中世纪经院哲学发展梗概
主线： 实在论 VS 唯名论
典范： 托马斯·阿奎那
转型： 方济各会三杰/方济各修会
早期经院哲学
一、中世纪哲学之父：爱留根
纳
二、唯名论与实在论
三、经院哲学之父：安瑟伦
四、阿伯拉尔一、生平和代表作
爱留根纳（ Johannes
Scotus Eriugena,810-877 年）
，提出了中世纪的第一个系统的
哲学体系，并且首先将辩证法用
于神学问题的解决，因而被称为
“中世纪哲学之父”。
代表作：《论自然的区分》
（ De Divisione Naturae, 862-
866 ）。
一、中世纪哲学之父：爱留根纳 二、自然的区分
首先，自然是一切实在的东西的总和，它分为
存在与非存在：
“ 自然是关于一切存在的东西和一切不存在的东
西的普遍名称。”
存在不等于实在，凡是存在的东西都是实在的
，但是实在的不一定是存在的，因为非存在也是实
在的。
存在与非存在的区分可以被替换为创造与非创
造的区分。
其次，对创造与非创造继续进行划分，创造包
括能创造和不能创造，而非创造也可以分为两种：
被创造和不被创造。
一、中世纪哲学之父：爱留根纳由此就形成了四种自然：
1 、能创造且不被创造的自然：上帝，他是自然的
最初原因。
2 、能创造且被创造的自然：上帝所创造的原型理
念，它被上帝创造，作为上帝创造的工具，但是它也
能创造其他东西。
3 、不能创造且被创造的自然：上帝按照原型理念
创造的所有具体事物，它们有生灭变化，不能创造其
他东西。
4 、不能创造且不被创造的自然：作为自然的最终
目的的上帝，他不被创造，因为它是一切事物的归宿
和目的，但他也不主动作用于事物，因而不能创造。
一、中世纪哲学之父：爱留根纳
分析：
第一、前人倾向于将辩证法作为认识的方法，辩证法局
限于人的认识领域。例如，亚里士多德将辩证法作为一种特
殊的逻辑推理。
爱留根纳：上面运用辩证法对自然所做的逻辑分
析与实在的图景是一致的，前者并非只是人的主观想法。
辩证法不仅适用于认识领域，而且也适用于存在领
域。
前面的逻辑分析和认识活动体现为：区分是向下的
运动，即从最高原则和范畴出发，经过中间的命题和概念，
最后获得结论和名称，而分析是向上的运动，由结论上升到
一般原则和概念，最后到达最高原则和范畴。
自然的存在活动也是如此：自然的向下运动指它从
最初原因出发，经过原型理念，下降为可感事物，而向上运
动指由可感事物上升，经过原型理念的中介，到达终极目的
。
一、中世纪哲学之父：爱留根纳
第二、泛神论倾向。上面对于自然的逻辑分析将自然分
为起因、原型理念、可感事物和归宿四个阶段。起源和归宿都
是唯一的上帝，而原型和可感事物都来自于上帝的创造，也最
终回复到上帝。因此，整个自然的进程就是上帝的自身运动：
“上帝是开端、中介和终端。他是开端，因为一切分有本质的
事物都来自于他；他是中介，因为这些事物在他之中，并且通
过他存在和运动；他是终端，因为这些事物都朝向他运动，追
求运动的静止和完善的稳定。”
上帝是事物的本质，因而内在于事物之中，而事物是他的
显现和表现：
“ 当我们听说上帝创造了一切事物，我们必须作如此理解
：除了上帝之外，没有其他任何东西存在于事物之中。就是说
，上帝是一切事物的本质，因为只有上帝才是真正的存在，那
些被认识到的真实存在于事物之中的东西只是上帝而已。”
“ 造物主和被造物是同样一个东西，因为被造物除非是上
帝的自我显现，什么也不是。”
一、中世纪哲学之父：爱留根纳
一、定义
实在论（ Realism ）：普遍的共相是独立于个体
事物的真实存在，是比个体事物更基本和更重要的
实体，构成了个体的根据，而殊相或个体只不过是
现象。
唯名论（ Nominalism ）：个体事物才是真实的
存在，共相不过是人们用来表达个体事物的名称、
概念或词语而已，它们并不能独立存在，相反依赖
于可感的个体事物以及人的思维。具体而言，作为
普遍本质它们存在于可感事物之中，作为抽象概念
存在于人的思维和语言之中。
二、早期代表
1 、极端实在论
（ 1 ）陶耐的奥多（ Odo of Taurnai ）：
实在论是基督教教义的基础。例如，要解释原
罪说，就必须承认有“人”这种普遍实体，它
被所有人拥有，正是这种实体在亚当夏娃那里
被感染，所以他们的所有后代都继承了他们的
罪，即都被感染了。如果没有普遍实体“人”
的存在，那就很难解释为何亚当夏娃个人犯了
罪，他们的后代都有了他们的罪以及相应的结
果——死亡。二、唯名论与实在论
（ 2 ）香蒲的威廉（ Guillaume de
Champeaux,1070-1121 ）：共相在它的所有
成员中都是同一的。例如，“人”这种共相
被包含在所有人中，并且在所有人中是同一
的。具体的个体人之间的差异不是因为这种
实体的差异，而是因为它们的偶性有区别。
阿伯拉尔使用归谬法批判：如果每个人
都完全包含“人”这个种，那么，它就存在
果苏格拉底完全拥有“人”这个种，而
“人”这个种既在罗马又在雅典，那么苏格
拉底就必须既在罗马又在雅典，这显然是荒
谬的。
2 、极端唯名论
罗色林（ Roscellinus 或
Roscelin, 1050-1125 ）：在自然
之中只存在个体事物，并不存在普
遍的、一般的共相。类概念并不指
称真实的存在，它只是由字母组成
的词，而词只是一种声响（ flatus
vocis ）而已。当人们用一个词即
共相来表达一个事物时，这个词并
没有给这个事物增加什么，充其量
只是增加了一个声音。
二、唯名论与实在论
一、生平和著作
安瑟伦（ Anselm, 1033-1109 年），
意大利神哲学家，曾任坎特伯雷大主教，后
被罗马大公教会封为圣徒和教会圣师，被誉
为最后一位教父与第一位经院哲学家。
代表作：
（ 1 ）《独白》（ De Divinitatis
Essentia Monologion, 1076 ）
（ 2 ）《宣讲》（ Proslogion
或 Fides
quaerens intellectum, 1077-1078 ）
（ 3 ）《上帝何以化身为人》（ Cur Deus
homo, 1094-1098 ）
三、经院哲学之父：安瑟伦
二、信仰与理性的关系
反对盲目信仰和迷信，强调要在信
仰的基础上运用理性更好地理解上帝，
信仰寻求理解（ fides
quaerens
intellectum/faith seeking
understanding ）。
“ 对于基督教信仰的奥秘
（ profunda Christianae fidei ），在
我们用理性去研究以前，应先有信仰；
同样，在我看来，如果我们已经在信仰
上有了根基之后，不努力去理解我们所
信仰的，那就是一种疏忽懈怠。”
三、经院哲学之父：安瑟伦
在排斥信仰的极端理性主义与唯独信仰，排斥理解的信仰主
义之间寻求中间道路，主张理性的辩护主义：
第一、信仰在先，必须先信仰然后才能理解，仅从理性出发
无法理解信仰。
“ 人被创造出来，就是为了要瞻仰上帝。……与上帝远离，
我们的一切劳苦和努力都是徒然。没有上帝的引领，人无法寻求
上帝；没有他的启示，人也不能找到他。上帝以其肖像创造了人
，以便他能记起他、认识他和热爱他。有信仰的人不是寻求理解
以便信仰（ Homo fidelis non quaerit intelligere ut
credat ），相反，他是信仰以便理解（ sed credit, ut
intelligat ）。因为：除非他信仰了，否则，他无法理解。”
“ 因为我不是寻求理解以便我信仰，相反，我是信仰以便我
理解。因为我深信：除非我信仰了，否则，我无法理解。”
三、经院哲学之父：安瑟伦
第二、有了信仰之后不一定能理
解，理解并非是在信仰之后自发产
生的。因此，如果不满足于盲目的
信仰和浅尝辄止，那么必须由信仰
过渡到理性，积极主动地寻求全面
深入的理解，将所信仰的内容按照
合逻辑的语言陈述出来，清晰明白
地宣告信仰。
“ 尽管异教徒诉诸理性，是因
为他们不信，而我们诉诸理性，却
正是因为我们相信，但是，彼此所
寻求的总是同一件事。”
三、经院哲学之父：安瑟伦
三、实在论
1 、说一个东西是大的或小的，都是通过比较
而言的：“任何东西是这样被称为是某一样东西
的，在彼此的比较中，它们被说成是更大，或更
小，或相等。”对于善的东西也是如此。
2 、但是最终必然有一个东西，它不能被比较
或者说只是相对于其他东西而言的，否则，我们
就没有衡量的标准和尺度（无穷后退）。因此，
它是自身同一的，而不是比较而言的。一切具体
的善的东西都是通过它或者说因为分有它而成为
善的：“一切善的东西都必然通过某一样东西而
善，那东西在不同的善的东西中是同一的。”
三、经院哲学之父：安瑟伦
3 、其他善的东西相对于它而言都是不完
善的，因为通过他物而成为善的东西只能小于
或等于那通过自身而善的东西。因此，那个东
西是至善的，他就是上帝。
“ 既然所有其他善的东西都是通过它才成
为善的，那谁会怀疑它不是更大的善吗？因此
，所有其他善的东西都是通过另外的东西而成
为善，惟有那个东西是通过它自身而成为善。
但是，任何通过他物而善的东西都不等于或小
于那通过自身而善的东西。因此，那通过自身
而善的是至善，是万有中的至高者。至善者就
是至大者。因此，存在着至善、至大者，他也
就是万有中的至高者。”
三、经院哲学之父：安瑟伦
诘难：
既然善的东西都是因为分有至善而成为善的
，那么这个至善是什么？它如何使其他东西成为善
的？
如果它是共相或者说善本身，那它就与善的
东西在本质上是一样，并不能因为善的东西分有了
它，就说它比分有它的东西更善，如同我们不能说
数的本质或者说数本身比每个具体的数更是数；
如果它是个体存在，那它也是善的东西中的
一个。但是既然它也是善的东西，那么它充其量只
是最高的善，处于善的顶峰，其他善的事物如何能
因为它而成为善的？
三、经院哲学之父：安瑟伦
“ 正如存在着某种至善的东西，因为一切善的东西
都是通过那自身就是善的东西才成为善的；同样，某种
至大的东西也必然存在着，因为一切大的东西都是通过
那自身就是大的东西才成为大的。”
“ 因此，存在着一种本性，或一种实体，或一种本
质，它通过它自身是善和大的，通过它自身是其所是；
而其他的任何东西之所以是善和大的，之所以是其所是
，都是通过它。这个本性就是至善、至大，至高的存有
或至高的基体，也就是万有中的至高者。”
从世界上存在着善的事物出发推导出绝对的善存在
，从大的事物出发推导出绝对的大，从现实事物的存在
出发推导出绝对的存在，从事物本质的等级出发推论出
最高的本质。
三、经院哲学之父：安瑟伦
实在论：存在着绝对善
、绝对大、绝对存在和最高
本质，其他东西都通过它们
或分有它们而存在，成为善
的、大的、存在的和拥有本
质的。因此，绝对善、绝对
大、绝大存在和最高本质并
非唯名论者所说的声音或概
念，而是独立于我们的思想
和语言而真实存在的东西。
三、经院哲学之父：安瑟伦
四、上帝存在的本体论证明
《宣讲》序言：“在这部小著作里，作者的目的
是给出一个单一的证明，以此来证明上帝的存在，以
及我们对之所能信仰的一切。”
预备：区分“在理性中”（ in intellectu ）和
“在现实中”（ in re ）。
“ 一个对象存在于理性中是一回事；理解到这
个对象实际存在着，这是另一回事。例如，当一个画
家在预先设想他以后将要画的东西时，他已经让那东
西存在于他的理性中，但他还尚未理解那幅画实际存
在着，因为他还没有完成它。但是，当他已经完成这
幅画之后，他不仅让那幅画存在于他的理性中，他也
理解它实际地存在着，因为他已经把它画出来了。”
三、经院哲学之父：安瑟伦
论证：
1 、包括愚顽人在内的任何人只要具有正确的理解力，并
且知道“上帝”这个概念，他们都会将“上帝”理解为
“那无法设想有比之更大的存在者”（ aliquid quo
nihil maius cogitari posit ）。
2 、凡能被人理解的东西都存在于理性中，所以“那无法
设想有比之更大的存在者”至少存在于理性之中，即使他
们不认为他实际存在着。
3 、如果“那无法设想有比之更大的存在者”只存在于理
性之中，“那么就还可以设想一种比他更伟大的东西，它
既存在于理性中，还实际地存在着” ，于是，“那无法设
想有比之更大的存在者自身就成了那可以设想有比之更大
的存在者了”，自相矛盾。
三、经院哲学之父：安瑟伦
“ 上帝是如此真实，以至于不能设
想他不存在。因为，一个不能被设想为
不存在的存在者完全是可能设想的，这
种存在者要比那个能被设想为不存在的
东西更为伟大。因此，如果那无法设想
有比之更大的存在者居然能被设想为不
存在，那么，那无法设想有比之更大的
存在者自身就不是那无法设想有比之更
大的存在者，但这只能是自相矛盾。”
4 、因此，“那无法设想有比之更大
的存在者”不仅存在于理性之中，而且
存在于现实中。
三、经院哲学之父：安瑟伦
高尼罗（ Gaunilon ）用“最美丽的迷失岛”类比这个论证，揭示其
不合理性。
有人说在大海的某个地方存在一个海岛，这个海岛是最优美的，胜过
一切其他地方，因而任何人只要有理性，都可以理解这里所说的这个岛屿。
这意味着他们心中或者说理性中已经有了关于这个海岛的观念，理解了它。
依据安瑟伦的论证，人们可以继续推论：既然有关这个岛屿的观念存在于
理性中，并且它的含义又是最美丽的地方，所以它就不能只存在于人的理
性之中，必须存在于现实中，否则，不仅存在于理性中，而且存在于现实
中的美丽地方比它美，这样，它就不是那胜过一切地方的海岛，因而自相
矛盾：
“ 你不能再怀疑这比一切地方都更为优美的海岛确实存在于现实中的
某个地方了，因为你不会怀疑它已存在于你的理性中。由于它比一切地方
都更为优美，那它就不仅存在于心中，也存在于现实中，因此，它必然存
在着。因为如果它不存在，那么，任何在现实中存在的地方都要胜过它。
这样一来，为你所理解的那胜过一切地方的海岛，就不是那胜过一切地方
的海岛。”
三、经院哲学之父：安瑟伦
高尼罗：这个最美丽的岛屿只是人心中的
观念，存在于人的理性中，并不能由它是最美
丽的得出它必须真实存在，否则它就不是最美
丽的岛屿，因为即使它不存在，这与它的定义
，即它是最美丽的地方也没有什么矛盾。要证
明这个东西真实存在，必须用人的经验感知和
相关手段来证实它确实存在，而不是运用这样
的推理。
“ 事实上，他应该首先向我证明那比一切
都更大的东西本身确实真正存在于某处，然后
从它比一切都更大这一点出发，从而最终毫无
任何疑问地得出它也存在于它自身之中的结
论。”
三、经院哲学之父：安瑟伦
安瑟伦反驳：那不能设想
有比之更（伟）大的东西与那不
能设想有比之更美丽的岛屿不是
同一类东西。后者是有限的存在
者，它即使并不真实存在，也不
矛盾，因为“最美丽”并不意味
着它必然要存在，在理性之中的
一个最美丽的东西即使不存在，
它也是最美丽的，但是不能设想
有比之更伟大的东西意味着它必
须存在，否则它就不是不能设想
有比之更伟大的东西。
三、经院哲学之父：安瑟伦
“ 我的上帝，你是如此真实确
切地存在着，以至于你不可能被设
想为不存在。因为，如果某个心灵
能设想出一个比你更好的存在者，
那这受造物将上升于造物主之上，
并对造物主作出判断，然而这是极
其荒谬的。事实上，其他任何存在
着的存在者都能被设想为不存在。
惟有你才是万有中最真实的，才在
万有中有着最高的存在性；而其他
的一切东西都没有如此高的真实性
，他们只有低级的存在性。”
三、经院哲学之父：安瑟伦
诘难：对于我们来说，一个东西
要么存在，要么不存在
，根本没有存在性或真实性的高低之分，说一个东西有更
高的存在性或更低的存在性是很荒唐的。
这涉及到“存在”是否是一个谓词。一个东西如果是
谓词，表达属性，例如“美”，那么，它可以有程度和等
级的区分。例如，最美、较美、一般。但是“存在”根本
没有这样的区分，所以，它不是一个表述主词的属性的谓
词。
既然它不是谓词，那它就没有对主词言说什么，也没
有程度的差异和等级的区分。因此，一个东西是否存在与
它是否伟大或完善没有任何关联，既在理性中也在现实中
存在的东西并不比只在理性中而并不实际存在的东西更伟
大，因而上帝完全可以作为一个概念只存在于思想之中，
这并不与他的定义，即他是“那无法设想有比之更大的东
西”冲突。
三、经院哲学之父：安瑟
伦
一、生平和著作
阿伯拉尔（ Pierre
Abélard ， 1079-1142 年），法国著
名神学家，被誉为“高卢的苏格拉
底”，概念论的创始人。
主要著作：
（ 1 ）《是与否》（ Sic et Non ）
（ 2 ）《我的苦难史》（ Historia
calamitatum ）
（ 3 ）《认识你自己》（ Scito Te
Ipsum ）
四、阿伯拉尔 二、辩证神学
1 、权威也会出错。
“ 教父们会有错误是毫无疑问的。即使彼得，使徒中的名
人，也曾陷入错误中。”
有些是因为引用了托名的权威著作或有誊写错误的《圣
经》：
“ 当我们感到《圣经》上有什么荒谬时，我们不可以说著
者错了，而是抄写人在誊录手稿时弄错，或是解释上有错误，
或是没领会好一节文字。”
有些是因为语言表达的歧义所导致的理解不同。
“ 同样一个词可以有不同的意义，它有时被用作一种意义
，有时被用作另一种意义。一个意义也可用很多词表达。这种
情形以及表达的异常方式严重阻碍我们获得充分的理解。”
四、阿伯拉尔
2 、因此，不能迷信权威著作，要有怀疑精神和批判意
识。
“ 读所有这一类著作都要有充分的自由进行批判
，而没有不加怀疑地接受的义务，否则一切研究的道路
都要被阻塞。”
“ 这种怀疑使青年读者最大限度地探索真理，这
种探索使他们心灵敏锐。坚持不懈的、经常性的怀疑确
实是智慧的第一关键。……因为通过怀疑，我们开始探
讨，通过探讨，我们按照主自身的真理来知悉真理。”
当然，怀疑和批判≠否定真理，而是要在理性上
严格审查，进行探索和考究，辨别真伪，并且怀疑的不
是信仰本身，而是对于信仰的表达和理解，怀疑的最终
目的是希望按照真理本身来理解信仰，而不是从人的主
观意见出发。
四、阿伯拉尔
3 、辩证法
“ 辩证法的主题是辨认真理和错误，它的主要
规则中存有一切哲学，是学问的全部领域的领
袖。”
辩证法：首先发现问题，然后找出有关它的不
同的，乃至对立的看法以及各自的论据，最后要么
对相互对立的权威意见进行调和，使它们和谐共存
，要么证明某种看法是正确的，抛弃其他不正确的
观点。
《是与否》列举了 156 个神学论题，例如，是
否只有一个神？圣子是否有开端？上帝能否做任何
事情？上帝是否知晓一切？然后摘录了使徒和教父
的不同观念，只是提出了论题，并没有发表自己的
看法。
四、阿伯拉尔 三、概念论
“ 第一个问题就是，究竟‘种’和‘属’是否存在？也就
是说，它们是表示某些真实存在的东西，还是只属于理解之中
？即属于没有相应实物的空洞意见之中，有如下面这些词：喷
火兽、羊鹿，它们不能使人兴起合理的理解。”
回答：当一个词被用来表达许多个体事物时，它就是共相
，例如，“人”这个词可以表示许多个体，所以是共相，而
“苏格拉底”这个词不是共相，因为它只能表达一个个体。
共相作为普遍概念有客观内容，表述众多个体事物，因而
它并非主观任意的空洞名称，但是它们并不是独立存在的东西
，只能存在于理智之中。
“ 实际上它们是用命名来指出真实存在的事物，这和单数
名词所指示的事物是相同的，这绝非是空洞的意见；可是，在
某种意义上，它们又是单独地、赤裸裸地、纯粹地包含于理解
之中的。”
四、阿伯拉尔
第二个问题：“它们存在，是有形体的呢
，还是无形体的？”
回答：对“有形体的”和“无形体的”进行
语义分析。一般而言，前者指作为感官对象的个
体事物，后者指普遍名词所表示的内容。
就此而言，共相或普遍名词是无形体的。但
是它们所表达的既然是事物的本性，而事物的本
性作为一种“存在着的东西”当然可以说是有形
体的，“因为存在着的东西没有是无形体的。”
因此，“普遍名词本身既可以从有关事物的
本性方面称作有形体的，又可以从它的意义方面
称作无形体的，因为尽管它们给那些个别的事物
命名，然而它们都不是别的和限定的命名。”
四、阿伯拉尔
“ 第三个问题——它们是否寓于可感觉
的东西中，等等——是由于承认它们是无形
体的而随之俱来的，因为显然，无形体的东
西在一定方式下是分为在可感觉的东西中存
在的和在可感觉的东西中不存在的。”
回答：共相存在于感性事物中，即共相
作为内在的实体存在于一个可从它的外部形
式感觉到的事物中，并不独立存在，但是它
们作为“种”和“属”是在可感觉的事物之
外被理解的。
“ 一切‘种’或‘属’都是在感性事物
中。但是，因为对它们的理解总是和感觉分
离的，所以，显得它们似乎决不在可感觉的
事物之中。”
四、阿伯拉尔
第四个问题：“‘种’和‘属’，当其为‘种’和
‘属’时，是否必定有一些由于命名而来的从属于它们的
事物，或者说，如果那被命名的事物消灭了，那个共相是
否仍能包含仅仅属于概念的意义，如‘玫瑰花’这个名词
当没有任何一朵具有共同性的玫瑰花时的情况那样。”
回答：“我们决不主张普遍名词当其所指的事物已经
消灭了时，由于它与任何事物都不相通，它就不能指示许
多事物了。例如玫瑰花这名字，当此间不再有玫瑰花的时
候，尽管缺少了它命名的东西，但是，无论如何在理解上
仍然是有意义的；否则，就不会有‘没有玫瑰花’这个命
题了。”
普遍名词或共相是概念，因而即使它所指示的对象并
不存在，它作为心灵中的概念仍然是有意义的，换言之，
普遍名词或共相必定有一些由于命名而来的从属于它们的
东西，即意义。
四、阿伯拉尔
概念论：共相是逻辑
概念和心灵的观念，表达
个体事物的存在状态。它
一方面赞成唯名论，反对
实在论将共相看作是独立
于个体事物而存在的实体
的观念，不过，它也反对
唯名论将共相只是看作主
体发出的声音或主观的观
念，相反认为它存在于个
体事物之中。
四、阿伯拉尔 四、理性伦理学
1 、善和恶的定义
善：尊重上帝；恶：蔑视上帝。
2 、恶的来源：
奥古斯丁：自由意志
阿伯拉尔：人的邪恶的动机和意图
分析恶行，区分恶的倾向、恶的意图或动
机、恶的表现以及恶的结果。
“1 、灵魂的不完善性，它使我们倾向于犯
罪； 2 、罪恶本身，它产生于对邪恶的赞同、
对上帝的藐视； 3 、邪恶的意志或欲望； 4 、
邪恶的行动。”
四、阿伯拉尔
在上述四要素中，最关键的是恶
的意图或动机，只有它才是真正的恶
。
首先，自然倾向是不自觉的，只是
缺陷而已，而邪恶的意图是自觉的，
甘愿选择犯罪，因为它，人的犯罪的
倾向才产生恶行。
必须区分自觉的意图与不自觉的
倾向，否则，人们抵制内心的犯罪倾
向的道德修炼和思想斗争就没有任何
价值。犯罪的倾向是可以抵制的，而
犯罪的意图则是对它不加抵制或抵制
失败的结果，因而抵制犯罪的倾向越
成功，获得的奖赏就越高。
四、阿伯拉尔
其次，人的自然欲望或意志本身无所谓罪恶。例
如，食色性也，这些都不是罪恶的，是正常的欲望。
但是如果人有了试图占有其他人的东西乃至身体以满
足欲望的意图时，那就犯了罪。
阿伯拉尔肯定人的基本欲望，批判那种将人
的一切欲望看作是邪恶的禁欲主义的观点：“如果他
们能够证明身体的快乐本身就是一种罪恶，或者不犯
罪就不会有这样的快乐，那么，夫妻运用他们的身体
行使结婚的特权、一个人贪婪地吃着属于他自己的果
实，都不能免于罪恶。”【归谬法】
意志只是行动的动力，而不是意图的动因。
在邪恶的意志尚未产生，发出行动之前，邪恶的意图
已经产生，并犯了罪。“在没有邪恶意志的情况下也
会犯罪，因此罪不能被定义为‘意愿’。”
四、阿伯拉尔
邪恶的意志和欲望是罪恶的意图
的表现，而不是它的原因。
最后，犯罪的心理过程：首先产
生犯罪的意图或动机，然后在这种意
图引导下想象犯罪带来的快乐，激起
邪恶的欲望，邪恶的欲望左右人的灵
魂，于是产生邪恶的意志，而意志是
行动的动力，由此就产生出邪恶的行
动。可见，邪恶的行为是最终的结果
，而不是原因。
综上，意图、动机是道德的最初
的、最关键的因素。【动机论的道
德】
四、阿伯拉尔
经院哲学的衰落
一、概论
二、邓思•司各脱
三、奥康的威廉 线索
在一定意义上说，经院哲学的衰落体现为多明我会与弗兰西斯会
的对立和力量消长。
前者的代表：大阿尔伯特和托马斯，强调信仰与理性一致，试图
运用理性思辨论证信仰，在共相问题上主张实在论。
后者的代表：“弗兰西斯会三杰”罗吉尔•培根（ Roger Baco
n ）、邓思•司各脱和奥康的威廉以及德国神秘主义者、多明我会修士
埃克哈特大师（ Meister Eckhart ）。三杰主张将信仰与理性区分开
来，在信仰上主张信仰主义，而在哲学上主张经验主义，在共相问题
上多倾向于唯名论。
就他们将信仰与理性区分开来而言，在信仰上走向信仰主义或神
秘主义而言，这又回到了中世纪基督教哲学的起点，即强调信仰主义。
不过，就他们肯定哲学与理性的作用，在认识上主张经验主义而言，
他们并不像早期教父那样排斥理性和哲学，而是肯定它们的作用。这
孕育了近代科学和哲学的精神。
一、概论
一、生平和著作
邓思•司各脱（ Johannes
Duns Scotus, 1265-1308 年）
，苏格兰人。被教会称为“精
微博士”（ Doctor Subtili
s ）。
代表作有：
1 、《牛津评注》
2 、《第一原理》
二、邓思•司各脱
二、神学与哲学的关系
1 、上帝是神学，而不是形而上学的主题。
阿维森纳：一切学科都不证明其主题或
对象存在，对象在学科之前。
一门学科只研究对象或主题的性质、属性
，并不关注其是否存在，或者更恰当地说对
象的存在已经被视作自明的前提，不需要证
明。例如，物理学只研究物理对象的属性，
并不试图证明物理对象真实存在，数学研究
数量关系，也不关注数是否真实存在。
二、邓思•司各脱
1 、任何学科都不证明自己的主题或对象
存在。
2 、形而上学证明上帝存在。
3 、因此，上帝不是形而上学的主题。
“ 阿维森纳主张上帝不是形而上学的主题
，因为一门学科并不证明其主题的存在。可是
，形而上学家却证明上帝存在。”
与此相对，神学并不论证上帝存在，神的
存在已经是自明的前提。它只是试图认识上帝
的属性。并且，神学能够认识上帝，因为它凭
借信仰和启示认识上帝。
二、邓思•司各脱
2 、哲学（形而上学）不能
认识上帝的神性。
形而上学虽然能证明上帝
存在，不过，它不能认识上帝
，因为上帝是无限的存在，而
人是有限的存在，二者有根本
的区别。人只能以类比、想象
、猜测等方式设想上帝的属性
，但是这种设想可能完全是错
误的。
二、邓思•司各脱
1 、人们只能通过受造物的理智影象认识上帝。
2 、任何事物，如果能够印出或引起一个普遍性较少的东西的影
象，也就可以引起任何更普遍的东西的影象，因为理智凭着自己
的能力可以同时运用好多影象，以便在同一时间设想那些以它们
为影象的东西。例如，理智可以运用“好”、“最高”、“活
动”的影象设想“最高的好是纯粹的活动”，想象可以运用感官
可以觉察的各种不同影象想象一个这些不同影象的组合物，例如
金山。
3 、上帝与受造物在性质上完全不同，因而“在受造物概念里面
找不到表现某种真正属于上帝的东西或影象”。因此，即使人们
可以运用想象，但是设想出的东西只是主观的产物，并非真实的
存在，例如前面所举的“金山”只是人们的虚构。
4 、因此，我们无法用上述方法，即“能够印出或引起一个普遍
性较少的东西的影象，也就可以引起任何更普遍的东西的影象”
来认识上帝。
二、邓思•司各脱
哲学与神学的区别：在研究对象和方法
上，前者的对象是感性的有限存在，运用的是
理性和经验，后者的对象是上帝，运用的是信
仰和启示。
意义：将哲学与神学分离开，认为理性不
能证明信仰，在神学上趋向于信仰主义，在哲
学上倾向于理性主义（主要指经验）。虽然他
这样做是为了维护信仰的纯粹性和神圣性，但
是鉴于经院哲学将哲学作为神学的附庸和婢女
，因而这种做法使得哲学从神学中分离出来，
获得独立发展的机会。
二、邓思•司各脱
二、意志主义
1 、意志的本质
“ 意志的本质特征是自由而不是欲望。”
意志分为“自然倾向的意志”和“作为自由的意
志”。
作为自然倾向的自由体现为任性、任意，它可以选
择好的，也可以选择坏的。
作为自由的意志会作出正确的选择，选择正确的目
的以及实现它的正确手段，获得真正的幸福。
人的真正幸福在于实现终极目的，即上帝恩赐的永
恒生命。不过，人的意志并不必然渴求和思虑终极目的。
一旦它做到了，它就是作为自由的意志。
二、邓思•司各脱
2 、意志主义：意志高于理智，后者屈从于前者。
阿奎那这位“老博士”的观点：“意志被理智认
识或理解了的东西所推动。”
意志不是自由的、自动的，而是被理智所认识的
东西推动。
司各脱：意志的本质是自由的，即使它被外物推
动，那也是因为它愿意如此。意志绝不像无意志之物那
样不由自主地被外物推动，否则，我们在现实生活中就
无法谴责或惩罚那些跟风者或从犯。
“ 如果意志活动不受意志力量支配，那么，意志活
动既不应受责备，也不应受称赞。”
二、邓思•司各脱
理智主义者以经院哲学的“没有
在认识之先的意愿”的名言为证据证
明理智优先于意志：意志如果不完全
理解对象，就无法进行合理的选择，
因而理智优先于意志。
司各脱：第一、上述名言只是指
出没有对对象的认识，就没法对它产
生意愿，作出合理的选择。它只是强
调认识或理智是意志的必要条件，但
是并没有说对一个对象的认识是造成
意志对它产生意愿和选择它的原因。
二、邓思•司各脱
第二、认识对象的选取、获得多大程度的认识以
及认识的目的等都由意志决定。
首先，意志选择认识对象，决定理智去认识或改变
这个对象，还是那个对象。
“ 意志可以决定理智去思考这一个或那一个对象，
改变这一个或那一个对象。”
其次，理智最初获得的只是一堆杂乱无章的材料。
只有意志发出命令，作出意向和决定后，理智才去整理
它们，寻求有条理的认识。
“ 借着命令知性，意志乃是一个高于知性活动的原
因。可是知性，如果它是意欲的原因（即，通过供应关
于对象的知识，而成为一个部分的原因），则是一个屈
从于意志之下的原因。”
二、邓思•司各脱
第三、从意志和理智各自的败坏程
度也可以间接地看出意志优于理智。
例如，意志的败坏要比理智的败坏
更严重：“恨上帝比不认识上帝或不思
考上帝更糟糕”。罪在于意欲邪恶的东
西，而思考邪恶的东西并不一定是罪。
例如，办案人员在头脑中思考犯罪的事
情，这并不是罪，但是一旦他们对邪恶
的东西产生认同和同意，并且从中获得
快乐时，他们是在犯罪。
二、邓思•司各脱二、邓思•司各脱
说明：司各脱虽然认为
意志优于理智，不过他并非没
有意识到意志的盲目性，相反
强调意志要充分使用理智手段
，作出最佳的选择。因此，意
志虽然高于理智，但并不与理
智冲突，相反要利用它为自己
服务。理智是意志良好地发挥
作用的必要条件。二、邓思•司各脱
3 、上帝的意志高于其理智
上帝是无限存在者，其本质是理智和意志，因而他的意志
和理智都是无限的。
理智的无限表现在他包含无限的理念。这些理念只是原型
，并非现实事物。现实事物必须分有这些理念才能产生。
但是并非所有理念都有与之相对的现实事物，因为这取决
于上帝的意志，它决定何种理念有与之相对的事物。
可见，上帝的意志高于他的理智，他的意志决定创世活动
。
原因：理智只是思想，而意志是活动，具有能动性，因而
后者更能展现上帝的活动和能力。如果上帝的理智高于其意志
，这就意味着上帝的意志必须服从理智，这样他就无法进行自
由选择，因而不是全能的。
“ 上帝的意志是他的真实的、完满的、自在的本质。”
困难：区分上帝的意志与理智，有将上帝分裂的危险。
一、生平和著作
奥康的威廉（ Willam of Occam,
1285-1349 年），英国萨里郡人，晚
期唯名论的著名代表，被尊称为
“受尊敬的创始人”（ venarable
inceptor ），是兴盛于 14 世纪下半
叶的经院神学的“现代路线”（ via
modema ）的创始人。
主要著作：《 < 箴言四书 > 注
解》、《逻辑大全》、《自由论辩
集》等。
三、奥康的威廉 二、唯名论
1 、共相只是理智的概念或记号
实在论：共相是独立于人的意识和具体事物而存在的实体
。
阿奎那：共相既在事物之先，也在事物之中，同样在事物
之后。
奥康：只有个体是真实的存在。共相不是独立的存在，甚
至在上帝的精神中也不存在在事物之先的共相，否则上帝不
是从无中创造，而是像人一样依据一定的计划和规划来做事
情。
共相也不在事物之中，因为如果是这样的，共相就既在
个体之中，又与个体不同，这样它就是一个单一的东西。而
一个单一的东西怎么能同时存在于许多个体事物中呢？
因此，共相不在事物之先和之中，只在事物之后存在，
它是人的思想的东西，是存在于理智中的概念或记号。
三、奥康的威廉
“ 并没有白色之存在，只有不同的白色对象。
那么，并不像普通的实体，因为并没有心智记号这
种实体之存在。”
“ 每一个外在于心灵的东西都是个别的东
西。”
2 、奥康的剃刀（ Occam ’s Razor ）
所有共相都不是真实的独立存在者。如果人
们非要设定诸如“实体形式”、“隐蔽的质”之类
的共相或实体存在，只会徒增思维的负担，对于解
释事物毫无用处，因而应该用剃刀将它们剃掉。
“ 切勿浪费较多的东西去做较少的东西可以同
样做好的事情。”
三、奥康的威廉3 、两类命题
判断一个命题真假的标准：
第一、考察组成命题的各个语词之间的关系，看它们是否一致
，以逻辑关系判断命题的真假。通过这种形式获得的知识是自明的知
识，它是命题自身显示出来的知识。
第二、考察命题的语词是否与外在事物具有对应关系。因为这
类知识依赖可感知的证据，因而被称作证据的知识。
例子：“苏格拉底是人。”这个命题是自明的知识，因为只要
知道“苏格拉底”和“人”这两个词的含义，就可以确认这个命题的
真假。
跑”这两个语词与事实是否相符。
证据的知识依赖于直观，因而不是必然的，而自明的知识是必然
的。不过，前者显然比后者重要，因为前者涉及的范围更广。
一切命题要么是证据的知识，要么是自明的知识。那些既不能使
用直观，也不能使用逻辑来判断的命题超出了知识的范围。
三、奥康的威廉
4 、理性与信仰的关系
与司各脱一样区分理性与信仰，认为信仰超越理性。
有关上帝的知识既不属于自明的知识，也不是证据的知
识，因而神学既不能用经验证据证明，也不能用理性推理论
证。
“ 我们应该区分依据信仰的真理的命题与不相信任何权
威的命题。”
神学命题以信仰和权威为根据，而哲学的命题以经验证
据和理性证明为根据，二者并行不悖。
与司各脱的区别：
司各脱：虽然区分了哲学与神学、理性与信仰，认为理
性和哲学不能认识上帝的属性，但是可以证明上帝的存在。
奥康：上帝的存在也是理性和哲学无法证明的。
三、奥康的威廉 三、意志主义
司各脱：上帝的神圣意志以神圣理念为选择对象，肯定
神圣意志与神圣理智的区分。
奥康：不存在这个区分。如果承认在上帝那里有这个区
分，上帝的意志还需要通过神圣理智提供的理念才能创造世
界，上帝就不是绝对自由的存在，而是有限存在者，受理智
限制。
上帝的意志是绝对自由的，他具有绝对的能力
（ potentia absolute ），无所不能，他可以化身为一块石
头、一棵树木或一头驴子，但是他最终选择化身为一个人，
即基督。上帝也可以做任何他想做的事情，可以随意改变自
己的观点和决定，因而上帝的神圣意志创造事物的过程与上
帝的神圣理智思想理念的过程是同一个过程，上帝选择什么
，什么东西就成为真的、正确的。
三、奥康的威廉
另外，凡是上帝的旨意所决定的就是善的，反之是恶的。
因此，上帝完全有能力规定杀人等行为是善，这样人们通常所
认为的善行可能是恶行。
“ 上帝意愿一件事就是做这件事的权利……因此，如果上
帝在某人意志中造成对上帝本身的仇恨，就是说，如果上帝在
某人意志中造成对上帝本人的仇恨，就是说，如果上帝是这一
行为的全部原因，那么上帝和这个人都没有罪过，因为上帝不
负任何责任，人也不负任何责任，因为这一行为不是出于他自
己的力量。”
意志主义的另一层含义：所有价值之所以有价值是因为它
们被上帝选择。
反驳：这样上帝就不是至善的。
回应：反驳并不成立，因为依据这种意志主义的道德观，
上帝是善和恶的标准的制定者，因而人们根本无法指责上帝的
行为是不善的。
三、奥康的威廉
正是因为上帝的意志是绝对自由的，所以理念、事物及其对应
关系都是偶然的，完全可能改变。并且，上帝只是以偶然的方式认识
一切，因为如果是以必然的方式，那意味着他不是绝对自由的。
既然上帝是以偶然的方式知道和预定一切，这意味着人的理性无
法认识上帝的旨意和本质，否则他不是自由的，他的意志不能任意而
为，他的本质是固定的。
奥康批判阿奎那的上帝存在的后天证明。
例子：目的因的证明不成立，首先，理性论证和经验证据都不能
证明任何结果必然有一个与动力因不同的目的因。其次，目的只适合
按计划办事的行动者，因为他们追求目的，但是并不能适应一切活动
的东西，没法证明宇宙本身有一个内在的目的。
动力因的证明也有问题，因为没有证据能够证明整个宇宙的运动
终止于一个动力因。即使如此，也不能说明这个动力因就是上帝，它
完全可能是另一个天体。
奥康也批判司各脱版的上帝存在的证明，比后者更彻底地坚持了
理性与信仰的区分。
三、奥康的威廉
