第十一章 论我们对于其他事物的
存在所具有的知识
§1.斐 那么,由于只有上帝的存在和我们的存在具有一种
必然的联系，所以我们对于某种事物所可能具有的观念，并不证明
这事物的存在，也正如一个人的图像并不证明这个人在世界上存
在一样。§2.可是，我通过感觉的途径对这张纸的白和黑所具有
的确定性，是和对我的手的运动的确定性一样大的，它仅次于对我
们的存在和对上帝的存在的知识。§3.这种确定性值得称为知
识。因为我不信有任何人能当真地抱这样的怀疑论观点，竟对他
所看到和感觉到的事物的存在也不确定。至少，能把怀疑推进到
这步田地的人，也就永远不会和我有什么分歧，因为他也永远不能
肯定我所说的和他的意见相反。对感性事物的知觉§4.是由影响
我们感官的外界原因产生的，因为我们没有感觉器官就不会得到
这些知觉，而如果只要有这些器官就够了，则它们就该永远会产生
这些知觉。§5.还有，我有时经受到这样的情况，即我不能阻止这
些知觉在我心中产生，就例如当我在一个光线可以进入的地方睁
开眼睛时，那光的知觉就不能不在我心中产生那样；反之那些在我
记忆中的观念，则我可以加以避免。因此这种我无法克服其效应
的生动印象，一定得有某种外界的原因。§6.这些知觉中的有一
些，在我们心中产生时是伴随着痛苦的，虽然我们以后在回忆起它
们时并不感到什么不舒服。并且数学的推证虽然不依赖于感觉，
可是对它们进行考察时利用图解，这就很有助于证明我们视觉的第四卷 论知识
留
显明性，并且似乎给了它一种接近于推证本身的确定性。§7.我
们的各种感觉在许多情况下也可以彼此作证。一个人看见了火，
要是对它有怀疑的话也可以用手触摸一下看。而我在这里写着
字，我看到我可以改变这纸的表现并且事先说在心中将会呈现出
什么新的观念；但当这些字已写下了时，我就再不能避免看到它们
是那样的字，此外也无法避免另一个人看到这些字时将会读出同
样的声音。§8.如果有人以为这一切都只是一场漫长的梦境，那
么他要是高兴的话也可以梦想着我对他作这样的回答，即我们基
于我们的感觉的确定性，是和我们的本性所容许和我们的条件所
要求的一样完全的。一个人看到一支蜡烛在燃烧并且感受到那火
焰的热，要是不把手指缩回来就会被烧伤，这样一个人将不会要求
更大的确定性来规范他的行动，而要是这个做梦者不这样做(即缩
回手指>,他将会发现自己被弄醒了。因此这样一种可靠性对我们
已足够了，它是和快乐或痛苦一样确定的，除了快乐和痛苦这两件
事之外，我们在对事物的知识或存在方面实无任何兴趣。§9.但
在我们现实的感觉之外，并没有知识，而只有概然性①,如当我相
信世界上有人时那样；在这一点上是有极高度的概然性的，虽然现
在我独自在小房间里，并没有看到任何一个人。§10.期望对每件
事物都有推证，并且当一些明白和显明的真理不是可加推证的时
就不照着这样一些真理行事，这也将是发疯。而一个人要想这样
来用真理，则除了很短时间内就毁灭之外别的什么也靠不住了。
① 原文为vraisemblance(“似然性”),英译作 probability("概然性")。在本书其
他地方vraisemblance与probabilité也常被当作同义词交替使用。第十一章 论我们对于其他事物的存在所具有的知识
德 我在我们以前的谈话中已经指出过，感性事物的真理性
是由它们的联系来证明的①,这种联系依赖于以理由为基础的理
智真理，以及甚至当理由不表现出来时，依赖于对感性事物本身的
恒常观察。而由于这些理由和观察使我们有办法来判断与我们利
害相关的未来，并由于事情的成功符合我们合理的判断，我们在这
些对象方面就不能要求也不会有比这更大的确定性。我们对梦境
本身以及对它们的和其他现象很少联系这种情况，也可以说明其
理由。可是我认为我们可以把知识和确定性的称呼扩大到现实的
感觉之外，因为明白性和显明性是超出现实的感觉之外的，这种明
白性和显明性我把它看作也是确定性的一种；而当我们没有看见
人时就当真怀疑世界上是否有人，这无疑确是发疯。当真怀疑就
是相关于实践方面来怀疑，而我们可以把确定性当作一种对真理
的认识，有了它，我们在实践方面要不是发疯就不可能怀疑；而有
时我们还把它更一般地来看待，并把它应用于这样一些场合，在这
些场合中，我们要是怀疑就不能不受到强烈的责备。但显明性
(évidence)是一种光明的确定性，也就是说，在这种场合，由于看
到了观念之间的联系，我们是毫不怀疑的。按照确定性的这种定
义，我们确定君士坦丁堡是在世界上，确定君士坦丁和亚历山大大
帝以及恺撒曾经生存过。诚然，亚耳丁(Ardennes)的某个乡下人
由于不了解情况也可以正当地对这些表示怀疑；但一个有文化和
洞明世事的人，要不是神经错乱是不可能怀疑这些的。
§11.斐 我们凭记忆真的能确定很多过去的事物，但我们不能
① 参阅本书第四卷第二章§14“德”(2)(第437页以下)。第四卷 论知识
暑
很好地断定它们是否还继续存在。我昨天看见了水和水面形成的水
泡上有一些美丽的颜色。现在我可以肯定这些水泡和水一样曾经存
在过，但我不能再确定地知道水和这些水泡现在是否存在，虽然水的
存在有无限更大的概然性，因为我们曾观察到水是持久的而水泡是要
消失的。§12.最后，除了我们自己和上帝之外，我们对其他精神的认
识只是由于启示，而我们对他们的确定性只能由于信仰。
德 我已经指出过，我们的记忆有时是会欺骗我们的。而随
着记忆的较鲜明或较暗淡，以及和我们所知道的事物的联系较好
或较差，我们就在记忆上加上信念或不加。而即使我们可以肯定
主要的情节，对那些周围的情况也常常可能怀疑。我记得曾认识
某一个人，因为我感到他的形象对我不是新见的，他的声音也不是
新听到的；而这双重的征象比起两者中之一来对我是一种更好的
保证，但我总想不起在哪里见过他。可是也有这种情况，虽然是罕
见的，就是有人在看到某一有血有肉的真人之前，就在梦中看到了
他。有人曾告诉我说确实有一位著名宫廷中的小姐，曾在梦中看
见并向她的朋友们描述了她以后和他结婚的那个人，以及这对新
人举行婚礼的厅堂；而这是在她既未见过也不认识这个人和这个
地方之前发生的。人们把这归之于一种莫名其妙的秘密的预感；
但偶然性也可能产生这种结果，因为这样的事情是罕见发生的，此
外，梦中的影像总有点模糊不清，人们以后就有更多自由把它们和
某些其他的影像联系起来。
§13.斐 让我们作一结论：有两类的命题，一类是特殊的和
关于存在的，例如说一头象存在着；另一类是一般的和关于观念的
依赖性的，例如说人们应该服从上帝。§4.这些一般的和确定的第十一章 论我们对于其他事物的存在所具有的知识
命题大部分带有永恒真理的名称，并且事实上它们全都是这样的。
这并不是说这些是自无始以来在某处实际形成的命题，或它们是
按照某种永远存在的模型铭刻在心灵中的，而是因为我们可以肯
定当一个富有这方面的功能和手段的被创造物，把它的思想应用
于考虑它的观念时，就会发现这些命题的真理性。
德 您的分类似乎回到我的关于事实的命题和理性的命题的
分类去了。事实的命题也可能以某种方式变成一般的，但这是通过
归纳或观察；所以这只是许多相似事实的一种集合，如当我们观察
到一切水银都因火的力量而蒸发时那样，这不是一种完全的一般
性，因为我们在其中看不到必然性。理性的一般命题是必然的，虽
然理性也提供了一些命题并不是绝对地一般的，而只是概然的，例
如，我们假定了一个观念是可能的，直到通过更精确的研究而发现
其相反的情况为止，这时的情形就是这样。最后还有一些混合的命
题，这是从这样一些前提得出来的，这些前提中有一些是从事实和
观察得来的，而另一些是必然的命题：如关于地球以及关于星体运
行轨道的大量地理学上和天文学上的结论就是这样的命题，这些是
许多旅行家和天文学的观察与几何学及算术的定理相结合而产生
的。但由于按照逻辑学家们的习惯，结论须随最弱的前提①,并且
不能有比最弱的前提更多的确定性，因此这些混合命题也只能有
年
① 按照经院哲学家们的逻辑学，这是直言三段论的一条基本原则，照这原则，结
论所包含的，不能多于前提中所包含的，或如有人所说：“结论必须在量上符合于小前
提，在质上符合于大前提”。传统逻辑学家们把否定和特称命题看作是比肯定和全称
命题为弱的；否定命题是在质上较弱，特称命题是在量上较弱。所以如果前提中有一
个是特称的，结论也得是特称的，前提中若有一个是否定的，结论也得是否定的。第四卷 论知识
下路
那种属于观察的确定性和一般性。至于说到永恒真理，必须看到
它们骨子里都是有条件的，事实上是说：这样的事一经设定，则另
一件事就会是这样。例如，说：凡是有三条边的图形也将有三个
角，我所说的无非是：假定有一个三条边的图形，则这同一个图形
将有三个角。我说这同一个，而这就在于这样一点：那些直言命
题，虽然骨子里是有条件的，可以无条件地来陈述，有别于那种所
谓假言的命题，如这样的命题：如果一个图形有三条边，它的诸内
角等于两直角，这里我们看到，那前件的命题(即三条边的图形)和
那后件的命题(即三条边的图形的诸内角等于两直角)并没有同一
个主词，不是像前一种情况它们是有同一个主词的，在那里，前件
是：这一图形是有三条边的，而后件是：那所说的图形是有三个角
的；虽然假言命题往往也可以变为直言的，但要把名词稍稍变化一
下，如假使我不用前述的假言命题，而说：一切有三条边的图形的
诸内角，等于两直角。经院哲学家们曾对他们所称的constantia
subiecti①进行激烈的争论，这就是说，对于一个主体所作的命题，
如果这主体是根本不存在的，这命题如何能有实在的真理性。这
就是那真理性只是有条件的，并且是说，只要在这主体存在的情况
下，人们就会发现它是这样的。但人们又会问，既然在其中是有那
种并不骗人的实在性，这种联系是基于什么?回答将是：它是在于
观念之间的联系。但人们又会反问：如果没有任何心灵存在，则这
些观念又在哪里，并且那时这种永恒真理的确定性的实在基础又
会变成什么了呢?这就终于把我们导致真理的最后基础，即导致
① 拉丁文，意即：“主体的守恒”。第十二章 论增进我们知识的方法
那至高无上的普遍的心灵，它是不能不存在的，它的理智，真的说
来，是永恒真理的领域，如圣奥古斯丁所曾认识到，并以一种十分
生动的方式表明了的①。而为了不要想着求助于这一点是不必要
的，就必须考虑到，这些必然的真理包含着存在本身的起决定作用
的理由和规范性的原则，以及，总之一句话，就是宇宙的法则。这
样，这些必然真理，既是先于偶然的存在物的存在的，它们就必须
是基于一种必然实体的存在。我正是在这里找到了观念和真理的
本原，这些观念和真理是铭刻在我们灵魂中的，不是以命题的形
式，而是作为源泉，它的应用和机缘就会使实际的判断得以产生。
第十二章 论增进我们知识的方法
§1.斐 我们已经谈了我们所具有的知识的种类。现在让
我们来谈谈增进知识或寻求真理的方法。在学者们之中为大家所
接受的一个意见就是：那些公则是一切知识的基础，而每一门特殊
的科学都是基于某些已知的东西(praecognita②)。§2.我承认各
门数学以它们巨大的成功似乎都有利于证实这种方法，而您是曾
经相当支持这一点的。但人们还是怀疑，是否毋宁是一些观念，通
器下
① 奥古斯丁(Aurelius Augustinus,354-430),是基督教的著名“教父”之一，他
的哲学，是以意识或内心经验的绝对和直接的确定性的原则作为基础的。在这种个人
意识的确定性中，也就是在思想本身中，就直接包含着上帝的观念，在上帝之中，存在
着作为全部实在的观念或规范的普遍真理。参阅他的De Beata Vita,(《论幸福的生
活》)第七章；Solil.(《独白》)II,1;De Vera Relig.,(《论真宗教》)39、72以下；De Trin.
(《论三位一体》)X,14;XIV,7;以及De Ideis(《论观念》)2,等处。
② 拉丁文，意即：“先已知道的东西”。
