第十九章 论狂信
§1.斐〔但愿所有神学家和圣·奥古斯丁本人都能永远实
行这一段中所表明的公则。〕但人们以为独断的精神是他们热心于
真理的一种标志，而这却完全相反。人们的爱真理，其实只是和爱
考察使人认识其为真理的那些证据成正比的。而当人匆忙作判断
时，他总是受一些不那么真诚的动机所推动的。§2.爱支配人的
精神，并非产生狂信的最少常见的一种动机，而对自己的梦想的某
种满意心情，是它的另一动机。§3.狂信这个名称，是用来指那些
想象着一种并非根据于理性的直接启示的人们的缺点的。§4.我
们可以说理性是一种自然的启示，上帝是它的作者，正如它是自然
的作者一样，同样地我们也可以说启示是一种超自然的理性，也就
是说，是由直接发自上帝的一些发现的一种新基础所扩大了的理
性。但这些发现假定着我们有办法来辨别它们，这就是理性本身；
而想要废除理性以让位于启示，这就好比要挖掉眼睛以便通过望
远镜来更好地看木星的卫星。§5.狂信的根源就在于一种直接的
启示是比一种漫长而辛苦的推理更舒适和更简捷的，而这种推理
又并不总是跟随着幸运地得到成功。我们看到在一切时代都有一
些人，他们的忧郁和虔诚相混合，再加上把自己想得很好，这就使
他们相信自己和别人全不一样地和上帝有一种亲密的关系。他们
以为上帝曾把这许给他们，并且相信他们是上帝比别的民族都更
偏爱的民族。§6.他们的幻想就变成了一种神光照耀和一种神圣
625第四卷 论知识
:愚
的权威，而他们的计划就是来自上天的一种断然无误的指引，那是
他们不得不遵从的。§7.这种看法曾产生巨大的结果并引起巨大
的祸害，因为一个人，当他依照自己的冲动，并且关于一种神圣权
威的意见是由我们的倾向所支持时，就更激烈地行事。§8.要把
他从这方面拉开是很困难的，因为这种并无证据的自诩的确定性
讨好了人的虚荣心和对异常事物的爱。那些狂信者把他们的意见
比之于视觉和感觉。他们看到神圣的光就像我们在中午时看到太
阳光一样，用不着理性的微光来把它向他们显示。§9.他们确信
是由于他们确信，而他们的深信是对的是由于它是很强烈的，因为
这就是他们那种比喻式的语言还原所得的结果。§10.但由于有
两种知觉，即对命题的知觉和对启示的知觉，我们就可以问他们：
那显明性是在哪里呢?如果是在对命题所看到的方面，那启示又
有什么好处呢?那么就须在对启示的感觉方面。但他们怎么能看
到这是上帝在作启示，而不是一种鬼火，在使他们绕着“这是一个
启示，因为我强烈地相信它，而我相信它是因为它是一个启示”这
样一个圈子打转呢?§11.还有什么比把想象作向导更适于跌进
错误的泥坑的吗?§12.圣·保罗在他迫害基督徒的时候是有很
大热情的，而他还是弄错了。我们知道魔鬼也曾有过殉道者，而如
果只要确是深信就够了，那我们就会分不清撒旦的诱惑和圣灵的
感应。§14.因此是理性使人认识启示的真理性。§15.而如果是
我们的信念证明了它，那就是我刚才所说的那种兜圈子。那些接
受了上帝的启示的圣者，是有一些外在的标志来使他们深信那内
心之光的真实性的。摩西看到荆棘被火烧着却没有烧毁，并听到
一个声音在荆棘里呼叫，而当上帝差他去埃及解救他的兄弟们时，第十九章 论狂信
又用杖变蛇的奇迹进一步使他坚信他的使命。①基甸由一位天使
来差他去把以色列人从米甸人的压迫下解救出来。可是他要求给
一个证据以深信这使命确是上帝给他的。② §16.可是我不否认
上帝有时也就用圣灵的直接影响和援助，而并不用任何伴随着这
种影响的异常标志，来启迪人的心灵，以使他们了解某些重要的真
理或使他们行善事。但就是在这些情况下我们也还是有理性和圣
经，这两种用来判断这些启迪的不谬的规范，因为如果它们和这些
规范相符合，我们就至少可以不冒任何风险把它们看做是上帝的
感应，尽管这也许并不是一种直接的启示。
德 LEnthousiasme(狂信)开始时本来是个好名词。正如
le sophisme③本来是表示一种智慧的运用一样，I'Enthousiasme
原意是指在我们之中有一种神性。Est Deus in nobis。④苏格拉
底曾以为有一种神或灵异(demon)给他内心的劝告⑤,所以狂信
也是一种神圣的本能。但人们既把他们的情感、幻想、梦境乃至
愤怒变成了某种神圣的东西，狂信就开始指一种被归因于某种
神性的力量影响的心灵的扰乱，人们设想为在那些受这种力量
所侵袭的人身上的，因为那些占卜的巫师和巫婆，当他们的神附
687
① 见旧约《出埃及记》第三章、第四章。
② 见旧约《士师记》第六章。
③ 来自希腊文，原义可译作“智术”,后来一般即指“诡辩”,正如古希腊的“智者”
后来就被作为诡辩家(sophistes)一样。
④ 见奥维德：《行事录》(Ovid:Fasti),6.5:"Est Deus in nobis,agitante illo。"意
即：“上帝在我们之中活动着”。
⑤ 苏格拉底自称心中有一种声音，在他犹疑时就会告诉他当怎样或不当做什
么,他称之为Batpuasy,即“灵异”或“神托”。“守护神”。见柏拉图《申辩篇》,可参看《古希
腊罗马哲学》,1957年三联版，第148-151页。第四卷 论知识
:留
身的时候，都显出一种精神错乱，就像味吉尔诗中说的柯梅的女
巫①那样。以后人们就把它归之于那些毫无根据地相信自己的运
动来自上帝的人，同一位诗人所讲的尼苏斯②,感到自己受一种莫
名其妙的内心冲动所推动要去从事一场危险的事业，在那里他和
他的朋友一起死去，他用这样充满一种合理的怀疑的词句向他的
朋友提出：
Di ne hunc ardorem mentibus addunt,
Euryale,an sua cuique Deus fit dira cupido?③
他还是随着这种本能行事，虽然他并不知道它是来自上帝还是来
自一种想自我突出的不幸的欲望。但如果他获得成功了，他就不
会不在另一种情况下授权自己这样做，并相信自己是受某种神圣
的力量所推动。今天的狂信者相信那些指导他们的教条也是从上
帝接受来的。战栗教徒④是深信这一点的，而他们的第一位有系
① la Sybille de Cumes,或Cumaen Sibyl,参阅味吉尔：Eneid.,6.49."Et rabie
fera corda tument."("她们由于精神失常而狂暴发怒。”)柯梅是古代希腊一个殖民地的
名称，那里的女巫在古代是很著名的。这种女巫或“女先知”被认为是能作预言，传达
阿波罗的神谕的。
② Nisus,见味吉尔的 Eneid 第九卷，尼苏斯是一个特洛伊青年，和欧里亚尔
(Euryale)结成生死友谊，在一次夜袭中，这两个朋友英雄地死去。他们的名字就成了
生死不渝的朋友的同义语。
③ 见味吉尔：Eneid 9.184—185,大意是：“上帝啊!不要使他们思想上增添什
么崇敬，欧里亚尔，是吗?是否让他们各自有一个上帝?"
④ les Trembleurs,英语Quakers,是英国的公谊会或教友会(the Society of
Friends)会员的绰号。他们最典型的学说就是认为每个人心中都有一种“内在的光”,
即圣灵的直接启示，“这光照亮了每一个人”。伏尔泰的《哲学通信》头四封信(上海人
民出版社1962年版第1-17页)都谈的是这一派信徒。第十九章 论狂信
统的作者巴克雷①,以为在他们自身之中就发现某种光，是凭它自
身就使人认识的。但为什么把什么也没有使人看见的东西叫做光
呢?我知道，有一些属于这种精神状态的人，看到一种火花和甚至
某种更光亮的东西，但当他们的心灵发热时被激起的这种有形体
的光的影像，并不给心灵以光。有些白痴，有了被搅动的想象力，
就也形成一些他们以前没有的概念；他们处于一种能说些照他们
的意思是很美好的或至少是很生动的东西的状态；他们自己赞赏
也使别人赞赏这种被当作灵感的丰饶状态。他们的这种好处大部
分来自情感所激起的一种强烈的想象力和一种可喜的记忆力，能
很好地记得由于别人给他们读或讲而使他们熟悉的那些先知书中
的说法。安东内特·德·布利尼翁②把她具有很流利地说话和写
文章的能力用作她的神圣使命的一种证据。而我认识一个幻想家
是把他具有能一整天高声说话和祈祷而既不疲倦也不口干的才能
作为他的神圣使命的根据。有一些人，在实行了禁欲或经过了一
种忧愁状态之后，感到了一种灵魂的平静和安慰，这使他们着了
迷，而他们尝到了这样的甜头，就相信这是圣灵的一种效果。的
确，我们在对上帝的伟大和善的考虑、在他的意志的完成、在德行
的实践中所感到的满足，是上帝的一种恩惠，并且属于最大的恩惠
之列；但这并不永远是一种需要新的超自然帮助的恩惠，如很多这
激
① Robert Barclay,1648—1690,英国公谊会信徒，著有An Apology for the True
Christian Divinity(《为真正的基督的神性辩护》)。
② Antoinette de Bourignon,1616—1680,一个狂信者，她的宗教学说在她生前和
死后一个短时期内在荷兰和苏格兰曾引起相当大的轰动，但不久之后就已完全被人忘
却了。第四卷 论知识
邑
类好人所以为的那样。我们看到不久前有一位小姐，在所有别的
事情上都很聪明，她从年轻时起就相信自己和耶稣基督说话并且
以一种十分奇特的方式是他的妻子。她母亲听说了这事也有点投
入狂信，但那女儿既开始得早也走得更远得多。她的满足和喜悦
是无可名状的，她的智慧表现在她的行为上，而她的精明表现在她
的言谈中。可是事情竟弄到这样的地步，她居然接受人家写给吾
主<耶稣>的信，并且当她接到这些信时就加以答复和封印寄回，这
答复有时显得也很恰当，并且始终是很合情理的。但最后她停止
收这些信了，怕的是引起太大的轰动。要是在西班牙她就会是另
一位圣·帖烈撒①。但并不是所有具有类似幻想的人都同样行
事。有些人就谋求成立宗派，甚至引起了骚乱；而英国就提供了这
样的一个奇怪的例证②。当这些人凭真诚信仰行事时，要改变他
们是很困难的；有时他们的全部计划被推翻才把他们改正过来，但
这往往已太迟了。有一个不久前才死的幻想家，他相信自己是不
死的，因为他年纪很大又很健康，而他并未读过一个英国人不久前
发表的书(他要使人相信耶稣基督又来到世上使真正的信者免于
肉体的死亡),却多年来就已抱着和这书差不多一样的想法；但当
他感觉到自己要死了时，就又甚至怀疑整个宗教了，因为它和他的
① Sainte Therese d'Avila,1515-1582,西班牙圣衣院修女会(Carmelite)的改革
家，以其神秘的幻想著名。她的改革也为全世界圣衣院修女中的大部分所采纳。她写
有《自传》等作品，也被看做西班牙最好的作家之一。
② 据英译本注认为这里是指十七世纪英国革命时期的“独立派”。他们主张宗教
信仰完全是个人的理性和良心的事，要摆脱国家或其他势力对宗教的控制，因此也和公
谊会信徒以及当时其他一些狂信者有某种类似。按“独立派”是英国资产阶级革命时期
代表中小资产阶级的较激进派别，著名诗人弥尔顿被认为是它的一个思想代表。第十九章 论狂信
怪诞想法不合。西里西亚人基林·库尔曼①,是一个有知识明事
理的人，但后来陷入了两种同样危险的幻想，一种是狂信，另一种
是炼金术，他在英国、在荷兰，甚至在君士坦丁堡都曾引起轰动，最
后想到要去莫斯科，并在那里参与了反对内阁的一些阴谋活动，那
是苏菲公主(la Princesse Sophie)在那里统治的时期，结果被处火
刑，而死得也不像一个深信他所曾说教的东西的人。这些人自己
彼此之间的分歧也该进一步使他们相信他们自称的内心证据并不
是神圣的；并且必须有其他的标志来加以证明。例如拉巴第派②
就和安东内特小姐不一致，而威廉·潘③虽然在他旅行德国—
对此他曾发表作品予以记述——时曾有过计划，想在以这种证据
① Quirin Kuhlmann(原文作 Kulman),1651—1689,在18岁时由于一场大病，精神
错乱，就对原来的研究失去兴趣，自称有一种方法，不必用通常程序就能知道一切，认为
“圣灵”是他唯一的老师，并自视为圣者。在莱顿，读了神秘主义哲学家波墨(Boehme)的
作品，就立即成为一个狂信的信徒。据说他曾想和安东内特·布利尼翁结婚，但由于“不
可触犯的贞节”使她拒绝了。库尔曼在1675年离开荷兰后据说曾到英国、法国和土耳其
旅行。在君士坦丁堡，他于1678年8月1日写了一封信给土耳其苏旦穆哈默德四世，预
言土耳其人都要改信基督教，并想使苏旦同意他的观点。未能达到所希望的目的，他就
去俄国要建立“真正上帝的王国”,受到彼得大帝的反对，经短期审讯后被希腊正教的大
主教判为异端处以火刑。据说是一个路德派的教士建议把他活活烧死的。
② 由Jean de Labadie,1610-1674.所建立的一个神秘主义宗派，拉巴第本来是
罗马天主教徒，后来成为新教徒，加入改革派教会，最后又分裂出来自成宗派。他的学
说在很多点上近似再浸礼派。拉巴第及其门徒曾想和布利尼翁取得和解，但布利尼翁
不同意，认为他们的意见完全相反，永远无法一致。
③ William Penn,1644—1718,英国公谊会信徒，1671-1672到荷兰和德国作传
教旅行，其间在Embden 建立了一个公谊会团体，并成了伊丽莎白公主(笛卡尔的《哲学
原理》就是献给她的)的亲密朋友，多次旅行中所写的书信有关于他的“内心之光”的学
说的充分论述。1677年又再次到大陆旅行，并在1694年发表了《我在荷兰和德国旅行
日记》。他也是美国独立前宾夕法尼亚州的建立者和统治者，这州名就是由他的姓氏
来的，这是1681年英国国王查理二世特许给他的。
留第四卷 论知识
638
为根据的人们之间建立起一种了解，也并没有显出已获得成功。真
的说来，但愿这些好人是明智的并且和谐一致地行动；没有什么比
这更能使人类更好和更幸福的了，但必须他们本身真正是属于好人
之列，也就是说，是仁善的，并且是比较温和和合情合理的；反之今
天被称为虔信者的那些人总被人责为严酷、倨傲、固执，这样的简直
太多了。他们的分歧表明至少他们的内心证据还需要一种外部的
证实才能叫人相信，并且他们也还须有一些奇迹才有权被看做先知
和受了灵感的人。可是也许有一种情况是这些灵感本身就带有它
们的证据的。这就是它们如果用对某种异常知识的重要发现真正
照亮了心灵，这些发现要是没有任何外来的帮助就将是超出具有它
们的人的力量之外的。雅可布·波墨①,这位卢萨斯(Lusace)的著
名鞋匠，他的著作在条顿哲学家的名义下被从德文译成其他一些文
字，并且实际上对于这样条件的一个人来说也有些伟大和美好的东
西，要是他知道造金子，如有些人所深信那样，或者如福音作者圣约
翰所曾做的那样，如果我们相信一首赞美他的颂歌所说的话：
Inexhaustum fert thesaurum
Qui de virgis fecit aurum,
Gemmas de lapidibus,②
① 见前第三卷第二章§1“德”注(第306页注②)。
② 拉丁文，大意是：
取之不尽的宝藏，
哪一位贞女从石头中
炼出了金子，宝石。
参阅L.Gautier,CEuvres Poétiques d'Adam de St.-Victor(高底埃：《圣·维克多的亚当
诗集》).1858,巴黎版，第一卷，第229页。第十九章 论狂信
那我们就会有某种理由给这位非凡的鞋匠以更多的信任。而如果
安东内特·布利尼翁小姐曾给那位在汉堡的法国工程师伯特朗·
拉·柯斯特①提供了那种科学方面的光，这他认为是从她接受来
的，正如他把他那关于化圆为方的书献给她时所表明的那样(在这
书中，暗指着安东内特和伯特朗，他把她叫做A,代表神学，把他自
己叫做B,代表数学),那我们就会不知说什么好了。但我们没有
看到过这种性质的重大成功的例子，也更没有看到这样一些人说
得很详细的那些预言曾得到应验的。波尼亚多娃②、德拉比修斯③
和其他人的那些预言，那位好人孔梅纽斯在他的Lux in tenebris④
中所发表，并曾促使扰乱皇帝祖传国土的，都被发现是假的，而那
些相信了这些预言的人都遭了不幸。特兰西尔伐尼亚的君主拉柯
① Bertrand de Lacoste,一位法国工程师，生于十七世纪初，曾在布兰登堡公爵军
队中任炮兵军官，后来退居汉堡，从事于研究数学，特别是研究化圆为方问题，在这方
面发表过两本书，1677年又出了该书的一个法兰德斯文译本，把它献给安东内特·布
利尼翁，对她和她的教义，他一度曾非常崇拜；但由于未能使她对他的数学研究同样感
兴趣，最后他就转而强烈地反对她和她的学说，甚至鼓动汉堡的居民起来把她赶出这
城市，还专门写书来反对她。
② Christine Poniatowa或Poniatovia,1610—1644,一位波兰贵族的女儿，著名的
狂信者，在1627—1628年自称得了神示，预见对福音教会的迫害不久将结束。1629年
一月间得了一场昏睡病，别人以为她死了，终于又醒过来，宣称她的预见结束了，使命
完成了。因其预言未实现，最后忧闷而死。她写出了自称得之于天的启示。
③ Nicolas Drabitius或Drabicius,约1587—1671,波希米亚一摩拉维亚的牧师，
因皇帝反对新教的敕令被迫隐居匈牙利。1638年自称得到上帝启示，预言奥地利皇室
将在1657年覆灭，又预言叫特兰西尔伐尼亚(Transylvania)的君主乔治二世拉柯斯基
(George II Rakoczy)去打波兰会得胜利，结果两个预言都未应验，乔治的军队大败，奥
地利皇室则以国事罪将他逑捕处死，并砍了他的头和右手，和他的书一起加以焚毁。
④ Comenius见前第四卷第七章§5“德”注(第487页注①)。Lux in tenebris
(《黑暗中的光明》)发表于1650年。第四卷 论知识
斯基被德拉比修斯怂恿着去打波兰，结果全军覆没，这使他最后
丧失了国土和生命；而那可怜的德拉比修斯，很久以后，在他八
十岁的时候，终于因皇帝的命令被砍了头。可是我不怀疑，今天
还有一些人，在匈牙利纷乱的现状下使这些预言不适当地复活
起来，他们没有考虑这些所谓的预言是说的他们那时代的事；在
这点上他们所干的就有点像那样一个人，他在布鲁塞尔受炮轰
之后散发了一份传单，其中有从安东内特小姐的书中抄来的一
段话，她曾不愿来这城市，因为(如果我记得不错)她曾梦见这城
市在着火，但这炮轰是在她死后很久发生的。我曾认识一个人，
他在以宁维格(Nimwegue)和约结束的那次战争期间去到法国，
在孟多西埃勋爵①和彭波纳勋爵②面前絮聒孔梅纽斯所发表的那
些预言的有根据；而他将会被人相信他自己就是受了灵感的(我
想),要是碰上他在一个和我们的一样的时期提出了他那些命题的
话。这不仅使人看出这种刚愎自用的毫无根据，而且也使人看出
其危险。历史充满了这些假的或被误解的预言的坏结果，正如我
们在莱比锡的著名教授，已故的雅可布·托马修斯③先生以前公
开发表的一篇学识丰富、观点明确的论文《De officio viri boni cir-
① Charles de Sainte-Maure,Montausier侯爵，后升公爵，1610—1690,路易十四
曾于1668年将当时七岁的王太子的教育托付给他。
② Simon Arnauld,Pomponne或Pompone侯爵，1618—1699,是路易十四时任法
国驻瑞典大使，并订立宁维格和约者。
③ Jacob Thomasen,拉丁名Thomasius,1622-1684,曾任莱比锡大学哲学教授
多年，也是首先在德国建立关于哲学史的科学研究的人。他是莱布尼茨的第一位哲学
教师，也是莱布尼茨学位论文答辩的主持人，与莱布尼茨始终彼此尊重，对莱布尼茨也
很有影响，莱布尼茨在著作中也多次提到他，并常和他通信。第二十章 论错误
ca futura contingentia》①中可以看到的那样。可是的确，这种深
信有时也产生好的结果并且对一些大事很有用处；因为上帝也可
以利用错误来确立或支持真理。但我不认为可以很容易地允许我
们利用一些虔诚的欺骗来达到一种好的目的。至于说到宗教的教
条，我们并不需要新的启示；只要人家给我们提出一些有益的规则
以使我们不得不遵守就够了，即使提出这些规则的人并没有行任
何奇迹也可；而耶稣基督虽然足备着奇迹，他有时也还是拒绝行奇
迹来取悦这个要求证验的邪恶的民族，同时他只宣扬德性和那已
经用自然理性并由先知们所教导了的东西。②
第二十章 论错误
§1.斐 在充分说了使我们认识或猜测真理的一切办法之
后，让我们再来说一说我们的错误和坏的判断。既然人们之间有
这么许多意见分歧，那么他们一定是常常犯错误的。犯错误的原
因可以归结为这四种：(1)缺乏证明；(2)缺少运用证明的技巧；
(3)缺乏利用证明的意愿；(4)衡量概然性的尺度不正确。§2.当
我说缺乏证明时，我所指的还包括那些我们要是有办法和适当机
下:
① 拉丁文，意即：《论善良的人面对可能的将来的职责》。
② 参阅第四卷第十六章§13及注(第583页注①)。菜布尼茨虽然承认奇迹是
可能有的，并且在有充足和适当的证据的情况下是实际有的，但他从哲学的观点还是
把奇迹看做是例外和相对地不重要的，而像这里这样着重的是认为基督教的本质在于
它的道德内容，这种内容是内在地合理性的并且符合自然的。这也表明他的哲学虽然
是唯心主义，包含着僧侣主义的，但和那些宣扬盲目信仰的宗教观点有所区别，还是表
现出他的理性主义的精神。
