托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224—1274 年3月7日）
托马斯 · 阿奎那的哲学思想：
1 ） 理性与信仰、 哲学与神学的关系
哲学的任务就是运用理性去证明那些可以被证明的天启真理 ，而把不能证明的天启真理留给信仰和神学
- 理性与信仰的关系，就是哲学与神学的关系
- 两者的研究对象相同。
- 两者的研究方式不同。
- 信仰是理性的前提与归宿。
理性与信仰、理性真理与启示真理是统一的
2）上帝存在的宇宙论和目的论证明
与本体论证明相对的“圣托马斯五路证明”
A 、受动－推动系列——“第一推动者”
B 、结果－原因系列——“第一因”
C 、偶然性－必然性系列——“绝对必然的存在者”
D 、完美性系列——“最完美的东西”
E 、自然物的目的性——“智慧的目的赋予者”
基督教哲学追求信仰与理性和解的阶段
3 ） 形式与质料
形式因 ：“实体形式”、“偶性形式”（隐秘的质）
质料因 ：“原始质料”、“第二性的质料”
动力因 ：“第一因”（上帝） 、“第二性原因”
目的因 ：终极目的、 非终极性目的
4 ） 温和实在论
A 、在世界创造之前，共相先于个别事物而存在 于上帝的理性之中；
B 、在世界创造之后，共相作为事物的形式或本 质寓于个别事物之中；
C 、作为普遍概念， 共相是理智抽象的结果，后 于个别事物而存在于人的理性之中。
5 ） 灵魂学说
用形式与质料来说明灵魂与肉体的关系：肉体是 质料，灵魂则是决定一个人的本质特性的“实体 形式”
6 ） 认识论
坚持亚里士多德关于“知识来源于感觉”的基本立 场，同时又强调“主动的理智”，认为物质机体的 活动（感觉） 与灵魂的能力（理智）相结合才能 形成知识
托马斯 · 阿奎纳的宇宙论证明（1）
第一路：从事物的运动或变化方面论证。（寻找第一推动者）
第二路：从动力因方面论证（寻找第一原因）
第三种：从可能和必然性来论证（最精巧！）
第四路：从真实性等级来论证
第五路：从世界的秩序或目的来论证
托马斯 · 阿奎纳第一路证明
如果一件事物本身在动,而又必受其他事物推动,那末其他事物又必定受另一其他事物推动,但我们在此决不能一个一个地推到无限,因为,这样就会既没有第一推动者,因此也会没有第二、第三推动者。因为第一推动者是其后的推动者产生的原因,正如手杖动只是因为我们的手推动。所以,最后追到有一个不受其他事物推动的第一推动者,这是必然的。每个人都知道这个第一推动者就是上帝。
托马斯 · 阿奎纳第二路证明
第二,从动力因的性质来讨论上帝的存在。在现象世界中,我们发现有一个动力因的秩序。这里,我们决找不到一件自身就,是动力因的事物。如果有,那就应该先于动力因自身而存在,但这是不可能的。动力因,也不可能推溯到无限,因为一切动力因都遵循一定秩序。第一个动力因,是中间动力因的原因;而中间动力因,不管是多数还是单数,总都是最后的原因的原因。如果去掉原因,也就会去掉结果。因此,在动力因中,如果没有第一个动力因(如果将动力因作无限制的推溯,就会成为这样情况),那就会没有中间的原因,也不会有最后的结果。这是显然不符合实际的。因此,有一个最初的动力因,乃是必然的。这个最初动力因,大家都称为上帝。
托马斯 · 阿奎纳第三路证明
前提一：偶然的事物有一个产生与消失的过程。
前提二：如果所有事物都是偶然的事物，那么，世界就不该有事物存在。
结论： 所以，必有一必然的事物，它一直存在。这就是上帝。
关于前提二的论证：
条件一：如果所有事物都是偶然的事物，那么在某个时候一切事物都不存在。
条件二：如果在某个时候一切事物都不存在，那么其后的事物要获得存在就不可能了。
结 论： 前提二。
托马斯 · 阿奎纳第四路证明
第四,从事物中发现的真实性的等级论证上帝的存在。一切事物,它们的良好、真实、尊贵等,有的具有得较多,有的具有较少。其多少的标准,是指不同的事物,按它以不同的方式和最高点近似的程度来决定。有如某一事物被称为比较热,是按它比较更接近最热的东西来决定的。所以,世界上一定有一种最真实的东西,一种最美好的东西,一种最高贵的东西,由此可以推论,一定有一种最完全的存在。这些在真理中最伟大的东西,不在存在中也必定是伟大的,这正如亚里士多德在《形而上学》第二章(9313b30)上所述的。在任何物类中,这种最高点就是那个物类中一切物类的原因有如火,那是热的最高体,也是一切热的事物的原因。亚里士多德在上述书中(933b25)这样说过。因此,世界上必然有一种东西作为世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因我们称这种原因为上帝。
托马斯 · 阿奎纳第五路证明
第五,从世界的秩序(或目的因)来论证上帝的存在。我们看到:那些无知识的人,甚至那些生物,也为着一个目标而活动;他们活动起来,总是或常常是遵循同一途径,以求获得最好的结果。显然,他们谋求自己的目标并不是偶然的,而是有计划的。但是是,一个无知者如果不受某一个有知识和智慧的存在者的指挥,如像箭受射者指挥一样,那他也不能移动到目的地。所以,必定有一个有智慧的存在者,一切自然的事物都靠它指向着他们的目的。这个存在者,我们称为上帝。
(托马斯:《神学大全》,1集,1部,2题,3条)
目的论证明（设计论证 1 ）
1. 物理宇宙在以下方面与智能产品相同：它表现出设计性（ it exhibits design ）。
2. 人工制品中的设计性是由一个智能存在物造成的。
3.Like effects have like causes.
所以，物理宇宙中的设计性也是由一个智能存在物造成的。
目的论证明（设计论证 2 ）
如何从一大堆石头中找出哪块石头是原始人打磨过的石器？
你会认为武汉大学的建筑（或者佩里的手表）是自然演化而非人的设计而来的吗？
武汉大学的复杂程度可以跟人体相比吗？
人体的精巧程度可以跟整个宇宙相比吗？
阿奎那
一、生平和代表作
二、理性与信仰的关系
三、形而上学
四、上帝论
五、人论
六、伦理学
七、法
八、国家
阿奎那（ Thomas Aquinas,1224-1274
年），意大利人，中世纪最伟大的哲学家，
提出了中世纪最全面、最系统的哲学和神学
体系，被公教会封为“圣徒”和“天使博
士”。
哲学代表作：
1 、《论存在者与本质》
2 、《论真理》
3 、《反异教大全》
4 、《神学大全》
一、生平和代表作
一、信仰和神学高于理性和哲学
哲学是一门独立的科学。不过，它与神学在研究对象上有重合，
这就是自然神学。因此，可以从自然神学与教理神学的区别来把握二
者的区分。
来源不同：“基督教神学来源于信仰之光，哲学来源于自然理性
之光。”
方法和路径不同：二者都寻求认识上帝，但哲学运用理性，从感
性的受造物自下而上地认识超越理性的上帝，而神学从超越理性的启
示出发认识上帝：“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝，信
仰则相反，使人们通过上帝的启示去认识上帝。前者是上升法，后者
是下降法。”
准确性和获取时间不同：“因为由理性所研究出来的有关天主的
真理，只有少数人经过长时间才能获得，而且掺杂有许多错误；可是
，人的得救完全有赖于对此一真理的认识，因为人的得救就在于天主。
因此，为了使人更容易、更确实地获致得救，人需要由天主的启示来
教导有关天主的事物。”
二、理性与信仰的关系二、理性与信仰的关系
二、哲学是神学的婢女
自然理性和哲学虽然具有缺陷和不完善性，但是上帝
的恩典并不与自然冲突，相反使自然更为完善，因而可以
利用理性为信仰服务，使用理性证明、解释和保卫信仰。
“ 哲学真理不能与信仰的真理相对立，它们确有缺陷
，但也能与信仰的真理相类比，并且有些还能预示信仰真
理，因为自然是恩典的先导。”
“ 圣道也利用人的理性，诚然不是为了证明信德，因
为那会使信德失掉功劳；而是为了澄清圣道所讨论的其它
事物。既然恩典并不毁灭自然，而是使自然更为完善，所
以自然理性应该为信德服务，就如意志的自然倾向应该为
爱德服务一样。……因此，在哲学家能以自然理性而认识
真理的地方，圣道也利用哲学家们的权威。” 二、理性与信仰的关系
“ 第一，我们可以用哲学证明信仰的前兆。在信
仰的科学中必然有一些可用自然理性来证明的真理，
如上帝存在、上帝是一等关于上帝和被造物的命题。
信仰倡导这些被哲学证明了的命题。第二，我们可以
使用哲学来类比信仰，比如奥古斯丁在《论三位一
体》中从哲学家的学说中找出相似观点解释三位一体。
第三，我们可以使用哲学批驳违反信仰的言论，显示
其错误或不必要。”
“ （圣道）这一学问从哲学学科能有所领受，
并不是被迫需要它们，而是为了使其所讨论者更为显
著。因为这一学问不是从其它学问接受自己的原理，
而是直接从启示它们的天主。所以它从其它学问有所
领受，不是像从更高的学问一样，而是把它们当做属
下和婢女而加以利用。”
一、实体与属性
“ ‘ 实体’（ substantiae ）的名称是从‘站在下面’的东
西引申出来的。”
“ 实体被定义为其活动就是站在下面（ substare ）的东
西。”
实体指个体存在，而属性是实体的性质。二者的区别：
首先，一切事物都是变化的，变化的是其属性，不变的是其基
质，即实体。一旦它变化了，那么这个事物就不是它自身，变成了
另一个东西。例如，一个棵树被烧成了木炭，那么它的实体就发生
了变化，不再是一棵树。因此，实体构成了一个东西的同一性。
其次，实体是依托或基质，是不可感知的，而属性是可以感知
的。
但是二者紧密相连，没有无属性的实体，也没有无实体这种依
托体的属性。因此，实体虽然是不能感知的，但并不是不可知的，
它就体现在属性中。
三、形而上学
二、形式与质料
形式是一事物之为一事物的规定和原则。例如，
一张桌子的形式是它之为一张桌子的原则和规定。
形式≠外在可感的形状。
质料是构成事物的材料。
问题：同类事物的形式是相同的。例如，人有人
的形式，桌子有桌子的形式。当我们判定一个事物是
何种事物时，我们观察它的形式，看它与其他事物是
否具有相同的形式，如果是，那么它们是同一类事物
，反之，则不是。但是同类的不同事物显然具有个体
性和独特性，如何用形式与质料学说来解释它们的异
同呢？
三、形而上学
这显然不是因为它们共同的形式。因此，只能从它们
的质料来解释。
“ 质料乃个体化原则（ individuationis principiu
m ）。”
“ 既然每一件事物都是藉它的形式而被安置进它的属相
或种相的，则由质料产生出来的偶性便是个体事物的偶性，
属于同一种相的诸多个体便是藉这些偶性而相互区别开来
的。”
不同的质料与同样的形式结合，由此生成同一类的具有
不同偶性的个体事物。
例如，“灵魂当初犹如一块腊块，上面什么也没有写”
，不过因为它与不同的质料结合，所以形成了不同的个人。
问题：质料通常是缺乏形式和规定的混沌，它如何能够
造成个体事物的区分？
三、形而上学
区分没有任何规定的共同质料（ materia commune ）和具
有少量规定，例如大小和形状的特指质料（ materia signata ）
。
“ 并非以任何方式理解的质料都能够构成个体化原则，只有
特指质料（ materia signata ）才行。而我们所谓特指质料是指
那种被认为有确定维度（ determinatis dimensionibus ）的质
料。不过，这种质料并不是被安置在人之为人的定义中，而是被
如此。然而，被安置在人的定义中的是一种泛指质料。因为在人
的定义里所安置的，并不是这根骨头和这块肌肉，而只是绝对的
骨和肉，而这种绝对的骨和肉正是人的泛指质料。 ”
“ 这根骨头和这块肌肉”是特指质料，是这个人或那个人身
上的骨和肉，而“绝对的骨和肉”是泛指质料，是不确定的骨和
肉。
“ 因此，如果我们说有许多个体同属某一‘种’，则这些个
体之彼此有别，乃是与种的本性分离的个别质料使然。”
三、形而上学
三、潜能与现实
一个东西能够是个东西，却没有成为那个东西，那么它就
处于潜在或潜能状态，反之，一旦它成其所是，那就实现了它自
身。
潜能与现实的关系：潜能追求实现，实现是潜能的目的，只
有这样，才是完满的。
“ 潜能的目的就是实现。”
“ 每一样东西，就其享有现实而言，是完满的；因为没有
实现的（或尚未实现的）潜能，是不完满的。”
形式与质料和潜能与现实这两组对立的区别：前者只适用于
有形的具体事物，而后者适用于一切有限的存在者。例如，无形
的精神实体没有质料，但是拥有尚待实现的潜能。
一个事物既然拥有潜能与现实的区分，这意味着它是有限的
，因为它必须经历过程才能成其所是。
三、形而上学
四、存在（ esse ）、存在者（ ens ）与本质（ essenti
a ）
首先，区分存在与存在者：
存在（ esse ）是纯粹的行动。
“ 存在说明某一活动；因为一个东西存在，不是因为它事实
上是在潜能的状态，而是由于它在实现的状态。”
存在是系动词 ist 的变位，表示的并非是事物的存在状态，
而是它的活动和现实性：
“‘ist’ 的纯粹意义是‘在行动’，因而才表现出动词形态。
动词‘ ist’ 主要意义表示的现实性是任何形式的共同现实性，
不管它们是本质的，还是偶然的。”
存在与存在者的区别：存在是活动，而存在者是存在活动的
承受者和结果，是在存在活动中获得现实性的东西。
“ 存在的行动和被存在行动作用的东西是不同的。”
三、形而上学
其次，区分存在与本质：
“ 本质是一个事物的定义所表示的那个东西。”
对于有形的实体而言，本质是由形式和质料构成的统
一体，存在不是本质：“每一种本质或实质却都是能够在
对有关它的存在的任何事物缺乏理解的情况下得到理解的。
例如，我们能够理解一个人之所是或一只不死鸟
（ phoenix ）之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。
所以，很显然，存在是某种并非本质或实质的东西，除非
或许有某种东西，其实质即是它自身的存在。而这种东西
如果不是单一的和原初的便不可能存在。”
事物的本质在没有实现之前只是一种潜能，只有实现
出来，才拥有本质，或者说成为那个事物。存在是活动，
是使潜在的东西变成现实的活动。
三、形而上学
一种观念：“存在如同原初质料一样是
最不完善的，因此，正如原初质料可被任何
一种形式所规定，存在因为它的不完善性，
可以被一切谓项表述的性质所规定。”
批判：“我在这里把存在理解为最高的
完善性，因为活动总比潜在更完善。形式若
无具体存在，将不会被理解为任何现实的东
西……显然，我们在这里所理解的存在是一
切活动的现实性，因此是一切完善的完善
性。”（存在先于且高于本质）
三、形而上学
五、存在之链：实在的分类和等级
实体与属性的区分适用于一切东西。
“ 实体可以以三种方式具有本质。”
第一、最高的实体是上帝。一切受造物都有本质，不过其本
质不是其存在。但是上帝的本质就是存在，他是完全的存在或
“存在本身”（ ipsum esse ）。
“ 有一种实在，亦即上帝，其本质即是他自身的存在。”
阿奎那区分了存在与存在者，唯一打破这种区分的或者说这
种区分的唯一例外是上帝，因为他既是存在本身，使一切存在者
存在的纯粹活动，又是自身活动因而自足的自因存在者（ ens a
se ），是存在活动的体现者和行动者。
此外，上帝没有潜能与现实、形式与质料的区分。
“ 上帝是全部的现实性，就其自身而言，他不是掺杂潜在性
的纯活动。 ”
三、形而上学
第二、诸如灵魂、天使之类的精神实体有存
在与本质、潜能与现实的区分，但是没有形式与
质料的区分。它们的本质就是形式，具有变化和
发展。
“ 按照第二种方式，本质是在受造的理智实
体（ substantiis creatis intellectualibus ）
中发现的。在这些实体中，它们的存在并不就是
它们的本质，尽管它们的本质是没有质料的。因
此，它们的存在不是绝对的而是接受过来的，从
而是受到接受本性的能力的局限和限制的。”
“ 按恰当的、一般可接受的意义理解质料，
质料不可能是精神的。”
三、形而上学
第三、最低级的实体是物质实体，它有最多的区分：
实体与属性、存在与本质、潜能与现实、形式与质料。
“ 还有第三种方式，这就是：本质是在由质料和形式
合成的实体中发现的。在这些实体中，存在既是接受过来
的又是受限制的。这是因为这些实体是由他物获得存在的
，而这些实体的本性或实质是被接收进特指质料之中
的。”
“ 任何专属于形式和质料的特征，例如，为他物所造、
所生和所毁等等，是物质性存在所独有的特征，而决不属
于非物质的受造物。”
物质实体的本质不是形式，也不是质料，而是二者的结
合体：
“ 本质不仅仅指质料，也不仅仅指形式，而是指由质料
和形式共同组成的东西。”
三、形而上学 一、存在的类比
单义词的意义是明确的、清晰的，而多义词具有不
同的意义。
当一个词，例如“智慧”用于描述上帝和被造物时
，如果它是单义词，它所表达的意思是相同。例如，
“上帝是智慧的”，“张三是智慧的”，上帝和张三都
是智慧的，没有区别，即使加上形容词，说上帝是最智
慧的，但是他们的智慧是同类的，只有程度的差异。如
果它是多义词，那么，这里所说的上帝和张三的智慧的
含义完全不同。
强调人所使用的语言是单义的，有将上帝视作拟人
的存在或神人同性同型的倾向；反之，强调它们是多义
的，会使上帝成为人类完全不可知的存在。
四、上帝论
“ 我们是以这种方式，把某些名称兼用于天主
和受造物，就是依类比的意义（ analogice ），既不
是依完全不同的意义或多义，也不是依同一意义或单
义。因为我们除非经由受造物，便没有办法给天主命
名，这在前面第一节已经说过了。因此，我们不拘加
给天主和受造物什么名称，都是根据受造物与天主的
这一关系，即受造物与其根本和原因的关系，万物的
一切完美，都以卓越的方式预先存在于这原因内。这
种‘共有或互通’（ communitas ）的方式，介于完
全不同意义或多义与单纯的同一意义或单义之间。那
些针对不同事物用类比意义所说出的，既不是依完全
相同的意义，像用同一意义或单义时一样；也不是依
完全不同的意义，像用不同意义或多义时一样。”
四、上帝论
类比：描述上帝和受造物的词既不是单义的，也不是多
义的。说它们不是单义的，因为它们用来描述上帝和受造物
时其所表达的含义是有区别的，不能等量齐观。例如，说上
帝是智慧的，与说人是智慧的，说的都是智慧，但是二者的
差异是巨大的，人的智慧是有限的、有缺陷的，而上帝的智
慧是无限的、绝对完善的。说它们不是多义的，因为二者虽
然有等级高低、程度多少、范围大小等区别，但是毕竟说的
都是智慧，并非两个完全不同或不相干的东西。既然承认受
造物是上帝创造的，那么就应该承认它们至少有那么一点相
似性。
特点：将一个词的一个意义与多个意义的区分解释为一
个词的意义的充足程度的差异。这种充足程度的差异与所指
对象的等级高低、程度多少、范围大小是成比例的。正是因
为有这种类比或比例关系，所以我们可以借助于我们用来认
识和表达有限事物的词汇来认识和表达无限的上帝。
四、上帝论 二、上帝存在的证明
（ 1 ）“证明有两种：一种是藉由原因（到效
果），称为‘知其所以然’（ propter quid ）的证
明；此种证明是藉由或以绝对地（或本身）在先者
为出发点。另一种是藉由效果（到原因），称为
‘知其然’（ quia ）的证明；此种证明是藉由或以
（相对地）针对我们而言的在先者为出发点；因为
既然有些效果比其原因为我们更为明显，我们于是
就由效果出发去寻求对原因的认识。从任何一个效
果出发，都可证明其固有原因之存在（只要这原因
之效果为我们更为明显）。因为，既然每一效果都
依赖其原因，那么，如效果存在，原因必然先已存
在。是以， ‘天主存在’，对我们虽不是自明的，
但可以藉由我们所知道的他的效果来加以证明。”
四、上帝论
1 、对于作为有限存在者的人来说，结果比原因更
加明显，它是可以观察和认识的。
2 、原因与结果是一对关系概念，只要有结果，必
然有与之相应的原因。
3 、因此，只要我们知道一个结果，就可以由它推
导出它必然有一个原因。
说明：由结果可以推导出其原因存在，但是并不
能由有关结果的知识推导出有关原因的本质的完美知
识，这是因为上帝的结果或效果与上帝这个原因不成
比例，上帝是无限的，而他的结果是有限的。
四、上帝论
（ 2 ）五路证明
第一路证明是较明显的一路，由“动或变动”（ motu
s ）出发。
“ 我们可以确定而且感觉也证实，在这个世界上有些东
西是在动。但凡是动的，都是被他物所动或推动。”
“ 凡是动者或被动者，必定是被他物所动或推动。如果
这个推动者也是被推动的话，那么他本身也必定是被另一物
所推动；而这另一物亦复如此。但我们不能无限地如此推延
下去；因为如此无限地推延下去，就没有第一个推动者，因
此亦不会有其他推动者，因为如果第二个推动者不被第一个
推动者所推动，则本身亦不会推动，就像（打球的）棍棒，
如果不被手所推动，就也不会推动（或打球）。所以，必须
终结到某一个推动者，而他却不为其他任何东西所推动。这
就是大家所了解的天主。”
四、上帝论1 、世界上任何一物的运动都是靠另一物推动，不能自己运动。
2 、 A 是运动的。
3 、因此， A 的运动靠另外一物 B 推动。
4 、 B 同样无法自动，因而必须由第三个物体 C 来推动。
5 、依此类推，会陷入无穷追溯。
6 、如果无穷追溯下去，运动的最初推动者无法确定下来，这几
乎等于说运动是从虚无中或者说凭空发生的。
7 、万事必然有其原因。
8 、因此，无穷追溯是不可能的。
9 、因此，整个运动系列必然有一个第一推动者，他首先推动，
并且不被其他任何东西推动。
10 、这个第一推动者是上帝。
四、上帝论
诘难：
1 、事物为何不能是自动的、自因的，为
何必须被他物推动？
2 、上面所举的推动与被推动都是单一的
线性式序列，但是这种关系为何不能是环
状的，或者网状的？事物为何不能相互推
动？
3 、为何无穷后退是不能被允许的？无中
生有为何不行？
4 、即使上述前提都成立，也不能推导出
第一推动者是那个全能的位格性存在者，
即上帝。
四、上帝论
第二路证明由成因或作用因（ causa efficiens ）出发：
1 、一切可感事物都有其作用因。
2 、其作用因不能是它自身，因为如果是这样的话，它就必须
先于它自身而存在，并且推动它自身。
3 、因此，任何可感事物的作用因都是外在于它的存在者。
4 、第二物是第一物的作用因，而第三物又是第二物的作用因。
依此类推，可以无限回溯。
5 、作用因不能如此无限回溯下去，必须有第一作用因，因为
如果没有作为第一作用因的它，也就没有作为其结果的第二作用
因。依此类推，也没有具有顺序或层次的作用因系列。
6 、但是“在感觉可及的事物中，我们发现作用因是具有顺序
或层次的”。
7 、因此，存在第一作用因。
8 、他就是上帝。
四、上帝论
第三路证明从可能存在者和必然存在者出发：
1 、如果任何存在者都是偶然的，可能存在，也可能不存在，那有可能
在某段时间没有任何东西存在。
2 、无中不能生有，任何存在者都必须来自于存在者。
3 、如果在一段时期没有任何东西存在，那么依据前提 2 ，现在也没有
任何东西存在。
4 、现在有很多东西存在。
5 、因此，并非所有东西都是偶然存在者，必然有一个必然的存在者。
6 、一个必然存在者存在的必然性要么来自于外物，要么来自于它自身
。
7 、如果来自于外物，那会导致无穷后退。
8 、无穷后退是不可行的。
9 、因此，一个必然存在者存在的原因是它自身，它是自因的。
10 、只有上帝是自因者。
11 、因此，那个必然存在者是上帝，上帝存在。
四、上帝论第四路证明从万物中发现的等级和程度出发：
1 、世界中的万物都是具有不同程度和等级的存
在者，例如，要么是更大、更高贵、更真、更善
的存在，要么是更小、更卑微、更假、更丑恶的
存在。
2 、这显然是通过比较获得的。
3 、比较必然有一个尺度和标准。例如，必须存
在一个绝对的或者最完善的大、高贵、真、善，
才能判断一个东西是更大的、更高贵的、更真的
、更善的，还是相反。
4 、这个绝对的大、高贵、善、真就是最高存在
者。
5 、这个最高存在者是上帝。
四、上帝论
第五路证明从万物的治
理出发：
1 、万物都追求实现一个目的
。
2 、他们必然由一个理智存在
者有意引导才会趋向这个
目的，如同箭必为射箭者
有意引导才会射中目标一
样。
3 、这个引导者就是上帝。
四、上帝论 一、灵魂论
灵魂是一切有生命体的活动原则。
生物的灵魂分为植物的生长灵魂（功能：求生和传种）、动
物的感觉灵魂（功能：感觉）和人的理性灵魂（思想和自由选
择）。
高级灵魂拥有比它低级的灵魂的功能。因此，人虽然具有生
长、感觉以及理性的功能，但是这并不意味着他们拥有三个灵魂
，相反只拥有理性灵魂：
“ 在人这里，生长灵魂、感觉灵魂、理性灵魂实际上是同一
个灵魂，因为理性灵魂中包含着属于其他动物的感觉灵魂和属于
植物的生长灵魂的组成因素。所以，苏格拉底并不是由于具有一
个灵魂而成为人，具有另一个灵魂而成为动物，而是由于具有同
一个灵魂，他才同时既是动物又是人的。”
“ 理性灵魂是人的唯一的实质性形式，实际上包含动物灵魂、
植物灵魂以及所有低级形式。”
五、人论 二、灵魂与肉体的关系
灵魂与肉体的关系如同形式与质料的关系：灵魂赋予
肉体形式，并且控制肉体。而肉体作为质料是人的个体化原
则，为灵魂的活动提供器官和手段。
“ 灵魂是使肉体成为一个人的肉体的那种东西。”
“ 不存在共同的理性灵魂，灵魂是个体化的，每一个人
都有自己的灵魂，个别的灵魂和个别的肉体的结合，构成了
独立的个体生命和每个人的独特的活动方式。…… 总之在
现实生活中，灵魂不能没有肉体，肉体不能没有灵魂。它们
二者结合在一起，共同活动，才显示出人的本质和能力。一
言以蔽之，作为一个人，只能是一个统一的实体，灵魂与肉
体虽然有区别，但只要是人，就不应该而且也不可能分开，
人在其现实情况中始终表现为一个完整的实体。”
五、人论
灵魂与肉体在活动上是同步的和一致
的：“灵魂在肉体的每一部分，充满全部
有机体。”
问题：
尽管阿奎那肯定灵魂与肉体结合在一
起，同时参与活动，但是又认为它可以不
受有形的肉体影响，有独立的功能和活动
，例如，进行理论思辨和自由选择。
不仅如此，他还从基督教教义出发
，肯定灵魂的精神性及其不朽性。这就与
前面强调灵魂与肉体是结合在一起的观点
冲突。
五、人论
化解冲突：只要是人，就必须是灵魂与肉体的结合体
。
在人的肉体腐朽之后，虽然人的理性灵魂仍然存在
，但是丧失了它的部分功能和能力，这说明灵魂依赖肉
体。
“ 在肉体毁灭之后，灵魂的理智和意志能力依然能
够继续维持存在，但是感觉和营养部分的能力事实上不
能继续存在，只能在灵魂中保持某种虚拟的存在。”
因此，灵魂脱离肉体并非是合乎本性的事情，必不
长久。
“ 灵魂没有肉体是违反灵魂本性的。可是凡是违反
本性的事情，没有一件是永恒的。因此，灵魂不会是永
远没有肉体的。所以，既然灵魂是永远长存的，它必须
再与肉体结合。这就是（从死者中）复活的意思。灵魂
的不死不灭似乎是在要求肉体将来的复活。”
五、人论 三、人的活动的类型
人的理性灵魂的两大独特活动是认识和意
欲。此外，因为灵魂的活动又分为不纯粹的活
动，即肉体与灵魂的共同活动以及灵魂的单独
活动，所以，排列组合起来就有了四种活动。
认识：灵魂与肉体的共同活动，即外感觉
和内感觉
灵魂的单独活动：理性
意欲：灵魂与肉体的共同活动：性欲和食
欲
灵魂的单独活动：意志
五、人论 四、认识
认识分为：灵魂和肉体共同参与的感觉活动以及灵
魂的独立活动，即理性活动。
“ 认识者与被认知者是同一的，这是一个普遍真
理。”
具体体现：
感觉是灵魂与肉体的共同活动，它认识由可感形式
与质料构成的有形实体。
理性是灵魂的独立活动，它认识外在对象的纯形式
。
人的认识开始于外感觉，然后过渡到内感觉，最后
上升到理性，在此过程中分别认识有形事物、可感形式
以及抽象形式（本质）。
五、人论 五、温和的实在论
从本体论看，共相是上帝所创造的精神性概念，
具体事物因为分有它们而成其所是，所以共相先于具
体事物（ ante rem ）。此外，共相作为与质料共同构
成的有限实体的形式而在具体事物中（ in re ）。
从认识论看，共相作为被理智从由质料和形式构
成的具体事物中抽象出来的纯粹形式或普遍概念而存
在于人心之中，因而它在具体事物之后（ post rem ）
。
阿奎那肯定共相是存在的，因而主张实在论，不
过他又认为在有形的现实世界中，只存在具体个体，
共相只能在具体事物中，并且对这种共相的认识是理
智抽象的结果，所以又带有唯名论的色彩，因而后人
将他的观点视作“温和的实在论”。
五、人论 一、伦理学的研究对象：人性的行为
区分：人的行为（ actus hominis ）与人性的行为
（ actus humanae ）：
“ 人之所作所为，只有那些以人之为人的行动是人性的
行动。人与其他非理性受造物之区别，在于人是其行为之主
宰。为此，只有人是其主宰的行为，称为真正人性的行为。
人之为其行为之主宰，是靠理性及意志，为此说自由意志乃
意志及理性之性能。所以，真正称为人性的行动，是出于经
过考虑之意志的行动。若有其他属于人的行动，固可称为
‘人的’（ hominis ）行动，但严格地说，不可称为‘人性
的’（ humanae ）行动，因为那不是人之为人的行动。但是
，显然由某种机能而来之一切行动，是以这机能之对象的原
故而产生。意志之对象是目的及善。是以，所有的人性行动
，都须是为了目的。”
六、伦理学
“ 人的行为”是出于人的本质，即理性动物的行为，是理
性欲求与动物欲求共同参与的行为。
“ 人性的行为”是人所特有的行为。
特点：
首先，它是人作为其主宰的行为，是人的理智和意志共
同作用的自由行为，理智认识目的，意志执行。
因此，人性的行为是经过理性思考的意志的行动，它的
根本是理性的思虑。
其次，它是有普遍目的的行为。虽然动物的行为也有目
的，但是它不知道普遍的、最终的目的，只知道直接目的。另
外，它也没有依据理智和意志选择手段。因此，其行为不是自
由的行为。
人并不像动物那样靠自然欲望指向目的，而是靠理性和意
志，使用手段去追求他认为合理的目的。
六、伦理学
“ 自己把自己推向或导向目的，乃有理性者之专有
现象；至于无理性者，是被他物推动或领导，或走向所
知觉之目的，如无理性之动物；或走向不知觉之目的，
如那些毫无知觉者。”
人性行为都是有目的的，它的终点就是意志所寻求
的目的。
“ 行为之称为人性的，乃因为是出自经了考虑的意
志。意志之对象则是善的和目的。那么，人性行为既然
是人性的，其根本是目的。其终点也是一样：因为人性
行为之所终，乃意志所求之目的。……道德行为严格地
说，是由目的分类别，因为道德行为与人性行为是一回
事。”
伦理学研究的是人性行为。
六、伦理学 二、至善
所有人性行为都追求一定的目的，即善。
“ 人无论追求什么，是因了善的缘故而追求。 ”
至善就是人所追求的最终目的，它必然存在：
“ 无论从哪方面，目的皆不能推衍到无限。因为彼此相关连者，取
消了第一个，必然也取消了与第一个相连者。为此哲学家在《物理
学》卷八第五章指出，在动因之间，不可能推衍到无限，因为那将没
有第一个动因；而少了第一个，则其余的都不能动，因为这些之所以
能动，是因受第一个的推动。在目的之间有两种次序，即意念次序及
实现次序：在两种次序中，都应有第一个。在意念持续中的第一个，
好似是推动嗜欲的根本：那么，除去根本，便无物使嗜欲动。至于实
现时之根本，即是行动所由始者；除去了这个根本，便无物开始行动。
意念之根本就是最后目的，实现之根本是导致目的者中的第一个；这
样说来，在两方面皆不能推衍到无限；因为没有最后目的，则无可追
求，行动无所终，而主动者之意向无所安。倘若在导致目的者中没有
一个是第一，则没有东西开始行动，谋策无所止，而将延展到无
限。”
六、伦理学
论证：无论人追求什么，必然是为了最后目的和至
善。
“ 最后目的在推动欲望时，正如在其他运动中的
第一个推动者。显然，次位原因之所以动，乃是因受
第一推动者之推动。所以，次位可欲求者之能推动欲
望，无非是因其指向第一可欲者，即最后目的。”
质疑：既然最终目的和至善存在，为何我们在行
动时没有意识到它？
回应：最终目的和至善存在，但是这并不意味着
人们必须时时刻刻都要意识到它：“一人在追求或做
什么的时候，不须常想最后目的；最后目的之第一意
向的力量，存在于对任何事物之追求，虽然当前不想
最后目的。正如一人走路时，不须每一步都想目
标。”
六、伦理学
最终目的和至善的规定：
第一、它是完美无缺的，
能够完全满足人的各种合理需
要，否则，会导致无穷后退。
第二、它是终极的，独立
自足，不能充当其他东西的手
段，否则也会导致无穷后退。
“ 人之最后目的是幸福。”
六、伦理学 三、至善是幸福
“ 幸福是人类的至善，是其他目的都要服从的目的。”
幸福是什么？
≠ 财富，因为它只是手段，不是目的。
≠ 权势，因为权势可用于善，亦可用于恶，而幸福是真正
的完善。
……
≠ 受造物
“ 幸福乃是完美的善，完全满足嗜欲。……除非普遍性的
善，什么也不能满足人的意志。普遍性的善属于天主，而非
其他受造物所有；因为受造物的善是由天主分来的，是以只
有天主能满足人心，如《圣咏》第一 O 三篇 5 节说的：‘是
它赐给你一生幸福满盈。 ’所以，人的幸福只在于天主。”
六、伦理学 四、幸福在于认识上帝
完美的幸福是认识上帝的本质，因为上帝是宇宙的创造
者，只有他的无限美善可以完全满足人的意志，所以如果不
认识他，那么人的求知欲以及其他欲望无法得到彻底满足。
此外，上帝赋予人理性能力，使人可以认识他，亲近他，因
而如果人没有认识上帝的本质，也就没有实现他们的潜能，
是不完善的。
“ 最后和完美之幸福，只能在于见天主之本质。有两点
以资证明：第一，只要人仍有所需求和愿望，就不完全幸福
；第二，每种潜能之成就，是看其对象之理。……人的智性
知道了某受造之结果的本质后，若只知道天主之存在，其成
就尚未达到第一原因本身，仍有追究原因的自然欲望。因此
，他仍不是完全幸福的。为能完全幸福，智性必须达到第一
原因之本质。那么，其完美境界在于与其对象之结合，即是
与天主结合，只有这才是人之幸福之所在。”
六、伦理学 “ 人及其他有理性的受造物是以认
识和爱慕天主而达到最后目的”，而
“幸福是指最后目的之获取”，因而幸
福是认识和爱慕天主，不断完善自己。
“ 最后幸福在于见天主之本质，亦
即其圣善之本质。那见到天主之本质的
意志，无论爱什么，必然皆附属于其对
天主之爱；没有见到天主之本质的意志
，则无论爱什么，必然是按其所知的善
之通理。”
六、伦理学
幸福依赖于实现的活动。
“ 以人之幸福是在他内存在的受造物
而言，必须说人的幸福是动作。幸福乃是
人的最后成就。一物之完美程度，是根据
它的现实：因为没有现实的潜能不是完美
的。故此，幸福必在于人的最后现实。”
幸福是人的最后成就。首先，幸福的
原因或对象是上帝，因而人的最后成就和
幸福是认识上帝，与上帝结合。其次，从
幸福的本质看，幸福是实现上帝赋予人的
潜能，获得自我实现和自我完善。
六、伦理学 四、德性论
1 、德性的定义
“ 德性是天主在人内，但不靠人而造成的心灵上之善良品质，使人
正直生活，无人用之于恶。”
解释：
首先，习性或品质不是先天的，而是在长期的生活中不断积累，
逐渐形成的习惯。它一旦形成，便不易改变。
其次，习性或品质有好有坏，好的习性适合人的理性天性，因而
是德性，反之就是毛病或恶习。
“ 习性不只按对象及主动之根本分类别，也针对天性分类别。这
有两种方式。第一种方式，按对天性之适合性或不适合性。这种习性
则分为善和恶的类别：善的习性是对适于天性之行动的配备，恶的习
性是对不适合天性之行动的配备。就如德性之行为适合人的天性，因
为是符合理性的；而恶习之行为既然不符合理性，故不适于人的天性。
由此可见，根据善与恶，习性属于不同的类别。”
六、伦理学
最后，阿奎那虽然认为“这个定义包括了整个的德性之理”
，不过这个定义更适合于“灌输德性”（ infused virtues ，上
帝赐给人的神圣德性），只有去掉“天主在人内，但不靠人而造
成的”，才构成了德性的一般定义，既适用于修炼的德性，也适
用于“灌输德性”。
不过，他又指出，即使灌输德性也不是全然不需要人的作用
，也隐含着人的认同和支持。
“‘ 灌输德性’是天主不用我们的力量而在我们内造成的，但
并非不要我们的同意。所谓‘天主在人内，但不靠人而造成的’
，便是这个意思。那由我们所做的，是天主在我们内产生的，但
并非不经由我们的行动，因为在每个意志及天性中，天主皆有作
用。”
上帝的作用与人的作用并不冲突，如果因为是上帝发挥了作
用，人就不能有任何主动因素，那么人的一切行动都不是人性的
行动，因为上帝无处不在地发挥作用。
可见，德性是上帝所恩赐然而也需要人来陶冶和完善的品质
。
六、伦理学
2 、德性的分类
德性 = 超自然的德性 + 自然德性
超自然的德性 = 信仰 + 希望 + 圣爱
自然德性 = 理智德性 + 伦理德性
理智德性 = 思辨理智德性 + 实践理智
德性
思辨理智德性 = 理解 + 知识 + 智
实践理智德性 = 技艺 + 审慎
伦理德性 = 机智 + 正义 + 勇
敢 + 节制
六、伦理学
3 、超自然的德性
（ 1 ）三圣德及其关系
信仰（ fide/faith ） = 从上帝那里得到的真理
盼望（ spe/hope ） = 从上帝那里得到的善
圣爱（ caritate/charity ） = 安息于上帝之中，获得最终的满足
关系：“等次有两种，即生长等次及成就等次。按生长等次，在同一
个主体上，质料先于形式，不完美者先于完美者；故在行动上，信德先于
望德，望德先于爱德（至于习性，则是一起输入的。）因为嗜欲的动态，
若非由感官或智性先知觉到一个东西，便不能以希望或爱指向这个东西。
智性靠信德认知其所希望及所爱慕者。所以，按生长等次，必然信德是先
于望德和爱德。同样，要使人爱什么东西，先要认为这东西是他的善。一
人认为由某东西可以得到善，便以其所寄望者为自己的一种善。为此，因
了一人对某东西抱有希望，便开始爱这东西。故此，按生长等次，望德之
行动先于爱德之行动。但在成就的等次上，爱德先于信德及望德；因为无
论信德或望德，皆受爱德之鼓动，并因爱德而成为完美的德性。因此，爱
德是诸德之母和根源，因为它是一切德性的形式。”
六、伦理学（ 2 ）超自然的德性与自然德性的关系
它们是根据人的不同天性而配备给
人的，是两种不同的天性。
“ 第二种方式，根据天性（物性）
之区分。是因为有的习性是针对适合于
低级天性之行动的配备；有的习性是针
对适合于高级天性之行动的配备。故此
，人性德性是针对适合于人之天性的行
动之配备，而英勇或神圣之德性是针对
适合于某高级天性之行动的配备，所以
二者不同类。”
六、伦理学
“ 信德、望德和爱德是高于人性德性的，因为是人由
于分有天主的圣宠而有的德性。”
不过，超自然的德性并不取消人的自然德性，相反
完善它，而后者为前者服务。
“ 上帝赋予人的这三种超本性的德性，乃是上帝的
恩赐，这恩赐决不会取消人的本性，而只是有利于人的
本性，它能够充分完善人的本性。”
“ 圣道也利用人的理性，诚然不是为了证明信德，
因为那会使信德失掉功劳；而是为了澄清圣道所讨论的
其它事物。既然恩宠并不毁灭本性，而是使本性更为完
善，所以自然理性应该为信德服务，就如意志的自然倾
向应该为爱德服务一样。……因此，在哲学家能以自然
理性而认识真理的地方，圣道也利用哲学家们的权
威。”
六、伦理学
4 、自然德性或人性德性
它分为理智德性以及伦理德性或道德涵养性
德性（ virtutum moralium ）。
“ 人性德性是一种成全人的习性，使人善于
行动。在人内的人性行动之根本只有两个，即智
性或理性，及嗜欲。按《灵魂论》卷三第十章说
的，这是人内的两个推动者。所以凡人性的德性
，必是成全此二根本之一者。如果是成全与人之
善行有关的鉴赏性或实践理性智力的，就是智性
德性；如果是成全嗜欲部分的，则是道德涵养性
的德性。因此，凡人性德性，或是智性的，或是
道德涵养性的。”
六、伦理学
（ 1 ）理智德性是能够改进和完善人的理智能力，使其易于
获得真理的习性。
“ 德性是绝对指向善的，毫不指向恶。智力之善是真理，
其恶是假。为此，只有常指向真理而不指向假的智力习性，称
为德性。 ”
理智德性 = 思辨理智德性 + 实践理智德性
（ a ）思辨理智德性 = 悟性或理解
（ Intellectus/understanding ） + 知识（ Scientia/Scienc
e ） + 智慧（ Sapientia/Wisdom ）
悟性是关于原理的习性，其作用是帮助理智正确地认识理
论中所包含的第一原理，例如，矛盾律、同一律、排中律和因
果律。
知识是有关结论的习性，其作用是帮助理智从已知的原理
推导出正确的结论。
智慧是帮助理智追求第一因，对万物做终极的解释。
六、伦理学
（ b ）实践理智德性 = 技艺或技术（ ars /art ） + 审慎
或机智或智德（ prudentia /prudence ）
技艺是制作某种作品的正确理性（ ratio recta ，正当
安排或计划）。而审慎是行事的正确理性。
“ 机智或智德是可为者之正理；但狭义的技术是可做者之
正理。”
“ 技术无非就是某些要做的工作之正理（ ratio recta ，
正当安排或计划）。这些工作之善，不在于人的嗜欲是怎样，
而在于做成之工作本身是善的或好的。一位技师以其为技师而
言，其受称赞，不是因了他用什么意志去从事工作，而是因了
他做的工作是怎样的。”
技艺关注的是是否具有做事情的能力，并不关注为什么做
事。在这一点上，技艺与思辨理性的德性是一样的，它们都是
工具理性，只是善做事的能力，而不是做善事的能力。
六、伦理学
“ 有些习性具有德性之理，只因为它使人具有善行之能力
；别的习性不只使人有善行之能力，且使人善用此能力。技
术只使人有善行之能力；因为它不管嗜欲好坏。机智不只给
人善行之能力，也使人善用能力，它是针对嗜欲的，有如假
定嗜欲先是正当的。”
区别：技艺关注的是行动的能力，它与对象打交道，关
注如何有效地行事，改造对象，并不关注知识和手段是否用
于正确的目的，技艺的正确性只在于是否具有行动的能力，
是否能将工作做好。而审慎或机智关注的是行为，其正确性
在于欲望及其满足手段都是正当的。
“ 机智既然是可为者之正理，需要人对目的有正当的态度
，这在于正当的嗜欲。因而机智（或智德）需要嗜欲力（涵
养性）。”
六、伦理学
（ 2 ）伦理德性或道德涵养性德性首
先是有关欲望的德性，其次是有关选择
的，选择何种欲望是正当的，用何种手
段去满足。
伦理德性：人在面对欲望时作出恰
当的选择，使自然欲望变成合理的，或
者说使理性的选择变成自然的事情。
“ 德性之行动皆能出于选择，但是
只有灵魂之嗜欲的德性使选择正当。
……使听从理性变成自然的事，乃是嗜
欲部分之德性的专有作用。”
六、伦理学
选择的合理性意味着伦理德性涉及到理智的德性，尤其是
审慎，而审慎又牵涉到悟性或理解。
“ 没有某些智性德性，能够有道德涵养性德性。例如，可
以没有智慧、知识或技术，但是不能没有悟力或悟性，及机智
或智德。道德涵养性的德性不能没有机智，因为道德涵养性的
德性是选择性的习性，是使人善于选择。为能善于选择，需要
具有两点。第一，对目的要有正当的意向；而这要靠道德涵养
性的德性，它使嗜欲力倾向合于理性的善，亦即正当之目的。
第二，人要会采用导致目的者；而这是靠理性之正确考虑、判
断和命令。这些事属于机智及其附带之德性，如第五十七题第
五及六节已说过的。所以，道德涵养性的德性，不能缺少机智
或智德。因而也不能缺少悟力或悟性。人是靠悟力得知自然可
知之原理，无论是鉴赏方面的，或实践方面的。在鉴赏方面，
正理是基于自然可知之原理，故先要领悟这原理；在实践方面
，机智即是可为者之正理，故也要先领悟原理。”
六、伦理学
无论是就形式还是就主体而言，都有四种主要伦理德性
（ virtutes cardinales/ cardinal virtues ）：审慎或机智或智德
（ prudentia/prudence ）、正义（ justitia/justice ）、勇敢
（ fotitudine/fortitude ）、节制（ temperantia/temperance ）。
根据：“东西的数目，或者是根据形式根本，或者是根据主体。按
这两种方式，皆是有四个枢德或达德。我们这里所讨论之德性的形式根本
，乃是理性之善。这可从两方面去看。一是看在理性本身上的。这样则有
一个主要的德性，即‘机智’。另一方面是看受理性支配者。而这或者是
关于行动，这就是‘正义’；或者是关于情欲，如此则应有两个德性。因
为情欲能与理性冲突，所以要由理性加以管理。而这能有两种方式：一种
方式是关于情欲不合理之趋势，所以情欲须加抑制，故此称之为‘节制’
（ temperantia ）；另一方式是由于情欲退避理性所指示者，例如：因为
怕危险和劳苦。故此，须使人固执于合理者而不退缩，因此而有‘勇毅’
或‘勇敢之德’ 。若根据主体来看，数目仍是一样。我们现在所讲的这类
德性有四种主体：即本然具有理性者，这是靠机智来成全。因分得而具理
性者共有三个，即：意志，是正义之主体；二是欲情，是节制之主体；三
是愤情，是勇毅之主体。”
六、伦理学
四种德性排序：机智›正义›勇敢›节制
根据：从人的机能看，理智高于意志，
意志又高于欲望。
机智的主体是理性，其形式是确定它
所思考和判断的东西及其动机是否是善的
。
正义的主体是意志，其形式是敦促意志
去做该做的事情。
勇敢和节制的主体是欲望，勇敢是愤怒
的情感，摆脱了恐惧等欲望，而节制是对
人与动物相似的基本欲望，例如食色，加
以控制，防止其泛滥。因此，愤怒更接近
于理性，相应地勇敢高于节制。
六、伦理学
一、法的本质
“ 法律无非是由团体之负责人，为了公
共利益所颁布的理性之命令。”
首先，就其来源而言，它是由团体领
导人颁布的。
其次，就其目的而言，它是为了共同
的利益。
最后，就其性质和内容而言，它是理
性的命令，是理性的人性行为的准则和规范。
“ 人性行为之规则和尺度是理性，因为
理性是人性行为的第一根本。……所以，法
律是属于理性的东西。 ”
七、法
二、法的分类
1 、永恒法（ lex aeterna/eternal law ）
“ 永恒的法律无非就是天主指导万物之行动和动态的上
智之理。”
“ 法律无非就是管理完整之团体的首长之实践理性的命
令。就如按第一集第二十二题第一及第二节所讲的，假定世
界受天主上智之管理，则宇宙整体皆受天主之理性的掌管。
故此，掌管万物的天主之理，有如宇宙的首长之理，具有法
律之意义。但因了天主的理性不是在时间内思想什么，而按
《箴言》第八章 23 节所说的，天主的思想是永恒的，所以该
说这种法律是永恒的。”
永恒法是由上帝制定的创造并规范宇宙万物，使之都朝向
善的目的不断完善和发展的永恒法则。
七、法
永恒法显然具有法的三个要件：
第一、它是作为宇宙的创造者的上
帝颁布的。
第二、它是理性的。上帝依据其智
慧确立了宇宙的基本法则，因而这种法
则是合理的，能够有效地管理宇宙万物
，使整个宇宙和谐有序。
第三、为了所有受造物的共同利益
和整体的和谐有序。因此，这个法则可
能并不符合所有人的所有利益，但是从
整体上看是最好的，能够有效地维护所
有受造物的根本利益。
七、法永恒法与其他法的关系：
首先，它是宇宙的根本大
法，一切其他真正的法则都
派生于它。
其次，永恒法本身对于作
为有限的理性存在者的人而
言是不可知的。不过，因为
其他法则都多多少少分有它
和表现它，所以人可以通过
认识其他法则或多或少地认
识永恒法。
七、法
2 、自然法（ lex naturalis/natural law ）
≠ 自然的一般法则， = 有关人的本性及其行动和目的的法则
。
它是上帝颁布的，他将它安置于人心中，使人可以认识它。
“ 既然凡受天主之上智管辖者，皆受永恒法律之规范和度量
；显然一切东西都多少分有永恒之法律，即由于永恒法律之影
响，每个东西各倾向于其专有之行动和目的。在万物中，以有
理性的受造物特别受天主的照管，因为他分有照管能力，能照
管自己和别的东西。为此，他也分有永恒之理，因之而对应有
之行动和目的具有自然倾向。有理性之受造物所分有之永恒法
律，即称为自然法律。 ……‘上主，你给我们印上了你仪容的
光辉’ ，即是说自然理性之光明，它使我们能知道什么是善，
什么是恶；而这属于自然法律。因为自然理性之光明，无非就
是天主之光明在我们内的印记。由此可见，自然法律无非就是
有理性之受造物所分有之永恒法律。”
七、法
自然法是衡量人的一切行为好坏的标准。
自然法的第一原则是趋善避恶：“因为凡主动
者，皆是因了目的而动，而目的具有善之意义。因
此，实践理性的第一条原理是以善为基础，即‘善
是一切所追求者’。所以，法律的第一条指令是
‘该行善、追求善而避恶’ 。自然法律的其他一切
指令，都是以这条指令为根据；故此，凡实践理性
自然认为是人之善者，无论是该行者，或该避者，
都属于自然法律之指令。”
主动者都追求目的，而目的是善的，否则主动
者不会追求它。当然，主动者可能对目的有错误的
认识，但是这并不妨碍目的本身是善的。因此，人
是趋善避恶的。这是人的本性。
七、法
什么是善和恶？
第一、保存生命是善，反之厌弃生命，摧残生命是恶。第二，男
女婚配结合，繁育后代是善，反之是恶。第三、认识上帝，过社群生
活，与他人和睦相处是善，反之就是恶。
“ 因了善具有目的之意义，而恶具有相反之意义，故人自然所倾
向者，理性自然便认为是善，是该追求的；与之相反者是恶，是该避
免地。根据各种自然倾向的次序，而有自然法律之指令的次序。首先
，人有与一切本体共有的向善之倾向，即每一本体皆求保存合于其天
性的现实。按这倾向，凡能用以保存人之生命并能阻止其相反者，皆
属于自然法律。第二，人有指向比较特殊事物的倾向，这是基于人与
其他动物共有的天性。在这方面，‘大自然教给一切动物者’（《罗
马法律类编》卷一第一题）皆属于自然法律，如：男女之结合，子女
之教育等。第三，人有根据理性的向善之倾向，这是人所专有的，例
如：人自然就倾向于认识关于天主的真理，倾向于度社群生活。在这
方面，凡与这种倾向相关的，皆属于自然法律，例如：避免愚昧，避
免冒犯一起相处的人，以及其他与此相关的类似的事物。”
七、法
3 、人法（ lex humana /human law ）
“ 人为法律以限定或界定自然法律之指令的方式所制定
者。”
人法与自然法的关系：
自然法规定的是人性行为的基本原则：“第一个指导我
们之行为走向目的者，也该是自然法律。”
人法从自然法中产生出来的方式：
第一、推导方式。它是由自然法推导出的结论，正如在
知识领域，由一般原理推导出结论一样。例如，由不可危害他
人的自然法则推导出不许杀人的人法。
第二、限定方式。就像在技术上将共同的形式限定成个
别的模样，例如，技师将房屋的共同形式限定为房屋的这个或
那个模样，在法律领域，具体的法律依据自然法所规定的犯罪
该受惩罚这一原则具体限定或规定犯了哪种罪受哪种处罚。
七、法
因此，良好的人法是自然法的具体展
开和补充，相反不符合自然法的人法根本
不是法。
“ 奥斯定在《论自由意志》卷一第五
章说： ‘不合于正义的法律，不能视为法
律。 ’所以，有多少成分合于正义，便有
多少成分的法律效力。在人事方面，所谓
合于正义或正义的（ iustum ），是因为
它合于理性之规则而为正当的（ rectu
m ）。……理性的第一条规则是自然法律。
故此，人所制订的法律，有多少成分源于
自然法律，便具备多少成分的法律之意义。
若背离了自然法律，便不是法律，而是法
律之腐化。”
七、法
4 、神法（ lex divina /divine law ）
上帝直接向人类宣布的法律，例如，摩西十诫、登山宝训。
既然自然法已经分有了上帝颁布的永恒法，为何还需要神法？
自然法虽然分有了永恒法，但是是以人性的能力分有，而神法以
更高的方式分有了永恒法，它给人以更高的指导。具体原因：
第一、人需要法律才能指引他朝向最后的目的，即永恒的幸福，但
是自然法以及由它而来的人为法律引导人所追求的都只是在人的自然能
力范围内的目的，因而为了追求这种超出人的能力范围的目的，需要上
帝通过先知启示的神法进行引导。
第二、人的判断并不准确，对人性行为的认识不同，可能会产生不
同的法律，而神法是绝对正确的，不会出错。
第三、人法只能判断人能判断的事情，即外在的行为，而不能判断
和管制内心的隐秘行为，而神法能够做到这一点，约束人心。
第四、人法无法禁止和惩罚一切恶事，因为一旦要清除干净，就会
同时破坏许多善，妨碍公共利益。为了禁止和惩罚一切恶事，只能诉诸
神法。
七、法 一、国家产生的原因
人只有在国家中和通过国家才能生存和发展。
首先，与一些动物相比，人的力量非常渺小，独立生存
几乎不可能。只有处于群体中，人才能进行社会生产和交
换，获得生活所必需的产品。
“ 人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切
动物要过更多的合群生活。其他的动物有大自然为它们准
备的食物和一身毛皮。它们也赋有自卫的手段，不管那是
牙齿、角、爪或至少是逃逸的速度。另一方面，人却没有
这样的供应，可是他既然具有推理的能力，就必须为自己
制作这些东西。即使这样，但是一个人也不能把所有必需
的东西供给自己，因为任何人的物资都是不足以充实人生
的。由于这个缘故，人就自然需要和他的同类在一起。”
八、国家
其次，人只有通过社会分工，才能获得
生存所需要的知识。
动物有本能，知道什么对它们有用，什
么有害。例如，羊根据本能感到狼是天敌，
有些动物甚至根据本能知道某些草类的药性
和其他为它们的生存所必需的东西。
但是人只是笼统地生而知道人生的必需
品，他必须运用理性从这种普遍的原理过渡
到知道那些与他的幸福相关的事情。不过，
在这样推理时，谁也得不到所有必需的知识
，只有进行社会分工，术业有专攻，然后彼
此分享，提供服务，才能获得所有知识，并
运用这些知识为自己谋福祉。
八、国家 二、政治秩序的产生
既然人是社会存在者，共处在一起，那么自然会产生
分歧，乃至矛盾冲突，于是出现了“规定人对其必须与之
营共同生活的同伴们的行为”的政治秩序。
奥古斯丁：一切统治和奴役都是不正义的，这是人犯
罪之后才产生的。
阿奎那：统治与被统治的关系在一定意义上是自然的
、合理的。
区分：一种是奴隶形式的，主人为了的便利而使用仆
人，这种关系是作为犯罪的结果出现的；另一种服从关系
是在犯罪之前就存在的，主人依靠服从形式统治那些为了
他们自身的福利而对他服从的人。这种服从关系是绝对正
义的。
八、国家
两种统治关系的区别：
首先，从自由度看，前一种形式下的被统治者
是奴隶，没有自由，而后一种形式下的被统治者是
自由民，他是“他本身行动的自由的主宰”，自己
甘愿服从。
人虽然并不是天生在所有方面都是平等的，但
是在自由上是绝对天生平等的：“所有人的自由生
而平等，虽然其他禀赋都不平等。一个人不应像一
个工具一样服从另一个人。因此，在完整的国家中
没有废除属民自由的统治，只有不歧视自由的权威
统治。”
其次，从动机看，前一种形式下的统治者是为
了自己的利益而任意宰制他人，后一种形式下的统
治者是为了维护共同的利益和幸福而执行统治。
八、国家
最后，从统治者的资质看，前一种形式下的统治者不是有智慧的统
治者，而后一种形式下的统治者是有智慧者。
合理的政治秩序：有智慧者是统治者，而没有智慧的人是被统治者。
后一种统治与被统治关系是自然的、合法的，因为人无论是在体力上
，还是在道德或知识上都有个体差异，因而人天然就是不平等的。
上帝安排一切事物都要遵守的尊卑贵贱的秩序：低级的东西服从高级
的东西。
例如，没有理性的禽兽服从人的统治，而在人中，体力从属于感性和
理性，并服从它们的智慧，而感官从属于智慧，并遵从它的引导，因此：
“才智杰出的人自然享有支配权，而智力较差但体力较强的人则看来是天
使其充当奴隶；……如果一个人的理智听从他的感官的指挥，或者他的感
觉方面的能力受某种身体缺陷的影响，像残废的人那样，他就会丧失平衡
；在人类的政治方面，情形亦复如此。社会秩序的紊乱常常是由于这样的
事实而产生的，即：有人执掌政权，并不是因为他有高人一等的智慧，而
是因为他靠暴力夺取了政权，或者通过可以感觉到的感情上的拉拢而建立
了统治地位。”
八、国家 三、正义的本质
正义的目的是调节人际关系，保证共同的
福祉。
“ 正义的目的在于调整人们彼此的关系”
，“组成社会的一切人士同社会的关系，正
如各部分同一个整体的关系一样。部分本身
属于整体；因此任何局部的利益从属于整体
的的利益。从这个观点来看，无论就一个人
对他自己或就人们之间的关系而言，任何有
益的行动和善行都涉及到作为正义的目标的
公共幸福。按照这个意义来说，只要正义能
够导使人们致力于公共幸福，一切德行都可
以归入正义的范围。”
八、国家
“ 如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者
的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。
相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利
益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也
就不再是正义的了。”
正义要求所有个体服从整体的目的，而不能僭越这种
关系，不顾整体，只贪图个人的利益。因此，臣民不能无
故不履行自己应当承担的义务，同样，国家的统治者也不
能将个人的意志随意强加于臣民之上，在这种情况下，臣
民有权拒绝服从，甚至可以反抗这种暴政。
可见，阿奎那虽然肯定统治与被统治的关系，但是统
治的合法性来自于统治者能维护公共利益和福祉。一旦他
将自己的利益和欲望置于公共福祉之上，甚至不惜为了前
者而牺牲后者，其统治就是不正义的、非法的。
八、国家 四、政教关系
良好的世俗权力追求的是公共的善和幸福，因而在世俗事务上，
人要服从世俗权力。
人的至善和最终目的是认识上帝，享受永生的福祉，只有教会才
能引导人实现这一目标，因而人在灵魂拯救的问题上应该服从宗教权
力。并且，因为公共的善也趋向最终目的和至善，所以，世俗权力低
于教会权力。
“ 宗教权力和世俗权力都是从神权得来的；因此世俗权力要受宗教
权力支配，如果这是由上帝如此规定的话；即在有关拯救灵魂的事情
方面。在这些问题上，人们应先服从宗教权力，然后再服从世俗权力。
可是，在有关社会福利的事情方面，应该服从的是世俗权力而不是宗
教权力，因为按照《马太福音》（第二十二章，第二十一节）给我们
的指示，‘凯撒之物应归凯撒。’当然，除非是宗教权力和世俗权力
集中在同一个人的身上，如集中在教皇身上，因为根据既为祭司又为
国王的基督的指示，教皇的权力在世俗问题和宗教问题上都是至高无
上的。”
八、国家
