一解释学的处境
上面已经讲到，海德格尔认为缘在“首先和通常地”是处于混世 的和失去自身的非真态之中，而且这种非真态的“与他人同在”、“被抛于世”、“沉沦”等牵挂状态也不比真态的或真正切身的状态 (Eigentlichkeit)更少本源的发生和缘构性。那么,什么是这缘在的真 态状态呢?为什么必须通过这种状态才能获得时间这个理解存在本 身的视域呢?《存在与时间》第1章讲道，真正切身的或切已的状态意 味着缘在“赢得自身”和“占有自身”的形态。但关键在于，这“自身”对 于海德格尔已不是任何现成者，以致可以作为一个“什么”去赢得，或 通过任何非缘境的理性原则，比如灵魂的实体性、意识的同一性和躯 体的连续性而得到确认。唯一可能的赢得途径只能是：从构成方式 的调整中得到某种自身定准，以区别于在世界境域中沉沦漂浮的缘 在形态。
按照海德格尔的看法，这种构成方式的改变就意味着“将缘在作 为一个整体置入先有(Vorhabe)之中”,并因此而揭示出“这个存在者 的整个能在(Ganzseink尔的现象学未能做到的。将缘在全体置入先有，就最充分地暴露出 缘在的无任何现成前提的自构成本性，进入了处理终极问题所需要 的那样一种状态。在这种情况下，缘在就不再被“人们”所左右，而是 在“畏惧”“朝死”、“良知”、“决断”等存在方式中使这缘境收敛叠加为 一个更纯粹和切己的领会势态。
海德格尔称这样一个不仅取消了所有前提的实体性，而且去掉 了它们的散漫和依他性的局面为“(纯粹的——引者)解释学的处境” 或“解释学的形势(hermeneutische Situation)”。当一个人去解释一 本经典，比如《圣经》或法典时，他必已“先有”了某种依据，比如经典文 本和有关的参考文献；也有了某种“前视(Vorsight)”和"先念(Vorgriff)”。但是，如果将这些前提和条件、包括文本作者自己的意见视 为现成的，它们之间的关系就是散漫的，甚至是互相矛盾的。因此也 就无法消融主观与客观、解释者与解释对象、现在与过去之间的差 距，一个非任意的和有自身定准的成功理解便达不到。所以，这解释
① 见海德格尔《存在与时间》,第233页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。
学的形势就要求将所有的前提和依据都置入非现成的先有之中。这 样，如果一个整体的理解毕竟发生了的话，它就必是具有自身的开启 和维持机制的领会。一个成功的解释，即不仅前后一致而且具有前 后牵挂着的揭示视域的解释就达到了。
这就是哲学的根本问题所面临的那种局面。它并不否认，反而 要求有前提，只是这前提条件一定要视域构成化，不能像概念原则或 经验事实那样是现成的。海德格尔讨论的所有缘在的真态形态都旨 在更完全和彻底地达到这样一个解释学的处境或人生实际状态所要 求的缘发境域指引，以便揭示出在《存在与时间》中被认为是最纯粹 的构成境域或解释学处境——时间性。
二朝向死亡存在的存在论含义
如何才能“将缘在作为一个整体置入先有之中”呢?首先，缘在 在什么意义上是“一个整体”?从自然现象上看，一个人的全部一生 意味着他从出生到死亡的经历。所以，缘在的死亡似乎提供了一个 时间上的终极(Ende)。但问题恰恰在于，一旦缘在达到了这死亡，它 就不再是缘在而是一个普通的存在者(尸体)了。这样的一个从生到 死的整体只能是人类学家、历史学家、医学家们关心的对象，提供不 了解决哲学终极问题所需要的那样一个解释学的形势。只有当缘在 就在活着的或生存着的时候达到了死亡，这解释学的形势才会出现。 这种“活着经历死亡的可能性”可被视为“先天综合判断的可能性”的 进一步深化和存在论化，它所要求的答案不(只)是神学的，也不是概 念辩证法的，而是此岸世界的和现象学的。
这种可能性恰恰存在于缘在的本性之中。如果缘在被视为“主 体”,那么这种“经历死亡(悬欠着的整体)的可能性”就不会活生生地 存在着。只有其本性就是在非现成的生存(去存在)之中获得自身的 存在者，才能“先行到”死亡之中。前文讲到，这缘在的本性是“牵挂”, 即“存在于……状态里、已在……之中的先于(现成的)自身”。这说明 缘在与那能创造可能性的神和只能面对还未实现的可能性的现成存 在者都不同，它的牵挂着的方式就是它的可能性，“它的‘还未’(Noch-nicht)就属于它”①。海德格尔称这种缘在方式为"朝向死亡的 存在(das Sein zum Tode)”。所以，缘在的生存与一颗种子的发展成 熟而完成(产生新的种子)不一样，它不用等到发展的尽头才死亡。 它从生存于世那一刻起就活在死亡这个最不可避免的可能性或缘分 之中，尽管不真态的生存形态以各种方式躲避、掩饰和淡化这个人生 中最大的“无常”或“困苦”。在这一点上，海德格尔讲的有限的、缘起 的人与黑格尔的无限发展的精神主体的区别特别明显。“可能性”对 于黑格尔及亚里士多德也并不完全抽象，而是具有目的论的规定性。 然而，对于海德格尔，缘在的可能性不是那还等待着实现的目的，而 就是最具生命构成力的实际状态。
因此，海德格尔讲的死亡主要不是指生物学意义上的死亡。从 古至今，宗教、神话、形而上学、方术等都力图超越这种死亡。他讲的 死亡是指人这种存在者的根本的有限性或终极性，以及由这种有限 而产生的一系列与人生在世相适应的思想问题(神不需要思想),即 那逼着人只能以构成的和牵挂的方式去回答的终极可能性的问题， 比如“存在的意义”、“先天综合判断如何可能”、“善的意义”等等。如 果这死亡是“有漏的”,即可以以某种方式穿越过去的，这些问题就或 者不再是终极的，或者能以现成者的存在方式来回答了。对于海德 格尔，这死亡是缘生于世的人绝对不能超过的，并因而是缘在最切身 的(eigenst)或最属于“我的(jemeinnig)”可能性。这种切身性将缘在 从与入们同在的各种散漫关系中拉了回来。在死亡面前，任何社会 关系和社会地位都失效。这样理解的死亡既是缘在在世所朝向(zu) 的终结，并因此而规定着缘在的整体，又以这种悬临着的终结剥去了 一切不足以回答终极问题的“关系”,将缘在揭示为切身的先行存在。 于是，缘在之缘被这种朝死的存在暴露为一个有限在世的但又不能 还原为任何现成存在者及其关系的纯境域构成，海德格尔称之为缘 在的最切已的“能存在”或“能在”。这就是真正切身的或切已的解释
① 海德格尔：《存在与时间》,第243页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。
学处境所要求的存在方式。前文所讲到的那种被缘在所“畏惧”的生 存情境实际上就是这朝向死亡的在缘形势所逼出的。① 以这种方式， 这最切己的、非关系的和无法超过的死亡使缘在作为一个整体被置 入了先有之中。
对死亡的分析及下面将讨论的对良知的分析是《存在与时间》一 书的高潮。它以特别清晰和令人可领会的方式把这本书前面的几乎 所有重要论述推向了最逼真空灵的境地，是海德格尔解释学化了的 现象学的存在论分析中闪烁着纯粹的思想光辉的两章。为什么只有 通过缘在而非主客体才能理解存在本身的意义?缘在为什么只能在 “去(zu)在”中才有自身，也总已经以某种方式有了这切已的自身? 《康德与形而上学问题》中強调的人的有限性为什么一定会逼出缘在 及其牵挂(先验想像)的构成域?为什么真态的或切己的缘在形态也 一定要“在世界之中”,而非真态的在世又势必以这真正切己的缘构 为前提?为什么构成性、生存性、用得称手的了解方式对于人这样的 缘在而言永远先于现成性、概念规定性和主客分离的认知方式?为 什么缘在总有一种似乎悬空前行的领会能力，使它害怕与自身独处， 并能以融于“入们”的闲谈好奇和模棱两可的方式来打发这天生的悟 性(死亡的来临是确切的，但死亡到来的具体日期则是悬而不定的)? 为什么缘在的本性必是前挂后牵的?等等；所有这些问题通过对死 亡的现象学分析获得了通贯全局的可理解性。而且，它表明，非实体 的、非现成的有限生存形态才真正具有存在论的含义，而缠结牵挂的 入生在世才是真正无前提的思想根据。
三良知与决断
如果缘在确是一个朝向死亡的存在，或就是它的可能性的话，这 种纯構成的真自身应该在缘在的在世中有所体现。这就是“良知 (Gewissen,良心、天良)”现象。海德格尔将其视为一种非现成的证
① 参见海德格尔《存在与时间》,第 251页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社， 1986。
明，即对于缘在的“能自身存在”的证明。这种切身的能在就是由上 面所分析的“朝死的存在”所揭示的。
“良知的声音”或“天良发现”的现象自古以来就引起过不少思想 家的关注和争论。神秘主义者、先验主义者、精神实在论者一般都肯 定它的真实性。而概念理性主义者、经验主义者和唯物论者则倾向 于将它还原为或解释为另一些“更现实”的过程的表现。在肯定良知 现象的真实性的人中间，又有两种不同的解释方式。一种认为良知 是某种异己的、超人的力量或存在者(比如神)与人沟通的渠道；另一 种则认为良知只与人本身相关，比如康德和孟子。海德格尔的立场 与最后这种观点比较相近，但亦有重大的不同。这种观点往往将良 知解释为一种道德的声音或本能，没有去追究人的超道德伦理的缘 在方式与良知的关联，因而在存在论上是无根的。对于海德格尔，良 知所体现的比道德活动和任何一种心灵能力(比如知、情、意)的活动 都要更原本。
海德格尔认为良知是一种“呼唤(Ruf)”。与“人们”之间的“闲 话”不同，此呼唤不嘈杂、不“含糊两可”,也不引起“好奇”。并且，它不 依赖物理的声音，也不传达任何具体的信息，比如像道德戒律或绝对 命令那样的东西。然而，这呼声清楚明白，有确定的指向，是缘在能 够本然领会的。这呼声并不出自超人的力量或“世界良知”,而就来 自缘在自己。而且，被这呼声所呼唤者也还是同一个缘在。“此缘在 在良知中呼唤它自己本身。”①这如何可能呢?难道我的左手能在真 实的意义上给我的右手一份礼物或者我能真正“呼唤”自己而非仅仅 进行“内心独白”吗?如果缘在是一个非境域构成的主体，这当然是 不可能的。但缘在却从根本上超出了任何一种主体和实体，只在“去 (存)在”的前抛、后牵、中挂中得到和维持住自身。因此，这缘在的根 底处有一构成的跨度和异化(沉沦被抛)的可能。缘在的“自己本身 (sich selbst)”并非任何现成者，而只是一个去构成自身的纯势态——
① 海德格尔：《存在与时间》,第275页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。
能在或能存在。缘在的实际自身却首先和通常地是被抛于世的、难 以自拔的沉沦状态，“忘记了”自己的能在真身。所以，这呼唤者乃能 在的缘在，这被呼唤者乃是同一个能在的，但已被托付给了某种实际 状态的缘在。这呼唤就是缘在纯构成的和不安本分的(unheimlich, 可怕的、离奇的)能在本性的不甘沉沦的呼叫，要将它本身从沉溺于 某个既成状况中唤回(俄狄浦斯王和冉阿让的命运都被这种唤回塑 成)。一句话，良知现象之所以可能，就是因为缘在的本性是“牵挂”着 的“时间性”而非主体。① 因此，良知现象“证明”缘在确是“能自身存 在”者。
既然良知的呼唤出自于缘在而又听之于缘在，此呼唤不必凭借 声音而传播，“无言”或“静默”倒是最强的呼声。又因为此呼唤是呼向 缘在的能在本性，它虽然没有具体的现成内容，也不是道德上的“不” (否定、斥责、示警),但却有最明确的方向和原初的可领会性。它所表 达的是一种更本源的“不”或“无(Nichtigkeit)”,即缘在的牵挂本身所 具有的那种非现成的、不安本分的生存状态。总在去在的投射(Entwurf)中获得自我的解释学形势从根子上就带有“不”和“无”。良知 把这种根本的不现成或无的状态告诉缘在，说道：“(你)欠债!”或 “(你)有罪责!”缘在并不需要在道德上犯了什么具体过失(比如亚当 偷吃禁果)才欠债或负有罪责(schuldig),作为实际生存着的缘在，它 就已经是有债责的。首先，它参与了自身的构成，对自己的实际处境 负有责任；其次，它并不完全局限于任何实际处境，而是从根底处悬 欠着，有待进一步构成。这种存在论意义上的有债责境况是一切道 德善恶(自由选择)之所以可能的根据，但又比它们更本源。
这里的一个要点就是要看到良知是一个存在论或本体论的现 象，决不应把它的不现成的“无的状态”都染上道德的、心理的、社会 的色调。当然，它所呼唤的并非是完全透明的虚无状态，因为这呼唤 毕竟传达了“欠债”这样的含义。只是，这种含义的“色”调就如天空的
① 见海德格尔《存在与时间》,第277—278页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社， 1986。
蔚蓝，乃凭“空”构成之色，或缘域的本色，非寻常等闲之可染可净之 色罢了。它本身并非道德而是道德之源，而且它不局限于发声的言 语而为语言之源。正如前文讨论领会、解释、言说、倾听及语言时讲 到的，缘在的缘起生存本性使得它天然就有非现成的领会和语言能 力，而最真切最极端的语言和领会现象就在良知的本然呼唤和被领 会之中。
正因为此良知呼唤是如此地原本发生，领会这种呼声与“实行” 它就很难分开。领会良知呼唤就意味着让自己被良知唤出沉沦的 “同在”状态而投射到自身的能在上去。“缘在以领会着(良知)呼唤的 方式听从于它最切己的生存可能性。它(就这样)选择了它自身。”① 这种“选择自身”并非一个主体面对数个可能性的选择，因为这选择 恰恰是在构成自身。在这种极端的、解释学的形势下，“选择”与“听 从”已相互交缠。让自己自发地依从自身的能在就是选择了“有良 知”,即选择了真正切己的生存领会状态。因此，“领会呼唤就意味着： 要有良知(Gwissen-haben-wollen)”②,"要有良知"比任何发自一个主 体的意愿和意志(比如尼采讲的“对力量的意愿”或“权力意志”)都要 原本得多，只能被理解为缘在的最根本能在的打开状态(Erschlossenheit),即向自己的能在的敞开态，也因此是一种真正切身的状态。 用“打开”、“开启”、“开口”(比如“aletheia”、“Offen”等等)这样的 词来表示最根本的领会、真理、本真态和缘构发生是前期海德格尔 “行话”的一大特色。如以前所讲到的，这种表达方式始于他对现象 学的解释学理解(“形式指引”)。但它的深层理由、不可避免性和某种 片面性在《存在与时间》之中，尤其是关于“良知”和“决断”的讨论中才 展示得最充分和微妙。到了“缘在选择自身”、“向自己最根本的能在 的投射”这种缠结缘发的境地，尤其是还要与也是缘构成的(但缺少 能在的叠加收敛势态的)非真态状态区别开来，再使用“主体”、“客 体”“意志”,甚至单纯的“选择”、“服从”这些预设了某种现成前提的
① 海德格尔：《存在与时间》,第287页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。 ② 同上书，第 288页。
词语就都不达意了。纯思想在这里被迫放弃任何涉及“什么”的词， 而只能用纯势态指引的词语，比如“遮蔽”、“打开”、“先行”、“悬欠”、 “能”、“朝向”、“循环”等等。这表明探索已经进入了真正严格的、首尾 相接(整体)的存在论的纯指引和显现的境地，传统形而上学的拖泥 带水的杂质被较彻底地挤净。海德格尔之所以在关键处总要借助某 种“边缘”现象(在这一点上他与雅斯贝斯相同),比如“畏惧”、“牵挂”、 “死”、“决断”来揭示缘构存在的含义，决不只是个人的癖好，而是势有 必至、理有固然的“选择”。任何一门有根基的学术或一种精神活动， 不管它是人文学科、物理学、数学，还是文学、诗、音乐、绘画，当它达到 能自立的“纯青”境界时，在其核心处都有这样一种纯指引和自维持 (往往被不恰当地说成“形式化”、“公理化”、“系统化”、“操作化”、“技 巧化”)。而且，越是追究其前提，这种特性就越清楚地显现出来。中 国古代思想在某个重要意义上对这种终极的纯构成性具有特殊的敏 感。“开合”、“阴阳”、“反身而诚”、“惚恍”、“中道”等等，都应该被理解 为这个终极境地所要求的、有着缘发几微的纯指引方式。不然的话 就无味了。
这种“要有良知”的“打开遮蔽状态(Er-schlossenheit)”的最突出 的一种形态就是“充分去掉遮蔽(关闭)状态”或“决断状态(Entschlossenheit)”。"Entschlossenheit"在德文中的意思是“(作出了决 定的)坚决状态”,相应的动词是“entschliessen”,意为“作出决定”。 但海德格尔在这里有意地将它也“打开”,作为“打开(Er)-遮蔽状态 (schlossenheit)"这个词的一个变式，即"充分去掉(Ent)-遮蔽状态", 但亦取它的“作出了决定”的相关义。译为中文的“决断”似乎有失掉 “去掉遮蔽”之指引含义的危险。所幸“决断”中的“断”字也有“断开” 的衍义，因而稍有补偿。
海德格尔的“决断”不是反理性主义的、无存在论根基的抉择或 “向深渊的一跃”。基于以上“领会”、“朝死存在”、“良知”的铺垫，这决 断应被视为理性理解终极问题的最原本的自身构成状态的一种方 式。更具体地讲，要有良知就意味着缘在向自身能在敞开的状态，它 使得前面讲到的在“能存在”面前的“畏惧”成为可能。而且，良知是在僻静中的呼唤，并被领会或投射为自身的“缘-罪”。所以，海德格尔写 道：“我们称这种被突现出来的、通过良知而在缘在自身中证明了的、 真正切身的打开状态——僻静的、准备好去畏惧的、向着最切己的债 责存在的自身投射——为决断。”①
这样的决断决非使缘在与世隔绝，另寻一块净土。它倒恰恰意 味着缘在向着世界的更充分的开放，将自身完全投入最切身的“双重 叠加”的能在状态，即以能在的姿态而能在着，因而能自由地面对此 世界。② 这也就是说，缘在的真正切身的存在也同样在缘，同样融于 世间境域，只是它这时的缘构境域并不发散到“人们”及种种混世的 方式之中，而是具有海德格尔后期讲的自身缘构(Er-eignis)的特点。 在这种情况下，此缘在之缘被决断打开为“处境”。这是被双重地充 分打开并因而在极端或终极情况下也不溃散的缘发境域，已经达到 了“理解存在的视域”的边缘。“人们”只知道追随一般的环境或情境 (Lage)③,进不到或把持不住这种纯粹的在世处境或解释学处境。
四时间性——牵挂的存在论意义
从以上的分析可以看出，缘在的决断(要有良知)与朝死存在有 着内在的关联。两者所显示的都是缘在所处的一种极端状况，即必 须面对自身和自身的能在本性的状况。一切现成的关系和存在在 这里都失效。只是，朝死的存在以缘在的非现成的终点(死)为抛投 支点，逼出先行的能在构成机制。而决断则以良知的呼唤和领会为 见证，揭示了要有良知中的能在的构成态，即充分打开和去掉遮蔽 的状态。可见，缘在的先行能在也一定是一种充分的打开状态，而 它的充分展开态也一定是先行着的，如果这“先行着的”意味着先于 一切现成性的缘构成的话。所以，海德格尔在引出时间构成域之前
① 海德格尔：《存在与时间》,第296—297页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社， 1986。 ② 见同上书，第 298页。 ③ 见同上书，第 300 页。
所需要的最后一个能言概念语言所不能言者的纯现象就是这两个 状态的交迭共振：先行着的决断(vorlaufende Entschlossenheit)。① 以此，他更鲜明地揭示出“朝死存在”与“要有良知”中已经鼓荡着的 思路，即在朝向死亡终极的先行构成中，决断才能最充分和最无任 意性地开示出缘在的能在本性，具有任何别种认知、包括科学认知 所不可能有的最切身的严格性。这似乎很符合这样一个人类的直 觉，即只有在死亡面前的决断才最真确地暴露一个人的本性。“人 之将死，其言也善。”但这个现象必须被“翻译”成前面一再阐释的海 德格尔用语所含有的纯构成的指引方式的思路，才能有助于存在问 题的解决。所以，可以这样来理解，只有在蔑视一切现成意义的死 亡面前仍能牵挂开示者方是真正切身的、“自身存在着的”纯能在或 纯构成，先行着的能存在就意味着归依自己能在本性的决断和 自由。
这样理解的朝向死亡、决断和能在与传统形而上学所讲的“实体 (ousia)”、“理式(eidos)”、“终极目的(telos)”、“逻各斯”等等所意指者 有某种深刻的关联。但是，海德格尔的讨论已超出了概念抽象的范 围，有一个传统形而上学中所没有的在世缘中发生的意义机制或牵 挂机制，而这正是最关键的。先行决断最充分地显示出牵挂的结构： “存在于……状态里、已在……之中的先于自身”。这种结构之所以 不是逻辑意义上的恶性循环，是因为它的根子是缘-在而非任何观念 实体。缘在只在其去(存)在中才获得自身，而且总已在它的去在中 获得了(切身或不切身的)“我”。这就是一切“循环”、相互牵挂和先行 构成的根源。其实，从缘在或在缘开始，现象学的探讨就已经进入了 非现成的构成态，与传统的哲学研究貌合神离。也就是说，它们关注 的问题虽然基本相同，但路子却大不一样了。
从这种缘在的角度看来，这牵挂的结构是一种有发生力的解释 学的循环。而且，由于这个循环，构成了一种自身保持性或自我持恒
① 参见海德格尔《存在与时间》,第301—310页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版 社，1986。
性(Selbst-standigkeit)。"牵挂"就是不断，所以有连续和持恒；但它 又无任何实体来使这持恒现成化，所以又无常而必须自缘自构。萨 特批评海德格尔的缘在失掉了“自我意识”这一维，因而变成了“像物 一样的、盲目的在自身之中”。① 他没有看到，海德格尔的缘在分析， 特别是达到了先行决断这一步的分析，已经比前人的自我分析远为 微妙地揭示了“自我”(包括意识的自我)的那些有活力的存在论特 性，同时滤掉了传统自我意识观中的“内在的”、私有的、心理的和现 成的东西，因为它们对于解决哲学的根本问题毫无用处。佛家禅宗 能够又讲缘起(无常，无我),又讲自性；这一境界海德格尔已从思想 角度达到了。
在《存在与时间》中，“先行的决断”的重要性还在于，它以最明确 的方式打开了时间性的境域。按照海德格尔的想法，这种时间性的 揭示从根本上改变了讨论存在问题的格局。先行的决断意味着一种 朝着纯生存势态的存在方式，即在最切身的、最独特的能在投射之中 成就自身的存在。这之所以可能，就是因为缘在是一种只在处境中 得自性的存在者。也就是说，缘在从根本上就能够在其生存可能性 中逼临或来到自身(auf sich zukommen),并且在这种“让自身逼临到 自身(Sich-auf-sich-zukommenlassen)"的缘构势态中经受住、保持住 这种作为可能性的可能性，而不让它坠落为丧失自身的沉沦，乃至现 成的现实性或等待实现的可能性。这最根本和最凭空自构的“去(zu, 朝、向、到……去)”型的自缘态即是“将来(Zu-kunft)”这个本源现 象。② 对于海德格尔，这是《存在与时间》中最终极也最灵虚可悟的一 个现象。朝死的存在和决断的先行都是因它而可能，而缘在之所以 可以在它最切身的能在中来到自身，也就是靠的这个将来(Zu-kunft) 中的“去”着的或“将临”着的“来(kunft)”。③关于它的思考已出现在
① 见萨特《存在与虚无》(Being and Nothingness),第二部分，第1章，第1节，第 120页，华盛顿广场出版社，1956。 ②③ 见海德格尔《存在与时间》,第325页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社， 1986
海德格尔 20 世纪 20 年代初的“宗教现象学引论”的课中。在那里他 将保罗讲的基督再临的时间(kairos)解释为这种纯朝向势态的构成。 但是，正如牵挂结构所显示的，先于任何现成自身的将来从根本 处就牵引着“已在……之中”。可以在其可能性中来到自身的存在者 就一定是有债责的，在悬欠中达到整体自身的在缘者。缘在在先行 的决断中领会这种债责，也就意味着它决心承受此缘构宿债，决心作 为一切被投抛于世的(Geworfenheit)根据而存在。而被抛投于世的 存在方式之所以可能，就是因为缘在的将来着的存在能够就是它最 切身的“已是(Gewesen,或译‘已在’)”。"此缘在在真正切身的将来 中已经真正切身地是(在)着(Eigentlich zukünftig ist das Dasein eigentlich gewesen)”。① 而此缘在能够真正切身地已经存在着，也正 是因为它是将来的。
再者，这先行的决断将缘在之缘充分地打开为当时的处境，从而 让缘在无阻碍地、心无旁顾地遭遇到境域中的在场者和用得称手者。 这之所以可能，是由于缘在的当前化(Gegenw在当前化的意义上作为当前(Gegenwart),此决断才能够是它所是 者：让它在行动中把握的东西被无阻碍地遭遇到。”②
这样，先行的决断就开显出“将来”、“已在”和“当前”这三个时 相。缘在在历尽人世幻境、死亡的熬炼、良知的发现和决断的开悟 之后，终于找出了自己的真身所在——时间性。海德格尔这样写 道：“以将来的方式回到自身上来，此决断在当前化中将自身带入处 境。这个已在源于将来；这也就是说，这个已在的(说得更准确些就 是：已经存在着的)将来从自身中释放出此当前。我们称这样一个 统一的现象——已在着的和当前化着的将来——为时间性。”③它 就是切身的牵挂所具有的真正含义，与以上所讲的一切有着千丝万 缕的联系。缘在说到底就是这样一种纯缘构着、形式-境域指引着 的时间境域。
①②③ 海德格尔：《存在与时间》,第326页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社， 1986。
五海德格尔时间性的特点
海德格尔揭示出的时间性与传统西方的所有时间观都不同，无 论它是思辨的、宗教的还是心理学或物理学的。简略地说来，这种时 间性有这样几个特点。
首先，它既非客观的物理时间，亦非主观的心理时间，也不是目 的论的宗教时间，而是缘构发生自身的缘在时间，也就是人的实际生 活经验本身的形式指引或牵挂方式。因此，它不像物理时间那样是 无限流逝的，而是有限的，也就是以人的被抛生存和朝死存在为限的 生命时间或生存时间。另一方面，它的有限性又不像宗教时间和心 理时间那样是以某个关注对象(比如“最终审判”)为界限或凝聚点 的，它的界限是非对象化的，以被抛和朝死这样的纯趋向或纯指引的 方式构成着、牵挂着这个时间境域。
其次，这种有限的时间不像传统所有的时间观那样是以现在为 基点的，过去是“已不现在”,将来是“还未现在”;这缘发时间却是以 将来为重心的，这特别鲜明地表明了它的非现成性和纯趋势性。 第三，这将来从根本上就与已在和当前相互牵挂而构成一个不 可截分的“统一现象”。每个时相都必须在“出离自身(Ausser-sich)” 而与其他时相的相勾连之途中而获得自己的意义。所以，在海德格 尔的充满“形式(境域)指引”的时间表述中，介词、副词而非名词、动 词，以及词根、词头的相互照应，具有最微妙的构成含义。他这样 写道：
将来、已在、当前表示这样一些现象上的特点：“去朝向自身 (Auf-sich-zu)”、“回到(Zurück auf)”和“让与……遭遇(Begegnenlassen von)”。“去……”、“到……”、“与……”这些现象将时 间性作为彻头彻尾的 ekstatikon(位移、站出去)而公开出来。时 间性就是这种原本的在自身之中并为了自身地“出离自身”。因 此，我们称将来、已在、当前这些已被刻画的现象为时间性的诸 “出(神)态”或“逸出态(Ekstasen)”。此时间性并非先是一存在者(然后)才从自身里走出来；情况倒是：它的本性就是在诸逸出 态的协调统一中的时机化。①
由于时间的非实体性和非主体性，它不能不在它的逸出态中而 非任何现成状态中达到自身和维持住自身，并在“时机化”或“时机成 熟”中具体地表现自身。
第四，这种纯构成的时间是看待哲学根本问题的最基本和逃避 不了的视域。它不受任何更高或更低原则操纵，不会像黑格尔讲的 那样被概念化的原则所超越或“扬弃(aufgehoben)”,因为它无现成性 可被超越，反倒是使一切领会可能的缘构终极。领会最终是一个时 机成熟或时机化的问题。
第五，这样的原本时间并非一种特殊的容器，或直观的先天形 式，让万物在其中与之一起流逝。它也不是匀质的流逝过程，无法像 物理时间或日常时间那样被天体的或钟表的循环运动所测量，尽管 在它自身里面确有“解释学循环”那样构成着和保持着的机制。
第六，这原本的时间性是一切日常时间、世界时间(Weltzeit)、庸 俗时间(vulgaren Zeit)的源头。人们在世的牵念活动，不管直接说出 的或隐含着的，都具有时间和时间跨度，其中“当前化”是最突出的时 机化方式。当人们专注于这些活动并用称手的东西(日夜，钟表)度 量这些时间跨度时，就进入了“在时间之中”的、被公开了的“世界时 间状态”,时间本身的朝向将来的牵挂境域就消隐了。当这种还是非 专题的、前概念的缘在在世的时间形态被进一步削平，就变成了从未 来流到过去的一系列现成的“现在(Jetzt)”时刻的序列，世界时间就被 庸俗时间代替了。以当前化为特征的世界时间本身还具有意指性和 可定时性。庸俗时间则失去了这种与用得称手状态相牵连的意谓和 指向，只能面对由一个个干巴巴的“现在”组成的序列。所以它就找 不到任何还有自身意义的时间起点和终点。这种无根无几的时间就
① 海德格尔：《存在与时间》,第329页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社，1986。
只能是无始无终的或无限的。“人们”就依据这种无决断、无终始的 现在序列而不死。这种时间也因此具有了一种被削平了的“客观” 性，既属于每个人，又不属于任何人。但是，即便如此平板化的现成 时间也以某种扭曲的方式体现着原初时间性的特性。① 正因为原初 时间是有朝向的，即朝向非现成的将来，这公共的和庸俗的时间流向 才是不可逆转的，尽管这不可逆性已经抽缩为一种无可奈何的流逝 (朝向过去)了。
第七，原本的时间性是一切历史性的源头。这种时间性在根本 处有一个由三维逸出态(Ekstase)相互缘构而成的时间跨度，并且从 来就以当前化着的和朝向将来的方式而已在(Gewesen)着。这就是 说，时间性必然体现为历史性(Geschichtlichkeit),以时间为本性的缘 在从根本上就是历史性地生存着。但这种缘构成的历史性与一般人 常讲的“用历史观点看问题”很不同。后者相应于世界时间的“在时 间内的状态”和庸俗时间的平板状态，并遵循它们而编写出“世界历 史”和各类编年史。按照海德格尔的看法，缘在并非由于总“在历史 之中”而是时间性的，而是应该倒过来，由于它本来就是缘构时性的， 它才历史性地生存。② 狄尔泰的生命哲学的积极意义，如约克 (Yorck)伯爵所说，就在于它力图“去领会历史性”本身③,尽管对于这 历史性的存在论根据——时间性——还说不上有什么真正的认识。 第八，这缘发时间是理解“存在的意义”的最原本视域。这表明 海德格尔所理解的存在既不是一种抽象存在，比如“理式”、“先验主 体”这些据说已超出了时间的存在，又不是任何“在时间之内”的个别 存在。它们都还是现成的存在，是缘构的结果；本身都显示不出存在 本身的那种在缘构发生中获得自身的本性。只有在这作为缘在之缘 的时间性中，存在本身方进入领会的视野。
① 参见海德格尔《存在与时间》,第 424 页，图宾根，马克斯·尼迈尔出版社， 1986。 ② 见同上书，第376页。 ③ 见同上书，第398页。
