起了推动作用。同一时期，文德尔班、那托普、卡西尔、李伯特等一批

原来的新康德主义者都转向了新黑格尔主义。在 20世纪20年代，克罗纳、格洛

克纳(H.Glockner,1896—1979年)以及以编辑出版黑格尔著作出名的拉松

(G.Lasson,1862—1932年)等人成了德国新黑格尔主义的主要代表，其中克罗

纳影响最大。

意大利也曾是黑格尔主义的重要流行地区。意大利新黑格尔主义的主要代表

是克罗齐和金蒂雷(G.Gentile,1875—1944年)。但金蒂雷不仅公开而直接地

利用其哲学为法西斯作论证，在政治上也投靠法西斯，充当了墨索里尼政府的教

育部长，战后被处决。

法国的新黑格尔主义主要代表有华尔(J.Wahl,1888—1974年)、伊波利特

(J.Hyppolite,1907—1968年)等人，后者于1930—1940 年翻译出版了法文版

的《精神现象学》。

限于篇幅，我们准备择其要者，介绍布拉德雷、克罗纳和克罗齐的主要思

想。从时间上说，他们应该属于20世纪。但是因为与黑格尔的关系，我们把他

们放在这里集中讨论。

(一)布拉德雷

弗兰西斯·赫伯特·布拉德雷(Francis Herbert Bradley,1846—1924年)

552是“盎格鲁—黑格尔派”的领袖，在某种意义上也是它的终结者。1846年生于

英国布里克诺克郡的克拉彭的一个牧师家庭，1865年进入牛津大学学习。1870

年，在默尔顿(Merton)学院任研究员，从此他得以专心致志从事哲学研究。

按照传统，默尔顿学院研究员的在职期以结婚为限，而他终生独身，故直至

1924年病逝，他再也没有离开过该学院。

1871年，布拉德雷患了肾炎。这一终生痼疾以及由之引起的孤寂生活和落

落寡合的性情，对他的影响极大。从此以后他不得不过着一种半隐居的生活，限

制自己的活动，专注于哲学思考。他的全部哲学著作，都是在他病后写成的，以

至于他病后的五十余年生涯，几乎可以只用一张著作目录来概括。他多才博学，

文笔卓绝，一生著述颇丰。他的著作给人一种“奇特混合物”的感受：雄辩而又

谨慎，辛辣而又谦虚，大胆而又精细，在目标上雄心勃勃而在结论上却踌躇不

前。他对英国经验主义传统的批判深刻、犀利而有力，对细节的处理却特别地谨

慎和精细。他的研究方向从伦理学到逻辑学，再到形而上学的步步进逼，表明他

在思想目标上颇具雄心，始终一贯。

自《伦理学研究》(1876)和《逻辑原理》(1883)发表之后，他就被拥戴为

“盎格鲁—黑格尔派”的领袖，各种社会荣誉也随之纷至沓来。1924年，英国国

王颁发给他一枚功勋勋章，在英国历史上他是第一个得享此等荣誉的哲学家。也

是在这一年，布拉德雷因病与世长辞。

布拉德雷的主要著作包括：《批判的历史之前提》(1874)、《伦理学研究》

(1876,1927)、《逻辑原理》(1883,1922)、《现象与实在》(1893,1897)、《真

理与实在论文集》(1914)和《论文集》(1935)。

布拉德雷首先考察的是伦理学，继而涉足逻辑学，最后在《现象与实在》一

书中系统地阐述了自己在哲学上的根本见解，即形而上学的第一原理。虽然如

此，他却不无幽默地说：“形而上学是为我们本能所生的信仰寻找糟糕的理由，

然而发现这些理由却非我们本能之所为。”① 无论理由会如何糟糕，这种对“第

一原理”或“终极实在”(ultimate reality)的探讨是必要的。“我要奉劝各位，

应该睁开眼睛，思考人类的本性。难道人能逃避对宇宙的思考吗?”“形而上学肯

定人性中的这一方面，即肯定人有要求思考和理解实在的欲望。”“凡是强烈地感

受到形而上学存在之日，即是形而上学自我证明之时。”② 由此可见，布拉德雷

的形而上学就是要用理智的方式来论证对实在或神性的神秘感觉，这种以理智了

① [英] 布拉德雷：《现象与实在》“第一版序言”,见《新黑格尔主义论著选辑》,上卷，161页。

② 同上书，164、165、166页。

553解宇宙的努力发端于个人试图经验神性的冲动。另一方面，布拉德雷已预先暗示

了他的最后结论：我们作为有限的理智，在“经验神性”方面只能获得极其有限

的成功。

布拉德雷的形而上学是围绕思维与实在的关系这一核心问题展开的。他区分

了有或在(being)的两种形态：实在(reality)是在的高级形态，存在(exist

ence)是在(being)的低级形态；而“有”本身，则是两者的抽象。作为低级

形态的“存在”是直接的在，是实在在时空中的直接呈现(presence),其内容

是经验，而且只是经验。而所谓主体或自我与客体或对象，实际上是依赖思维进

行抽象之后的产物。在直接经验中，这种抽象则尚未发生。实在之呈现为直接经

验，是通过诸多的有限经验中心，而这些中心自身当然也只是经验。因此，这种

原初的感觉实际上是完全不可描述的。另一方面，直接经验并非抽象同一，它包

含了诸多方面，而这些方面又不可分割地成为一个整体。布拉德雷亦将这个整体

称做感觉团(mass of feeling),不过在他看来，感觉是现象而非实在。直接的存

在好似具有无穷的参差不齐的毛边，暗示着撕扯着它的其他存在，同时也就暗示

着它与它们的关联。但这些关联却不可能被直接呈现，我们不可能通过感觉自身

在时空中的单纯扩大来达到无限的整体；而有限的感觉团又由于与其他存在有无

穷的关联而无法坚持自身的直接性，即无法取得个体性。因此，感觉不可须臾停

留，势必自身瓦解，发展为依赖抽象的思维。思维将感觉团的诸多方面析解为诸

多的质，这诸多的质坚执自身与他物的差异。而差异意味着区别，区别则意味着

关系。于是，在感觉中未曾呈现的关联，在思维中则表明为抽象的关系，存在向

实在的发展采取了一条曲折的道路，布拉德雷称之为“关系之路”。因此，他将

感觉团称做低于关系的阶段，而将思维的活动叫做关系的阶段。

就关系的本性而言，关系与关系项互为前提，彼此依赖而又互相对立。关系

若全然落在关系项之外，则同为不可理喻的空洞辞令；若其是在关系项之内，作

为关系项的属性，则关系项立即取得两重性格：既为关系的承担者又为关系本

身，于是同样不可避免地在其内部发生两重性格之间的关系问题。在内外两个方

向上都必然是无穷进展、循环不已。换言之，关系无法找到一个坚实的终点为其

承担者，却又不可能使关系项完全消失于关系之中。此种矛盾为关系本性所固

有，而它必推动思想要求关系的内在扩展，最终指向对关系阶段的超越。这种超

越，同时意味着“思想的自杀”。因为思想一旦摆脱了关系，臻于“超关系阶段”

(supra-relational stage),思想自身也就消溶于另一更高的整体之中。“关系的矛

盾—扩展一超越”这个原理，就是布拉德雷著名的“内在关系说”,是理解其哲

学思想的钥匙。

554可以看出，感觉由于包含了有限与无限的冲突而瓦解，于是便发展为思想；

而思想力图通过“关系之路”达到实在，却又陷入不可调解的矛盾之中。两者因

此皆被斥为现象。布拉德雷认为，我们不应就此承认实在完全不可知，因为我们

虽然不可能在一切细节上穷尽实在整体，但却能取得关于它的一般本性和主要状

貌的观念——某种积极肯定的知识。首先，当我们将一切自相矛盾因而不能自身

一贯的东西斥为现象时，就已经立即提出了一个正面的结论：实在是自身一贯

的。更进一步说，实在不是抽象同一的物自体，而是包容了所有千差万别的现象

于一身的个体。因此，实在是一个个体或一系统，它有两个二而一的主要特征：

自身和谐而又无所不包。换一个角度说，现象之外无实在，一切现象终将超越自

身的有限性，实现自身为一全体。而这将所有现象一以贯之的全体，就是实在。

布拉德雷的结论是，感知经验就是实在，此外则无所谓实在。他又声明必须避免

将此误解为巴克莱的名言：“存在即被感知和感知”。因为只有一个实在，它通贯

复多，合多为一，其内容则除却经验别无其他。因此，布拉德雷称之为“绝对经

验”。其所以绝对，是因为无物能在它之外，无冲突能留在它之内。不只如此，

它还再度取得了直接性，成为唯一的个体。

这就是布拉德雷关于实在的“一般本性和主要状貌”的概述。我们由此已获

得某种关于实在的一般观念，虽终究不免为一种抽象，但却具有确实肯定的内

容。布拉德雷继而指出，“绝对经验”不为我们任何人所经验或所能经验，它是

通过思维“想出”(think out)来的，而一经“想出”,思想也就自杀了。这就是

说，它虽为思想的结果，但却不再是思想。或者说“绝对经验”之作为经验，在

性质上与“直接经验”并不是两个根本不同的东西，而是与给与和呈现的事实相

同之物。而思维所做出的贡献，是将“直接经验”加以逻辑地扩大，使它从时空

中的有限，变成超时空的无限。但作为有限的存在，我们不可能详尽地认识

(realize)绝对的存在。于是全部问题就转到了“知”的意义上：“知”可以获得

真理，却不可能达到实在。这样，布拉德雷用思维构想出“绝对经验”,却要求

我们停在他所指出的思维的界限上。实在的本体被思维构成了，思维对它的认识

却是可望而不可即。“绝对经验”因而远离了一切感知方式，成了超经验。

布拉德雷认为，实在是具体的，因此必为“彼”(that)与“何”(what)两

方面的统一；思维的本性恰恰相反，它是抽象的，是观念的或理想的(ideal),

是“彼”与“何”的分离，即将内容从具体实在中抽象出来。思想的第一个要素

是观念。观念作为一个心理事实，不但有其连为一体的彼与何两方面，还有一个

它所特有的第三方面——所指或意义。我们在逻辑上使用观念时，是将它作为一

种意义来使用的。这就是说，逻辑上的观念是符号，且只是符号。观念之作为意

555义，就在于它意有所指。我们每思及或说出一个观念，必定是在下判断。因此，

观念即判断，离开判断则根本无所谓思想。但判断的真正主词不是语法主词，认

为判断是两个观念靠系词联结，实乃是一种谬误的成见。真正的主词只有一个，

即唯一的实在。既然存在不可能通过自身的单纯扩大而达到整体实在，于是有思

想通过另一途径做出努力。判断的形式正表明了这一努力，用宾词陈述作为主词

的存在，正是存在向实在发展的曲折道路。判断力图使坚执着自身抽象内容的宾

词统一起来，从而达到与主词的同一。但各宾词却不可能再互为宾词，因此思想

必走上“关系之路”,即通过宾词之间的关系来求得统一。于是它不可避免地

陷入矛盾，在此种矛盾的推动下，思想要求关系的内在扩展，力图达成一个和

谐的观念系统——完善的“关系格局”(relational scheme)。除非这格局同时整

个地向我们呈现，它便不具有直接性和个体性；而如果它取得了此种直接性和

个体性，它就同时不再是观念的系统。思想就此消溶于实在之中，这就是“思

想的自杀”。

布拉德雷不仅认为感觉与思想不可能达到实在，而且进一步论证了意志与审

美观念也不可能达到实在。

在《伦理学研究》中，布拉德雷认为，道德以自身为目的，但又不是纯粹形

式的，而必须实现于特定的内容之中，一言以蔽之，即“自我实现”。自我的实

现，不是实现自我一时一地的状态，而是实现自我为一全体，实现自身为一无限

的全体。但是，作为个人的自我虽欲实现自身为无限的全体，却并不就是那无限

的全体。它乃同时具有有限性与无限性，只有使自己成为全体中的一分子，使私

我成为一有机整体的某种功能性部件，自我方能实现自身为全体。布拉德雷由此

提出“我的岗位及其义务”说。他指出，在可见范围内，国家是一个伦理的共同

体，而个人则是这个共同体的功能性部件。因此，个人道德必基于个人在国家中

所处的岗位，以及由之而生的义务。这种共同体不是个人的机械集合，也不是个

人与个人之间的契约，而是一种“普遍的生命”、“客观的心灵”。因此，道德行

为不是自然的而是自觉的行为，正是由于自觉意识，个人才得以超出自己的有限

性，领有无限性。但是，道德本性的固有矛盾在这里也立即显露：第一，作为共

同体自觉成员的个人，终为一有限的存在，必然地包含了有限与无限、私我与真

我之对立。第二，作为共同体的国家，也是一有限存在，而非实在之全体，故不

足以完全克服自身与其成员之间的对立。因此，个人的理想往往超越当前的现

实，指向更高的实在。道德由此表现为克服上述对立的无限历程。对立一旦完全

被克服，此历程随即终止，道德本身也随之消失。所以，道德必含有矛盾并依赖

矛盾，道德的存在必依赖善与恶、现实与应当的对立。在力图摆脱矛盾的努力

556中，道德蕴含了一个更高的事物---宗教。宗教意识坚执信仰者与被信仰者的对

立，使其所信仰的实在沦为一抽象物。但此种对立却为宗教本性所必需，因为它

一旦消失，信仰(从而宗教本身)也会随之消失。布拉德雷因此认为宗教的

“善”和“上帝”只对宗教有意义，是现象而非实在。最后，单就美本身言，它

也不可能独立自存。因为美通常被定义为独立自存的愉快情绪，而愉快情绪并不

就是那浑然一体的原初感觉。它依赖于某一自我的心灵。换言之，审美对象必与

审美主体同时被建立。两者皆具有区别开来的观念内容，同为抽象，故势必处于

关系之中。因此，与真、善一样，美也只是现象。

这样，布拉德雷的法庭威严地宣布：思想、意志、感觉，真、善、美，一切

人类能有的手段，都无达到实在的可能。人类自身也只是现象。和一切现象一

样，我们必也渴慕并追求实在之全体，但永远不可能与那全体合一。这结论虽然

显得十分悲观，但是布拉德雷却并不绝望，他提出了“实在与真理的等级”说以

作补救。在他看来，现象并没有被实在拒之门外，相反，实在乃内在于一切现象

之中，一切现象都是在一种不完全的形式中表现实在。实在作为个体未曾被割

裂。因此，每一现象都因其领有实在的多少而处于不同等级，各种现象之间具有

价值和重要性的区别。区别的标准在于它们的广容性与和谐性，也即是实在所拥

有的无所不包与自身一贯这两个二而一的特征。于是，我们所得到的实在观念，

其根本意义在于它提供了事物实在性的判别标准：无生命的物质处于等级的底

部，有机物较高，心灵则更高，因为在心灵中，整体实在内在于它的表现形式。

布拉德雷断言，精神之外没有、也不可能有实在；事物越具有精神性，它也就越

实在。他认为这几句话与黑格尔并无二致，也许更为确定地表达了黑格尔所指示

的实质。这可以说是布拉德雷想做出的最后结论。它要求我们满足于我们所能获

得的知，所能实现的善和所能领略的美，即要求我们满足于自己之为现象。而作

为现象，我们又不可能真正满足，却必以对实在的渴慕之心，在实在的等级上作

无休止的追逐。因此，布拉德雷的哲学一方面给我们指出了不可逾越的终极界

限，另一方面又要我们相信在界限之内的不断追求具有终极的意义和价值。

(二)克罗纳

理查德·克罗纳(Richard Kroner,1884-1974年)是德国新黑格尔主义的

最主要代表，在1930年召开的国际黑格尔联盟第一次代表大会上，他当选为联

盟的第一任主席。纳粹上台后，克罗纳移居英、美。其主要著作是两卷本的《从

康德到黑格尔》(1921—1924)。

克罗纳在哲学上原来接近新康德主义弗莱堡学派，是该学派主要代表李凯尔

特的学生，后来转向新黑格尔主义。他的代表作《从康德到黑格尔》精彩地勾画

557并解释了德国唯心论的演变。他认为康德所开辟的先验唯心论，其发展的推动力

在黑格尔这里已全部用尽，前进和上升已经完成，超过他已不再可能。文德尔班

曾说过：“了解康德就是超过康德”。而克罗纳则说：“了解黑格尔就是看到绝对

不能再超过黑格尔。如果还可以有一个‘后黑格尔’,则必须做出一个新的开

端。”① 他描述了从康德开始的唯心论到黑格尔所完成的发展曲线。在康德那里，

思想自身回到自身，以便在自身中、在自我中找到世界的根据。在费希特那里，

思想在自我的根据上发现了上帝。在谢林那里，思想倾向于略过自我而在世界中

直接寻找上帝。在黑格尔那里，思想则以从绝对的或神性的自我中建立起世界或

诸世界而告终。谁想开始走这条道路，谁就要卷进这场运动并一直走到底。

克罗纳的最大特色，是把黑格尔理解为一个非理性主义者和神秘主义者。

德国生命哲学家狄尔泰在《青年黑格尔》(1905)中认为黑格尔在其青年时

代是一个类似生命哲学家的非理性主义者，是通过生命概念来确定全部实在的。

在黑格尔哲学中，对生命的直觉、爱情、痛苦、激情等非理性的意识起着极为重

要的作用。克罗纳汲取了这一思想，进而认为在黑格尔那里，天才与思想家、预

言家与逻辑学家、神秘主义者与理性主义者都可以成双成对；启蒙运动与浪漫主

义、知识与信仰、理性与天启在他身上得到了最密切的结合，并在统一中创造了

最精巧、最令人神往的综合。② 于是他断言：“人们都把黑格尔哲学称做是理性

主义的，然而这种称呼与相反的称呼具有同样的真实性。”③ 因为“理性主义”

一词，只有当人们把它作为某种反理性主义或非理性主义的对立面，因而作为经

验主义、神秘主义、直觉主义和生命哲学等等的对立面来使用的时候，才表示某

种确定的意义。但是黑格尔的思想已经抛弃了这种对立，他一方面使思维中的非

理性物发挥了效力，另一方面又通过这种非理性化描绘了那种为超理性物所特有

的理性的东西，这才是其体系的核心和本质。至于黑格尔强调概念思维的必然性

和形式，那只不过是为了反对谢林的同一哲学，反对形形色色的非理性主义

而已。

克罗纳之所以强调黑格尔的非理性色彩，因为他认为，辩证的思维就是理

性一非理性的思维，辩证法本身就是按照理性的方式产生出来的、作为一种方法

的非理性主义，因为黑格尔强调思维的否定性-

概念的自我运动就包含着它的

自我毁灭。因此，“黑格尔的思维是多么理性的，也就是多么非理性的、超理性

① [德]克罗纳：《从康德到黑格尔》,见《新黑格尔主义论著选辑》,上卷，530页。

② [德]克罗纳：《今日的黑格尔》,见《新黑格尔主义论著选辑》,上卷，603页。

③ 同上书，571页。

558的和反理性的；它是多么深的思维，也就是多么深的非思维”。“他的著作的每一

页都为此提供了证明。”① 由此他把黑格尔的绝对观念解释为“在反省精神本身

中思维着自己的思维”,“思维着自己的生命”,把黑格尔关于理性的概念是一切

存在的基础改造为非理性的生命是一切存在的基础，同时人又能超越自我的生命

的界限，并实现有限的自我与无限的精神的统一。

理性与非理性的统一必然导致神秘，由此克罗纳提出了“信仰的首要地位”。

在他看来，理性标志并象征着人的尊严，但理性决不是人最高价值的标志和象

征，不是人的本性的顶点。相反，只有当人把自身设想为一种神秘，一种既不能

被理性所把握，也不能凭借任何概念工具来表达的存在时，人才能达到整个顶

点。与其说人之为人正因他的本性超越了自身，或者说人本无固定的本性，倒不

如说人是一个不可思议之物，他能超越理性权威，面对最高神秘——至上者的神

秘。这种面对就是信仰。

的确，任何理性主义的形而上学体系只要它追求无限和超越，就难免以神秘

和信仰为其终局。在这一点上，克罗纳是富有洞察力的，他看到了黑格尔哲学的

综合性，也看到了它的必然归宿。但另一方面，他对黑格尔的诠释又过多地赋予

了其生命哲学和存在主义的色彩，这应该看做是对黑格尔的进一步改造。

(三)克罗齐

贝奈戴托·克罗齐(Benedetto Croce,1866—1952年)是意大利新黑格尔

主义的首要代表，也是 20世纪西方影响最大的哲学家之一。1902年克罗齐创办

了著名的《批判》杂志，从此着手建立自己的精神哲学体系。他最主要的哲学著

作为四卷本《精神哲学》(或译《心灵哲学》),其中包括《美学》(1902)、《逻辑

学》(1905—1909)、《实践哲学》(1909)和《史学》(1914)。他的主要著作还有

《黑格尔哲学中的活的东西和死的东西》(1907)、《美学原理》(1910)、《历史学

的理论与实际》(1915)、《伦理和政治》(1931)、《史学与道德理论》(1950)、

《黑格尔研究与哲学解说》(1952)等。

克罗齐继承了黑格尔把绝对和普遍的精神当做世界万物的基础的基本观点，

但又批评黑格尔不够彻底。因为黑格尔授予自然界一定地位，从而与自己学说的

优秀部分发生了矛盾。他把一部分精神划给自然界，徒劳无益地把精神和这个并

不存在的实在结合在一起。单纯的物质是一种没有任何规定性的东西，对精神来

说是不存在的，不过精神须假定有这么一种东西，作为直觉以下的一个界限。这

种精神所假设的东西不是精神的认识对象，精神的对象只能是由精神本身给予了

① [德]克罗纳：《今日的黑格尔》,见《新黑格尔主义论著选辑》,上卷，573～574页。

559规定性的东西。克罗齐认为精神就是整个实在，除了精神没有其他实在，因而除

了精神哲学，没有其他哲学。因此，主体的一切认识和行动的对象也无一不是精

神的产物。事物间的区分无非是精神活动形态之间的区分。他把精神活动分为理

论活动(知)和实践活动(行)两大类；前者分为直觉和概念，后者分为经济和

道德。对这四种精神活动的论述构成了克罗齐哲学的基本内容。

直觉是精神(心灵)的基本活动。直觉的特点在于其对象的直接性和具体

性。直觉中的一切都是原始的、纯粹的，其中没有主体和客体的区别、没有一种

事物跟另外一种事物的比较，没有时空系列中的分类。简言之，直觉中的规定性

没有任何反思的成分。直觉论是克罗齐美学思想的基础。他认为只有直觉中的东

西才是美的，即美的东西不能有任何思想内容。艺术和美就是直觉及其表达形式

的综合。在他看来，艺术直觉和普通的直觉之间，艺术中各种体裁、风格和类型

之间没有任何本质区别，任何直觉活动都是一种艺术创造活动。由此他把直觉当

做美的唯一内容，不承认有“美的事物”或“物理的美”,而且宣称惟其如此，

美的东西才是实在的。因为他认为实在性在于精神性，而作为直觉的美正是精神

性的。至于“物理事实”,则只能是精神(心灵)的虚构。美不是物理的事实，

它不属于事物，而属于人的活动，属于心灵的力量。

精神活动的第二种形式是理智，即概念的逻辑的认识活动。它以直觉为基

础。如果说直觉是关于特殊的东西的理论活动，那理智就是关于一般的东西的理

论活动。它以判断的形式表现出来。判断是主词和宾词的综合。判断可分为两

类，一类为定义判断，其中主词和宾词为一般概念；一类为知觉判断(历史判

断),它将一个普遍的宾词归属于一个个体。只有后者才是真正的判断。因为在

定义判断中并非所有成分都是普遍的，其中也必然要有由直觉所得的具体的东

西。判断按其本性来说就是普遍与个别、概念与直觉的综合。因此理智的活动必

然依赖于直觉活动。理智的活动不能掌握事物的内容，而只能抓住事物之间的关

系，只有直觉才能达到内容。理智不能进行直觉，理智的唯一作用就是将感性直

觉联系起来。

由经济和道德所构成的精神的实践活动与上述由直觉和概念构成的理论活动

是相对应的。经济活动相应于直觉，它以特殊的、个别的东西为目标。这里所谓

经济活动泛指一切具有实际目的的活动，包括政治等活动。道德活动则相应于概

念。它以普遍的东西或者说整体为目标。克罗齐据此指责功利主义、利他主义之

类的道德理论，因为这些理论追求特殊的、个别的目的，而这些缺乏普遍的整体

观的道德理论将会使人生成为一连串缺乏内在联系的单独行动，从而也缺乏深刻

的意义。不过，克罗齐也不赞成用道德活动来排斥经济活动。就个人来说，既可

560追求特殊的经济目的，也可追求普遍的道德目的。经济活动可以离开道德活动而

存在，而道德活动则不能离开经济活动，这正如直觉不依赖概念、而概念依赖直

觉一样。

克罗齐力图维护黑格尔哲学中的活东西而摒弃其中的死东西，这体现在他对

黑格尔辩证法的改造上，并因此被西方哲学家看做辩证法的继承者之一。克罗齐

认为辩证法有两种，一种是矛盾的辩证法，一种是差异的辩证法。黑格尔只看到

了前者而没有看到后者，把前者当做唯一的辩证法，应用于一切领域，遂产生了

对“辩证法形式的误用”。克罗齐的差异辩证法认为，直觉、概念、经济、道德

这四种精神活动各不相同，彼此是“相异概念”;但它们又有联系，呈现为一个

从低到高的阶梯。其中后者包含了前者，概念包含了直觉，经济包含了概念，道

德包含了经济，而道德又通向新的直觉。因此它们又是统一的，相异概念的联系

不适用对立统一原则，而只能应用“差异统一”原则。宇宙万物就是一个差异的

统一体。对立和矛盾的现象只限于相异概念内部。例如直觉活动中的美和丑，理

智活动中的真和假，经济活动中的利和害，道德活动中的善和恶，这就是所谓矛

盾的辩证法。从整体上说它们必须从属于差异辩证法，黑格尔的根本错误就在于

把差异概念混同于对立概念，由此把对立统一当做是普遍存在的。

在克罗齐哲学体系中，历史理论具有重要的地位，他甚至把自己的哲学叫做

“绝对历史主义”。“当编年史被还原为其固有的实用的和帮助记忆的功用时，当

历史被提升为关于永恒的现在的知识时，历史就表现为与哲学是一体的，哲学原

不过是关于永恒的现在的思想而已。”① 因而哲学家同时就是历史学家，反之亦

然。因为他们同样都是在研究精神活动，因为“文献与批判，即生活与思想才是

真正的史料”②,因为“精神含有它的全部历史，历史和它本身是一致的”③。当

历史学家在对他所研究的事件进行理解和估价时，他就是在从事哲学活动，从而

也成了哲学家。另一方面，“历史存在我们每一个人身上，它的资料就在我们自

己的胸中。因为，只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为

真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史”④。从这个意义上说，一切真正

的历史都是当代史，当代性是一切历史的内在特征。因此历史是活的编年史，而

编年史则是死的历史；历史是当前的历史，编年史则是过去的历史；历史主要是

① [意] 克罗齐：《历史学的理论与实际》,43页，北京，商务印书馆，1982。

② 同上书，11页。

同上书，13页。

④ 同上书，14页。

561一种思想活动，编年史则主要是一种意志活动。编年史在历史的自然主义阶段上

假定了物自体，招致了历史的不可知论。而如果把历史看做活生生的当代史，废

弃观念与事实、理性真理与事实真理之间的二元对立，就可以使“正在变成现实

历史的历史及正在变成历史哲学的哲学”获得解脱，摆脱关于物自体的幻觉。

由于新黑格尔主义波及多个国家，并且与许多不同的思潮相互融合，因而具

有内容庞杂的特点。总的说来，新黑格尔主义之所以流行一时，既是因为形而上

学尚未彻底退出历史舞台，也是因为黑格尔包罗万象的哲学体系为不同的哲学思

潮提供了表现自己的可能性。当然，形而上学无论如何已经不再是西方哲学的主

流，所以新黑格尔主义亦不过是流行一时而已。

二、新康德主义

1865年，德国哲学家李普曼(Otto Liebmann)在《康德及其追随者》一书

中大声疾呼：“回到康德去!”通常人们以此作为新康德主义运动的开端。另一位

开创者朗格则形象地描述了当时的情形：“正像一支溃败的军队四处寻找坚固场

所，希望重新集结队伍一样，在哲学界中到处响起了‘回到康德那里去’的呼

声。……这位伟大的哥尼斯贝格哲学家的观点从根本上说绝不能认为是陈旧了。

我们完全有理由像素来人们以极严肃认真的努力去仅仅研究亚里士多德而不研究

其他任何哲学家一样，去投入到康德的深刻体系中。”① 回到康德就是回到德国

古典哲学的源头，甚至回到“一个伟大的精神家族，其宗谱至少要上溯到柏拉图

和巴门尼德”②。回到康德就是既防止黑格尔的绝对唯心主义死灰复燃，改变黑

格尔主义衰微之后德国哲学肤浅庸俗、分崩离析的局面。

在朗格看来，康德在哲学上最伟大的贡献就在于他的“哥白尼式的革命”超

越和克服了唯物主义，同时又未陷入怀疑论。康德之后的德国唯心主义热烈地追

求绝对知识，完全抛弃了康德清醒的解释的道路，而借助思辨的独断去发现另外

的道路。于是就出现了主观与客观统一的宏大公理，出现了思维和存在的统一这

样荒唐无稽的臆想。在新康德主义的代表之一马堡学派看来，回到康德就是回到

他的先验方法。先验方法是康德思想结构的推动性的、向前推进的、创造性力

量，是它不朽的根本内容。“因此我们不惜埋葬掉这种哲学的尸体，而使它的精

神永生。正因为如此，我们相信我们永远是康德的真正的传人。”③ 新康德主义

① [德] 朗格：《唯物主义史》,第二部分，153页，伦敦，1925。

② [德]那托普：《康德与马堡学派》,见《现代西方哲学论著选辑》,上卷，82页。

③ 同上书，107页。

562的另一个代表弗莱堡学派喊出了“要了解康德就要超过康德”的口号，其领袖人

物文德尔班期望重新赢回在“伟大时代”德国哲学所取得的成果。

早期的新康德主义者包括梅耶(J.B. Meyer)、自然科学家赫尔姆霍兹

(H.Helmholtz)、哲学史家策勒(E.Zeller)、海姆(R.Haym)、朗格(F.A.Lange)

和费舍(K.Fischer)。他们各自发挥出康德哲学中所包含的唯心论的、实在论的、

批判的、怀疑论的、自然主义的和形而上学的可能性。新康德主义的主要代表则是

两个学派：一个是以柯亨为代表的马堡学派，以对精确科学的逻辑的研究而著

名。另一个是以文德尔班为代表的弗莱堡学派，以对历史和文化科学的研究以及

先验价值论而著称。此外还有以科内留斯(H.Cornelius)和纳尔逊

(L. Nelson)为代表的心理学派(又称哥廷根学派),以及以黎尔(A.Riehl)和

库尔佩(O.Kulpe)为代表的实在论学派。

新康德主义运动大致经历了三个阶段。第一时期(1871—1878年)的特点是

充分认识到康德的统觉和先天性学说的广泛可能性，同时在先验探究与经验探究之

间、哲学与实证科学还存在着一定的连续性，一致反对“反科学”(anti-scientific)

的形而上学。第二个阶段是从1878年到第一次世界大战结束，在这一时期，马堡

和弗莱堡两个学派在对自然科学或历史科学的先验反思的基础上，发展了各具特

色的学说。第三个阶段发生在两次世界大战之间，这一时期的特点是基于对文化

乐观主义的崩溃的反思，开始以生命哲学的名义讨伐理论上的唯心论，形而上学

又复活了，它试图去追溯比苦心经营的理论体系更原始的源泉。

我们在此简略地介绍马堡学派和弗莱堡学派。

(一)马堡学派

马堡学派是以赫尔曼·柯亨(Hermann Cohen,1842—1918年)为首的新

康德主义学派，他们试图发挥康德的认识论思想，建立一种以认识论和方法论问

题为中心的哲学。由于他们以马堡大学为活动中心，故称为马堡学派；由于他们

把认识论和方法论问题归结为先验逻辑问题，故又有先验逻辑学派之称。

柯亨的哲学活动大体上可分为两个时期。从19世纪70年代初到19世纪末，

他主要致力于重新解释康德的著作。1871年，他出版了《康德的经验理论》

(1885年修订再版),此书对马堡学派的形成以至整个新康德主义思潮的发展都

发生过重大影响，甚至朗格也认为本书对促使新康德主义发展成一种广泛的思潮

是“最为重要的”。1877年和1889年柯亨分别出版了《康德对伦理学的论证》

和《康德对美学的论证》,这样他就系统地对康德的三大《批判》做了相应的评

述。从 20世纪初开始，柯亨主要致力于建立自己的哲学体系。体现他的体系的

三个组成部分的主要著作是《纯粹认识的逻辑》(1902)、《纯粹意志的伦理学》

563(1904)和《纯粹感受的美学》(1912)。其中《纯粹认识的逻辑》是他阐述他的

整个哲学基础的著作。此外还有《无限小方法的原理及其历史》(1883)、《伊曼

努尔·康德》(1904)、《纯粹理性批判注释》(1907)和《哲学体系中的宗教思

想》(1915)等著作。

除柯亨以外，马堡学派最重要的代表是保尔·那托普(P.Natorp,1854—

1924年)和恩斯特·卡西尔(E.Cassirer,1874—1945年)。那托普是柯亨的后

继者。1885年起任马堡大学哲学教授。他在哲学史、逻辑学、心理学和社会教

育学方面都有不少著述，其中主要有：《笛卡尔的认识论：批判主义前史研究》

(1882)、《柏拉图的理念学说》(1903)、《精密科学的逻辑基础》(1910)等。

1912年他在康德协会所作题为《康德与马堡学派》的演说，是一篇介绍马堡学

派的代表性论著。与柯亨相比，那托普更加深入地研究了相对论等科学的新发

展，并把整个心理学领域纳入柯亨所定的知识体系中。他把马堡学派的哲学当做

是一种方法，把它彻底运用于构造“精密科学”、精神科学以及社会关系的体系。

总的说来，他倾向于把柏拉图的客观唯心主义同康德的批判主义结合在一起。卡

西尔是后期的代表，他的活动时期已是 20世纪初，主要著作有：《实体概念和函

数概念》(1910)、《近代哲学和科学中的认识问题》(4卷，1906—1933)、《符号

形式的哲学》(1925)等。他的思想特色是把马堡学派的观点运用于历史和文化、

政治领域。卡西尔后来移居美国，哲学观点发生了变化，某些方面更接近于现象

学和哲学人类学。马堡学派的其他代表人物还有：奥瑟·李伯特(A.Liebert,

1878—1948年)、鲁道夫·施达姆勒(R.Stammler,1856—1938年)和卡尔·

沃伦德尔(K.Vorander,1860—1928年)等。

马堡学派首先继承并改造了康德的先验方法。在对康德关于理论理性的学说

的解释上，存在着先验心理和先验逻辑两种倾向。前者强调作为认识主体的心理

意识具有一定的先天结构和形式，它们决定着人的知识的结构和形式。马堡学派

坚决反对这种倾向，因为这意味着把意识分析当做认识和整个哲学的出发点，势

必导致心理主义。在柯亭看来，哲学的任务不是揭示主体的意识结构、心理组

织，不是研究主体的认识发生过程，相反，它应当摆脱认识主体的心理学和人类

学特征。他从先验逻辑倾向出发解释康德，认为哲学的根本任务是阐明数学和数

学的自然科学的可能性，并进而阐明包括道德、艺术、宗教在内的其他一切知识

部门的可能性，揭示它们的逻辑前提，发现各门科学的一般的逻辑结构。各门科

学都有自己的特殊对象，它们之间存在着很大差异，但它们必有共同的，即先验

的逻辑结构。正是这种共同的逻辑结构，使知识具有统一性。哲学的任务是探究

这种共同的逻辑结构，而不是探求认识的心理基础或具体的认识过程，所以哲学

564就是科学认识加逻辑，或者说纯粹认识的逻辑，这种逻辑就是康德的先验方法。

按照马堡学派的观点，先验方法有两点基本要求，“第一点是踏踏实实地追

溯到各种实存的、有历史为证的科学、道德、艺术、宗教等方面的事实”①。用

康德那句有力的名言来说，哲学害怕形而上学建筑师们的那些“高塔”,因为它

们“通常是面面临风的”,它要求寻求广义的经验的“丰饶的深谷”,力求把根扎

入全部文化创作中去。第二点是指明“可能性”的根据，亦即“在全部创造文化

的行动中指出规律的根据Logos、Ratio(理性)的统一，提炼出纯粹的规律”②。

因此，先验方法就是“批判”方法：既批判形而上学的僭越，也批判目无规律、

逃避规律的经验主义。

从这种先验方法出发，柯亨等人重新解释了康德的“自在之物”概念，并进

而批判康德的先验感性论，把全部认识活动归结为纯粹思维的创造。柯亨等人在

批判康德的“自在之物”概念时认为，人的认识以自己的经验为限，一切被认为

具有实在性的东西其实都并没有越出经验的范围，如果超出这一范围，那就成了

不可知的东西，因此既然自在之物要求具有经验以外的实在性，它就只能是不可

知的东西。但“自在之物”又是一种调节原则，它的作用是联结经验材料，调整

人的认识，但它本身并不提供认识，它只是一种观念，而非实在。自在之物在成

为观念以后，就不再是非科学的实在论的幻想，不再是非逻辑的迷信的幻影，不

再是实质上不可实现的愿望的空洞表示。把“自在之物”当做一种调节原则也就

是把它当做一个“限制概念”,它表明人为自己的认识设定的一种目标、界限。

人的认识过程是一个不断生成、变化、创造的过程，是对尚未确定之物的确定过

程，因此人的认识永远没有最终的目标，这个目标总是待确定的，总是一个疑问

号，它表明人的认识所不可逾越的界限。

与康德不同，柯亨认为自在之物并不是引起感觉的原因，感觉不是认识的起

点，没有思维，任何感觉和知觉都无法发生。思维是从其本身开始的。全部认识

都是纯粹思维本身的活动，无须借助其他工具。这就是说，在认识中没有任何东

西不是由思维所规定的，也没有任何东西不能为思维所规定。任何经验的规定同

时又是思维的规定。空间和时间并不是感性的先天形式，而是纯粹思维本身所创

造的范畴，是用来表现纯粹思维活动的结果的。简言之，“康德的确证奠定了批

判方法的全部意义，全部权利：一般地说，一切关于对象的关系，一切关于客体

和主体的概念，都是在认识之中，按照认识的规律产生出来的”③。

①② [德]那托普：《康德与马堡学派》,见《现代西方哲学论著选辑》,上卷，84页。

③ 同上书，89页。

565柯亨进一步认为，作为数学研究对象的数是纯粹思维的产物，而一切其他科

学都可以数学化，因此它们的对象以至整个对象世界、自然界都是纯粹思维的产

物。具体地说，现代自然科学是数学的自然科学，无穷小的概念则是数学的基本

概念，是一切数的基础，因此实际上也就是自然对象的基础。无穷小从时间、空

间以及一切其他性质方面决定对象。因为物体的运动和过程意味着它们具有连续

性，而连续性又是由无限多的时空的无穷小因素构成的。因此，事物的实在性可

以还原为无穷个概念的实在性。既然数是一切自然和社会对象的基础，那么数学

方法必然是一切科学的基本方法。

柯亨等人对逻辑问题给予了很大注意。他们对逻辑的解释同对数学的解释一

致，即把逻辑范畴当做纯粹思维的创造。纯粹思维利用无穷小概念的演算来创造

各种科学理论时，必须依据某种逻辑前提，利用某些有普遍意义的逻辑范畴和规

律。这些逻辑规律和范畴既是事物的实在性的标准，也是任何科学原理的真理性

的标准。

(二)弗菜堡学派

弗莱堡学派因其曾以弗莱堡大学为活动中心而得名，它后期的活动中心是海

德堡大学，故又称海德堡学派。由于弗莱堡和海德堡属于德国西南部的巴登州，

故又称西南学派或巴登学派。还由于它着重先验心理和价值问题的研究，有时亦

被称为先验心理学派或价值学派。

弗莱堡学派的创始人是威廉·文德尔班(Wilhelm Windelband,1848—1915

年),他的主要哲学著作有：《序曲》(论文集，1884)、《历史与自然科学》

(1894)、《论意志自由》(1904)等，晚年逐渐转向了新黑格尔主义。文德尔班不

仅是哲学家，而且是哲学史家。他的《哲学史教程》曾经是应用广泛的大学教科

书，至今仍有很大的影响。文德尔班的学生海因利希·李凯尔特(Heinrich

Rickert,1863—1936年)是弗莱堡学派后期的主要代表，主要哲学著作有：《认

识的对象》(1892)、《自然科学概念形成的界限》(1896)、《历史哲学问题》

(1905)、《哲学体系》(1921年第1卷)等。其他代表人物还有拉斯克(E.Lask)、

科恩(J.Cohn)、鲍赫(B.Bauch)等。

文德尔班虽然没有创造出一个价值哲学的体系，但他确实继自己的老师、

“目的论唯心主义者”洛采(H.Lotze,1817—1881年)之后将价值概念放在哲

学的中心地位，并提出了“重新估价一切价值”的口号。① 当时的德国流行两种

倾向，一是以哲学史代替哲学，一是把哲学归并到其他经验科学中去。文德尔班

① 参见 [德] 文德尔班：《哲学史教程》,下卷，912页，北京，商务印书馆，1993。

566坚决反对这两种取消哲学的倾向。他坚持认为哲学有着独立的领域和自己的问

题。作为哲学史的专家，他指出“哲学”一词具有理论和实践两重含义，前者提

供循序渐进的工作以便达到绝对知识，后者指一种以合理原则为依据的生活艺

术。因此，他给哲学下了一个定义：用科学的方法来处置有关宇宙和人生的一般

问题。所谓一般问题，就是原则本身。他说：“谁要想以哲学的方式谈哲学问题，

就必须时刻鼓足勇气，站稳脚跟，而且还要以坚忍不拔的气概，把听众领到各种

最一般的思考中去，在这一片汪洋大海里，去领略天旋地转的滋味。”① 文德尔

班具体规定了哲学的对象和任务。虽然专门科学从哲学的母体中分离出去，但哲

学并没有成为李尔王，它还保留着一个永远不怕被分掉的对象，那就是宇宙和人

生的一般问题，它永远是哲学的对象。至于哲学的任务，文德尔班指出，经过康

德批判哲学的启蒙之后，就不能再醉心于独断地回答实体是什么等形而上学问

题，或者去总结或概括各种专门科学的问题。康德使我们明白，哲学必须放弃一

切不切实际的形而上学要求，而应当从价值入手，对一切价值进行重新评价。

按照文德尔班的观点，事物皆具有两个方面：一是可认知，人们可以判断它

们是什么;二是可评价，人们可以评价它们是怎样的。前者是事实领域，后者是

价值领域。知识相应地也具有二重性，即关于是什么和应怎样的知识，而不是被

劈成两片的经验知识和理性知识。文德尔班认为，要对哲学进行彻底的改造，就

要把哲学从像自然科学那样对事物是如何，如何作判断，改为应该怎样，怎样作

评价。因此评价方法就是他所谓的科学方法，他要求把对事物的评价活动放在比

对事物的判断活动更重要的地位。这与康德所谓“实践理性的优先地位”是一脉

相承的，不过进一步把这种优先性扩大了，从而把价值作为哲学全力以赴追求的

目标。

文德尔班总结道：“相对主义就是哲学的取消和死亡。哲学只有作为具有普

遍价值的价值科学才有生命力。……哲学以具有普遍价值的那些价值为自己的领

域，为自己的问题。这些具有普遍价值的价值是文化和文明全部功能的组织原

则，是人生一切特殊价值的组织原则。这些描述和解释这些价值，只为了对它们

的价值加以说明；不把它们当做事实，而是把它们当做标准。所有这些要把自己

的任务发展为‘制定规律’,但这不是任意专断地颁布规律，这些规律是它所发

现并把握了的理性规律。”② 这段具有代表性的文字，说明他遵循着康德所走过

的道路，以探讨规律的普遍性为自己的目标，所以把“具有普遍价值的价值”作

① [德]文德尔班：《历史与自然科学》,见《现代西方哲学论著选辑》,上卷，62页。

② [德]文德尔班：《哲学史教程》,下卷，927页。

567为自己哲学的原则和标准。在原则和标准确立之后，文德尔班就着手改造哲学，

改变整个科学的评价，并着手建立一个和判断逻辑相平行的评价逻辑，作为评价

活动的普遍应用的方法。

文德尔班把“标准意识”(Normal bewussten)称为哲学的真正前提，认为

它是对意志、情感全部经验进行评价的绝对中心。所谓标准意识，就是对实际意

愿和理想标准相符合的意识。如果没有这样一种意识，只有价值标准，那么价值

标准还是一个死的，还不能用来对实际经验进行评价。有了这样的标准意识，就

可以把价值标准运用来衡量一切实际经验，构造全部哲学体系。从这个前提来评

价康德哲学就可以看到，康德曾竭智殚虑而找不到弥合办法的三个部分——逻辑

学、伦理学、美学——完全是统一的，只不过是同一个道德标准在三个不同领域

的应用，只不过是同一个意识的伦理态度，在三个不同领域里的表现，因而三者

统统都是关于标准的科学：逻辑学是关于思想标准的科学，伦理学是关于意志标

准的科学，美学是关于情感标准的科学。所以，只有以标准意识为前提，康德哲

学的各个部分才是实际统一的，只有价值哲学才真正贯彻了康德实践理性的优先

原则。

价值哲学不但能够用“具有普遍价值的价值”这个标准把全部哲学统一起

来，它和一切活生生的现实知识，和全部生活的丰富内容，也处于不断地交流之

中。哲学能加强人生的信念，提高人类的理想，并对文化生活的各个方面都表现

其发人深思的见解。这些信念和理想经过价值概念的整理和规定，就获得了严密

的科学形式。

由文德尔班所倡导的价值哲学突出了评价活动，丰富了人类知识的内容，开

阔了人们的眼界。它在取消哲学的横流中，极力维持哲学的独立性，继续了德国

古典哲学和欧洲古典哲学的传统。

弗莱堡学派的价值哲学同他们所提出的关于自然科学与社会历史科学(即所

谓“文化科学”)对立的理论有着密切的联系。文德尔班关于事实与价值、事实

知识与价值知识的区分，具体表现为自然科学与社会历史科学的区分。自然科学

是研究事实世界的科学，自然科学的概念属于事实知识，而社会历史科学则研究

价值世界，属于价值知识。文德尔班由此而将自然科学称为“系统普遍的”(no

mothetisch)科学。社会历史科学所利用的是对特殊的、具体的事件进行描述的

方法，即个别化的方法。社会历史科学的目的在于把某一过去的事件栩栩如生地

再现于当前的观念中。因此文德尔班把它称为“描述特征的”(idiographisch)

科学。李凯尔特完全承袭了文德尔班的价值思想，当他具体论述自然科学和文化

科学(社会历史科学)的对立时，正是把价值概念作为其指导原则。他同样强调

568自然科学和社会历史科学的区别的方法论性质，认为二者均以经验的实在为对

象，如果我们在考察这些对象时注意的是一般的东西，那就是自然；如果在考察

它们时注意的是特殊和个别的东西，那就是历史。自然科学所利用的是由特殊到

一般的方法，即普遍化的方法，它的目的在于寻找自然界中的“规律”、“齐一

性”、“共相”、“不变的形式”。因此，只有社会历史科学才能达到实在。因为社

会历史科学排除了用普遍化的方法去寻求规律、齐一性，而采用个别化的方法去

描述具体的、特殊的历史事件。事物的真实存在正是其作为具体的、特殊的事件

的存在。

569世纪

本编小结

• 1
  参见 [美] 华伦斯坦等：《开放社会科学》,第一章，北京，三联书店，1997。
• 2
  参见[美] 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》,560页，上海，上海社会科学院出版社，1992。
• 3
  参见 [美]威廉·詹姆斯：《多元的宇宙》,3页，北京，商务印书馆，1999。
• 4
  Simon Critchley and William Schroeder(ed.), A Companion to Continental Philosophy, Maiden:Blackwell Publisher,1998,p.107.
• 5
  [德]黑格尔：《法哲学原理》,14页。
• 6
  [德]马克思：《<黑格尔法哲学批判〉导言》,见《马克思恩格斯选集》,2版，第1卷，1页。
• 7
  [德] 施特劳斯：《耶稣传》,211～215页，北京，商务印书馆，1981。
• 8
  《费尔巴哈哲学著作选集》,上卷，247页，北京，商务印书馆，1984。
• 9
  [德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,见《马克思恩格斯选集》,2版，第4卷，222页。