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第六章 文艺复兴时期哲学
从立足于信仰的中世纪经院哲学到立足于理性的近代哲学，中间经历了一个过渡的形态，这就是文艺复兴时期哲学。
欧洲的 14—16世纪，史称“文艺复兴时期”。在这段时期，欧洲的社会政治历史已经发生了重大的变化。中世纪欧洲社会的两大支柱，即罗马教廷和神圣罗马帝国，在经过激烈的权力争夺之后，已双双败下阵来。本来，教廷在与皇室的斗争中已取得了明显的胜利。经过历代教皇的长期努力，教廷终于击败了自己的德国宿敌霍亨斯陶芬家族。在经历了长达近二十年的大空位期之后，德意志民族的神圣罗马帝国新产生的哈布斯堡皇族再也无力与教廷互争短长了。教皇博尼法斯八世于1302年颁布的《神圣一体》敕谕，则是罗马教会这种现实的胜利在意识形态上的反映。然而好景不长，民族国家的独立已成为不可阻挡的历史趋势。法国、英国、西班牙、葡萄牙以及北欧各国纷纷建立起王权专制。英王亨利与罗马教会彻底决裂，集政教最高首领于一身。法王腓力四世在与教廷的冲突中，干脆用暴力干预教皇选举，并把教廷迁至法国南部的阿维尼翁，使教廷处于法国控制之下长达70年之久，史称“阿维尼翁之囚”。紧接着，教会内部所发生的“二皇并立”、“三皇鼎立”的权力争夺，不仅使教皇失去了昔日凌驾于各国君主之上的威风，反而要靠这些君主的支持才能与自己的对手一争高低，各国教会也在实际上落入国王的控制。1414年的康斯坦茨宗教会议虽然恢复了教会的统一，但教皇的威信已一去不复返，统治基督教世界的梦想不得不最后破灭了。与此同时，教会内部的腐败在此期间也达到了极致。面对教会内外有识之士的激烈抨击，教廷为了维护自身的统治，也标榜所谓的“贫洁生活”,并进行了一些改革，但已是积重难返，使人们对教会的自行改革深感失望。1517年10月31日，德国教士、维滕贝格大学教授马丁·路德在城堡教堂大门上贴出他反对教廷兜售赎罪券的《九十五条论纲》,一场席卷欧洲各国的宗教改革运动由此开始。这场改革的直接结果是一批新教教会从天主教分裂出来，从而奠定了基督教三大教派(天主教、东正教、新教)的基本格局。
与旧势力的衰落形成鲜明对照的是新生力量的兴起。自13世纪以降，在西欧各国，随着生产工具和动力系统的改进，纺织、采矿、冶金、造船、军工等工业部门和商业都获得了长足的进展。封建行会和封建庄园经济逐步解体，欧洲地中海沿岸的一些城市和地区开始出现资本主义的生产方式，商品经济日趋繁荣。15世纪末至16世纪初，新航路的开辟和地理大发现，引起了西欧商业的革命性变化，极其有力地刺激了欧洲各国生产的发展和资本主义关系的形成。
新生的资产阶级要求有与自己的生活方式相适应的文化。在这一时期，占统治地位的意识形态依然是基督教及其经院哲学。然而，一个体现新时代的哲学——文艺复兴时期的哲学，却在旧意识形态的内部孕育、形成和发展着。经院哲学力图用理性论证神学，在思想上培育了新时代哲学的种子，延续着自由精神的传统。“现在，人重新在对自己精神的宏伟创造的观察中感觉到自身的存在，意识到自己的独立自主性，意识到自己在精神上的高尚优雅，意识到自己具有一种内在的、天生的、与上帝相似的东西，产生了对自然界的兴趣和研究自然界的兴趣，获得了观察的才能和对现实的正确观点……艺术和科学的精神只是表面上为否定性的宗教精神服务，它从宗教精神中创立了一个相反的原则，即纯粹人性的、自由的、自我意识的、博爱的、无所不包的、无处不在的、普遍的、有独立思考能力的科学精神。这种科学精神使否定性的宗教精神遭到贬谪，把它从世界统治的宝座上推下来，把它拘禁在处于历史急流彼岸的那个狭窄领域之内，而自己则成为世界的原则和本质，成为新时代的原则。”1《费尔巴哈哲学史著作选》,第1卷，13～15页。
这是一场从14世纪到16世纪，起源于意大利，继而发展到西欧各国的思想文化运动，由于其搜集整理古希腊文献的杰出工作，通常被称为“文艺复兴”(renaissance,原义为“再生”),而实际上它的实质是人文主义运动。
“人文主义”(humanism)一词起源于拉丁语的“人文学”(studia humanitatis),指与神学相区别的那些人文学科，包括文法、修辞学、历史学、诗艺、道德哲学等等。到了19世纪，人们开始使用“人文主义”一词来概括文艺复兴时期人文学者对古代文化的发掘、整理、研究工作，以及他们以人为中心的新世界观。人文主义反对中世纪抬高神、贬低人的观点，肯定人的价值、尊严和高贵；反对中世纪神学主张的禁欲主义和来世观念，要求人生的享乐和个性的解放，肯定现世生活的意义；反对封建等级观念，主张人的自然平等。人文主义思潮极大地推动了西欧各国文化的发展和思想的解放，文艺复兴由于“首先认识和揭示了丰满的、完整的人性而取得了一项尤为伟大的成就”,这就是“人的发现”2[瑞士]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》,302页，北京，商务印书馆，1979。。对古代文化的发掘和对人性的重视促成了富有人文精神的古典文化在某种意义上的“复兴”。“古代希腊思想家的每个学派，亚里士多德学派、柏拉图学派等等，都在那个时候找到它的信徒，但是与古代的信徒完全不同。”3[德]黑格尔：《哲学史讲演录》,第三卷，338页。由此可见，“文艺复兴”是这场思想解放运动的表现形式，“人文主义”才是它的实质。
对世俗生活的重视引起了人们对自然的浓厚兴趣和自然科学的发展。古代科学著作的翻译和介绍更进一步促进了这一趋势。在14—15世纪，对人体、天文、地理以及自然世界其他领域的研究普遍得到了加强。观察和实验日益成为科学研究的重要手段。数学和数学方法受到普遍重视，并逐渐与自然科学研究结合起来。这些发展为16世纪以哥白尼的天文学革命为代表的自然科学繁荣打下了基础，构成了文艺复兴的第二个历史功绩，即“自然的发现”。一些有远见的哲学家及时地汲取了新科学的成果，在此基础上提出了具有自然哲学倾向的新哲学体系，成为近代哲学的先驱。
第一节人文主义运动和政治哲学
人文主义运动发端于13世纪末14世纪初的意大利，昌盛于15—16世纪的西欧各国。意大利之所以成为文艺复兴人文主义的发源地，这固然是因为它临靠地中海，地处交通商业要道，因而成为“第一个资本主义民族”①,但也是由于意大利在整个中世纪一直有着一定的人文主义传统。而与阿拉伯人的广泛接触，使意大利人较多地接触到了由阿拉伯人保存下来的古典文化。特别是15世纪君士坦丁堡的陷落，大批研究希腊文化的学者和希腊典籍进入意大利，极大地促进了人文主义的蓬勃发展。
人文主义运动是世俗知识分子所发起的思想运动。11-13 世纪，随着城市地位的提高、市民阶级的形成与逐渐强大，出现了摆脱教会束缚的市民文化和一大批由城市创立的非教会学校，在此基础上形成了一个世俗知识分子阶层。当文风轻快、重视人、重视世俗生活、重视客观现实世界、学术相对自由的古希腊罗
马文化传入西欧之后，立刻就与文风呆板、扼杀人性、提倡禁欲主义、敌视客观
现实世界、禁锢思想的中世纪基督教文化形成了鲜明的对比，极大地吸引了这个
世俗知识分子阶层。于是，在短短的时间里，迅速形成了一股复兴古典文化的热
潮。无论是日益世俗化的教皇，还是积极争权夺利的诸侯王公，也在不同程度上
意识到不可缺少世俗文化。人文主义正是在这样的基础上形成和发展起来的。到
了15世纪，人文主义开始越出意大利国界，在西欧诸国获得了迅速的传播和发
展。各个人文学科，尤其是文学和艺术达到了空前的繁荣，涌现出但丁、彼特拉
克、薄伽丘、达·芬奇、米开朗基罗、拉斐尔、斐微斯、拉伯雷、塞万提斯、莎
士比亚、爱拉斯谟等文化巨匠。此外，布鲁尼的史学、马基雅弗利的政治学、莫
尔和康帕内拉的空想共产主义也是这一时期人文主义运动的杰出成就。
一、人文主义运动的一般特征
人文主义思潮并不是一个统一的思想运动，其表现形式和思想内容复杂多
样。这里只能就其最一般的特征作一些分析。
人文主义运动首先是一场文化运动，主要从事人文学科文化，尤其是古典文
化的发掘、研究和传播。人文主义者首先面临的是语言障碍。为了能够直接欣
赏、利用和研究古代文学，14—15世纪，在意大利兴起了学习古希腊语的热潮。
许多拜占庭学者在意大利讲授希腊语。到了16世纪，希腊语甚至成为大学和许
多文科中学的必修课。与此同时，人文主义者还恢复了西塞罗时代的古典拉丁
语，在一定程度上学习和研究了古希伯来语，从而为直接利用古典文化奠定了基
础。文艺复兴时期的许多人文主义者都精通希腊语，瓦拉、爱拉斯谟甚至成为当
① 《马克思恩格斯选集》,2版，第1卷，269页，北京，人民出版社，1995。
213时的语言大师。
在此期间，西欧社会搜集和收藏古代典籍蔚然成风。意大利学者、作家、商
人，甚至贵族、君主、教皇都加入了这个行列。他们到各国搜集、购买、转抄古
代作品。教皇尼古拉五世的藏书量达数千册，一些神职人员、贵族、巨富亦以藏
书众多而著名。15—16世纪，西欧其他国家也竟相仿效意大利，巴黎、慕尼
黑、维也纳相继成为当时的藏书中心。据考证，这些收集已拥有现代所拥有的
全部古希腊文献。在此基础上，人文主义学者们进行了紧张的整理、翻译、注
释、出版工作。大批的古希腊文学、历史学、哲学、自然科学作品被译为或重
译为拉丁语。许多古希腊罗马作者或作品第一次为人们所知。柏拉图和亚里士
多德的希腊语、拉丁语全集相继出版，卢克莱修的《物性论》也在此时被发
现。古典文化借人文主义者之手在西欧土地上再次得到繁荣，这就是后世史家
把这一历史时期称为“文艺复兴”的一个根本原因。人文主义者的活动使人们
看到了古典文化的完整的、本来的面目。这不仅是对中世纪所歪曲、阉割了的
古典文化的矫正和恢复，而且也为近代哲学和科学的兴起提供了一个坚实可靠
的出发点。
不过，人文主义运动并不仅仅是古典文化的复兴，事实上，这只不过是中世
纪崇拜古代权威的遗迹和新思想尚不成熟的一种表现。随着复兴和仿效古典文
化，人们的目光开始由神转向了人。在文艺复兴早期，基于对经院哲学式的理性
主义的厌恶，人们往往诉诸感性、情感的因素，因而这一转向大多是采用文学形
式表现出来的，而且以文学艺术的成就为最高。在此期间，出现了词句优美、以
反映市民生活和爱情为主题的抒情诗和小说，以及具有现实感的绘画、雕塑等艺
术作品。在被誉为“佛罗伦萨早期文艺复兴文学三杰”的但丁、彼特拉克、薄伽
丘以及瓦拉等人的作品中，已经充满了对人的尊严、人生的价值、人的世俗生
活、人的真实欲望和情感、人的创造力和能动性的热情歌颂，对教会腐败、虚
伪、扼杀人性的激烈批判。“我是人，人的一切特性我无所不有”,这句古老的箴
言成为人文主义者的共同口号。
从思想内容上说，人文主义的实质就是强调人、人的尊严和人生价值。中世
纪的宗教学说也曾对人有所研究。它认为人是上帝按照自己的形象创造的最高造
物，是尘世的最高目的，尘世的一切都是以人为中心创造的。但是神学研究的重
心是上帝，研究人是为了论证神，面对神圣的上帝，人的地位是卑贱的。文艺复
兴时期的人文主义者们并没有发展到否定上帝至尊地位的程度，他们的一个突出
特征就是避开上帝，把研究的重心从人神关系转移到人兽、人物关系，强调人与
万物的区别，从而突出了人的优越地位。但丁认为，天赋的理性是人与禽兽的根
214本区别，是辨别善恶之光。只有遵从理性的指导，人才能达到至善之境，获得真
正的幸福。“人的高贵，就其许许多多的成果而言，超过了天使的高贵。”① 在这
方面，西班牙人文主义者斐微斯的观点最具代表性。在《关于人的寓言》一文
中，斐微斯热情地讴歌了人及其创造力。他指出，人有一个充满了智慧、精明、
知识和理性的心灵。人足智多谋，单靠自身就创造出许多了不起的东西。在人的
许多发明之中，最为出色的、特别使聪明之士赞叹不已的是：房屋的建筑、农作
物的栽培、石器的制造、金属的冶炼、万物名称的制定。人用很少几个字母就可
以拼成极其复杂的语言，用以记录知识，记忆力是人们储存知识的宝库。人几乎
可以获得先见之明，具有预见未来的能力。文明不再是神的恩赐，而是人自己的
创造，人由此摆脱了在基督教神学中的卑微地位，一跃成为众天神尊敬、羡慕的
对象。英国人文主义者莎士比亚借《哈姆雷特》主人公之口对人的热情赞美，更
是脍炙人口的名言：“人是多么了不起的一件作品!理想是多么高贵，力量是多
么无穷，仪表和举止是多么端正，多么出色。论行动，多么像天使，论了解，多
么像天神!宇宙的精华，万物的灵长。”②
肯定了人生的价值，也就必然肯定人的现世生活。中世纪的伦理思想强调人
的真正幸福在于达到上帝的真善美的本性，也就是说，只有来世或者彼岸的幸福
才是真正的幸福。因此人们在现世必须克制自己对财富和荣誉的追求，限制欲望
的满足。人文主义者并不否定来世的幸福，但他们把这看做是遥远的事情。人生
在世，重要的是现世的幸福。彼特拉克就明确地宣布：“我不想变成上帝，或者
居住在永恒中，或者把天地抱在怀抱里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我
祈求的一切。我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”③ 薄伽丘则进一步指出，
人应当是全面发展的人，应当聪明、强壮、有感情、有教养。人应当有追求幸福
生活的权利，应当在追求精神享受的同时也追求感官的享受。这是人的自然本
性，是自然的力量，任何企图压抑这种权利的人都是妄自尊大、愚不可及。拉伯
雷在其著名小说《巨人传》中，塑造了一个特来美修道院作为他心目中的理想社
会形式。在这里，不存在高大的围墙，男女老幼都可以自由出入。修士修女不必
单独分开，他们可以相敬相爱，甚至可以光明正大地结婚。修道院内没有任何清
规戒律，也没有烦琐的宗教仪式，唯一的院规就是“想做什么就做什么”。因为
① 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家、艺术家有关人道主义人性论言论选辑》,3页，北京，
商务印书馆，1971。
② 同上书，58页。
③ 同上书，11页。
215人人都有一种趋善避恶的天然本性，如果压抑这种本性，只能激起人们的反抗。
相反，如果顺应这种本性，人们就会得到全面的发展。拉伯雷所主张的人是博学
的、全知全能的人，是勇武知礼的骑士和窈窕灵巧的淑女。拉伯雷很重视知识的
作用，他相信人类可以用知识来武装自己，成为征服世界、征服自然的巨人。这
正是处于上升时期的资产阶级理想的个人肖像。从市民资产阶级的立场出发，人
文主义者们为人的自然平等大声疾呼。他们认为，人类是天生一律平等的。人的
贵贱不是以血统的高贵与否，而是以个人的才能和品德为标准。因此，人们应当
积极地发挥个人的才能，建功立业，追逐名利，实现自我。在人文主义者的思想
中，已经产生了一种世俗的新道德观念，人的自我意识和主体意识已经开始
觉醒。
人文主义者在肯定人生价值的同时，也肯定了人性的自由，这就涉及上帝的
预知或者天命。人文主义者大多承认天命，但要求给人的自由意志留下活动余
地。但丁虽然相信上帝为我们安排的命运，但命运并不是不可改变的必然性，否
则劝善惩恶就不正当了。命运本身就包含了人所具有的自由意志的活动。人具有
种种劣根性，诸如贪欲、野心、逸乐等等，稍不小心就会走上邪路，跌入罪恶的
深渊，而其原因就在于人的自由意志。但是，如果人能够善用自由意志，就能达
到良好的归宿。瓦拉也认为，上帝的预知与人的自由意志并不矛盾。上帝虽然能
预见到人的某些将来的行为，但上帝的预知并不是事物发生的原因，事物的发生
具有内在的必然性，所以上帝才能预知它们。在人类事物中，决定的因素是人的
本性，是意志。上帝规定了各种可能性，但究竟哪一种可能性将得到实现，则是
自由意志决定的。上帝的预知是建立在他对人的意志的了解之上的。斐微斯则用
文学的方式歌颂了人的自由意志。他指出，人作为天帝的儿子，分有了天帝不朽
的性格、智慧、精明和记忆力。就像天帝的权力及于一切一样，人也可以成为一
切。整个世界就像一场戏，人可以扮演不同的角色，包括无感觉能力的简单生
命、无理性的野兽、长于政治善于社交的人，甚至可以扮演人神之王天帝。这就
意味着，在人身上具有成为一切的可能性。人可以凭自己的自由意志决定自己的
生命形式，做自己命运的主人。
几乎所有的人文主义者都对教会和封建贵族的普遍腐败和虚伪进行了毫不留
情的批判。薄伽丘的《十日谈》和爱拉斯谟的《愚神颂》是这方面的杰作。在
《十日谈》中，上自教皇、主教，下至修士修女都成了薄伽丘冷嘲热讽的对象。
他指出，这些人虽然满口仁义道德，自称是上帝的代表，是清心寡欲的大圣人，
是人们进入天堂的引路人，但骨子里却是最无耻、最荒淫。他们过着糜烂的生
活，满脑子考虑的是如何满足自己的钱欲和情欲，无恶不作，坏到了不能再坏的
216地步，根本不配去管别人。而爱拉斯谟则借用愚神的口吻，辛辣地嘲弄了教皇、
神父、国王、贵族这些愚不可及的人物。他指出，教皇和主教们只知道热衷于权
势和财富，钻营宗教的买卖，甚至不惜为此发动宗教战争。神父修士们标榜的是
安贫乐苦，其实是为了沽名钓誉，他们在酒色面前决不会退让。他们用烦琐的三
段论去论证神学教条，却不知道基督唯一的戒律就是要从事仁爱的工作。国王和
贵族们热衷于卖官鬻爵，搜刮民脂民膏，寻欢作乐，争权夺利。这些人如果想一
想他们所处地位的责任，如果他们是聪明人的话，就会良心不安，但愚蠢却使他
们心安理得地做这一切。面对这种普遍的腐败，彼特拉克把教廷称做“恶毒的寺
院”、“谬误的学校”、“谎言的熔炉”、“阴谋的牢狱”。但丁在《神曲》中不仅把
贪得无厌、作恶多端的教皇、主教扔进地狱的火窟之中，而且还大胆地在那里为
尚在人世的教皇博尼法斯八世预留了一个位子。不过，人文主义者所抨击的并不
是神职人员对现世生活的追求，而是他们的虚伪，而这种虚伪的根源就在于中世
纪所奉行的禁欲主义是与人性相冲突的。因此，在批判教会腐化堕落的同时，他
们也都对禁欲主义进行了坚决的抵制。
人文主义者们的活动在人们面前展开了一个广阔的、被人遗忘了的精神世
界，动摇了基督教思想的一家独尊局面。对人本身、对理性、对现世生活的肯定
使人们不再甘心屈服于教会的淫威，促进了人的自我意识的觉醒。人文主义的一
些研究成果，如瓦拉所证明的“君士坦丁赠与”之伪，则直接否定了教皇对西欧世
俗政权的要求的理论依据。这些活动都起到了瓦解中世纪教会神权统治的作用。
但是，人文主义还没有发展到成为天主教教会竞争对手的程度。他们对教会
的批判大多仅限于指出教会的腐败和虚伪，并没有触及基督教的基本理论及其赖
以存在的根基。而精神、文化的世俗化，对于一个在政治、经济、组织上已经世
俗化了的教会，固然会妨碍它继续愚弄人民群众，但也可以为其穷奢极侈的生活
提供借口和条件。人文主义活动要求必须有闲暇和财富，这就决定了它必然局限
于上层知识界，并且依附于权贵阶层，因而也就不可能与封建势力彻底决裂。许
多人文主义者与旧势力有着千丝万缕的联系，他们大多数至少在形式上保持着对
天主教会的忠诚。他们与贵族、高级神职人员、国王、教皇来往密切，彼特拉
克、瓦拉等人甚至成为教皇的宠信。爱拉斯谟曾多次向教皇表白自己的忠诚，莫
尔甚至为维护天主教的统一不惜献出自己的头颅。而另一方面，封建统治阶级出
于自身的利益，也能够容忍人文主义者的嬉笑怒骂，甚至成为他们的保护人。教
皇尼古拉五世、庇护二世、利奥十世以及一些世俗统治者当时都是人文主义的著
名积极赞助者。人文主义运动自身的这些局限在它进一步的发展中日益明显地表
现出来，有些人文主义者成为咬文嚼字的学究，有些则沦为权贵们装潢门面的
217饰物。
二、马基雅弗利的政治哲学
文艺复兴时期是西欧各民族国家形成的时期，然而此时的意大利却在教廷和
列强的干预下四分五裂。这种状况严重地阻碍了这个民族的发展。建立一个强大
的、统一的中央集权制国家，就成为意大利有识之士的共同呼声。早在14世纪初，
但丁就曾提出：为了人类的幸福，必须使世俗政权摆脱教会的干涉，建立统一的君
主国。而更加完整地、系统地论述这一要求的，是马基雅弗利的政治哲学。
在人类的思想史上，恐怕再也没有一位思想家像马基雅弗利(Niccol Machi
avelli,1469—1527年)那样受到如此尖锐对立的毁与誉了。臭名昭著的马基雅
弗利主义是阴险狡诈、口是心非、背信弃义、残暴无情的代名词。有人称马基雅
弗利为“罪恶的导师”。然而，近代经验论的始祖、英国著名哲学家弗兰西斯·
培根则认为，马基雅弗利等前人致力于观察人类曾做了什么,而不是强求人们应
该怎样做，使后人得益匪浅。马克思认为，马基雅弗利使“政治的理论观点摆脱
了道德”,而把“权力”“作为法的基础”①。恩格斯也曾特别指出：“马基雅弗利
是政治家、历史编纂学家、诗人，同时又是第一个值得一提的近代军事著作家。”②
马基雅弗利是意大利佛罗伦萨人，出生在一个没落的贵族家庭，父亲是律
师。由于家境贫寒，马基雅弗利未能受到系统的教育，只能自学成才。在当时的
人文主义思潮影响下，他自幼便喜爱古代希腊罗马文化，尤其是古罗马历史。
1494年，佛罗伦萨人民举行起义，驱逐梅迪奇家族统治者，建立了共和政府。
马基雅弗利被任命为共和国的第二国务秘书，在执政的十人委员会的领导下负责
军事和外交方面的工作，并曾多次衔命出使国外。多年的政治生涯，不仅使马基
雅弗利亲眼目睹了他国统一的王权为国家带来的兴旺发达，从而痛感意大利的分
裂、软弱，激发了他的爱国热情，开始思考挽救祖国危亡的途径，而且也使他亲
身体验了各国统治者之间尔虞我诈、玩弄阴谋诡计的种种伎俩，积累了丰富的政
治外交经验。梅迪奇家族复辟后，马基雅弗利失去了在政府中的职位，后又因涉
嫌一项反对梅迪奇家族的案件遭到逮捕和刑讯。他获释后隐居乡下，埋首著述，
其政治思想的代表作《君主论》、《论李维》以及军事代表作《战争的艺术》都是
在此期间完成的。1520年，他被梅迪奇家族授予佛罗伦萨史官，并奉命写成了
历史学名著《佛罗伦萨史》。1527年，佛罗伦萨再次发生起义，放逐梅迪奇家
① 《马克思恩格斯全集》,中文1版，第3卷，368页。
② 《马克思恩格斯选集》,2版，第4卷，262页，北京，人民出版社，1995。
218族，重建共和。马基雅弗利立即返回佛罗伦萨，企图指望当年的功绩恢复在共和
国的职位，但却因曾讨好梅迪奇家族并曾受到梅迪奇家族菲薄的恩遇而遭到拒
绝。在极度失望之余，他于同年忧郁病死。
马基雅弗利毕生奋斗的最高目标，就是祖国意大利的统一。作为当年共和国
的要员，马基雅弗利在各种政体中更偏爱共和制。在他看来，共和制最符合平等和
自由的要求，最能保证公共福利的增进，促进公民财富安全的增长。但是，实现共
和制要求公民必须具有某种个人美德，必须在一个有秩序的社会中才能实行。而这
种美德和秩序在当时的意大利已不复存在，这就有必要建立一个王权的绝对统治。
马基雅弗利把自己的希望寄托在了梅迪奇家族身上。因此，在马基雅弗利的著作
中，始终如一地贯彻着一个主题，即研究历史和当代政治斗争的经验教训，并上升
为某种政治理论体系，为他心目中的理想君主进行统治提供借鉴。历史之所以可以
为鉴，就在于未来的历史事件与过去的历史事件具有相似性。而情况之所以如此，
乃是因为人的所作所为，一直是、而且将来也是由于人类相同的种种冲动的刺激，
所以必然产生相同的结果。因此，人类永恒的共同本性，是马基雅弗利政治哲学的
基础。关于人性，马基雅弗利曾作过一个具有代表性的描述：“关于人类，一般地
可以这样说，他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追
逐利益的。”① 换言之，人性本恶，人是自私的。基于对人性的这种理解，马基雅
弗利明确指出，进行统治的基础不是美德，而是权力，是统治者的才智、能力。
马基雅弗利把政治学的基础由道德移向了权力，从而在政治思想史上掀开了
新的一页。在此之前，欧洲政治思想领域流行的是道德支配政治的观点。一代一
代的思想家在正义、德性等观点的指导下设计出了一个又一个柏拉图式的“理想
国”。然而，马基雅弗利却认为：“许多人曾经幻想那些从来没有人见过更没有人
知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎
样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么
回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。”②
·正是从这种现实主义的观点出发，马基雅弗利虽然认为，君主具有人们通常
所说的那些美德，诸如诚实、慷慨、守信、仁慈等等，当然是值得赞扬的，然而
君主之为君主，其首要的任务不是使自己成为一个有德之人，而是维护自己的政
权和国家。君主拥有善良的品行受人赞扬固然是好事，但君主不可能也没有必要
拥有所有善良的品行。君主固然应该避免那些可能导致亡国的恶行，但如果某些
① [意]马基雅弗利：《君主论》,80页，北京，商务印书馆，1985。
② 同上书，73页。
219恶行可以挽救国家的话，君主完全没有必要担心它们可能受到责备而良心不安。
例如，被人们称为慷慨固然是好的，但它并不适宜于君主。君主只有在慷他人之
慨时，例如带军队出征，靠掳掠、勒索、敲诈来补给时，慷慨才是必要的。而在
其他情况下，君主为了保有慷慨的名声，势必耗尽财力，额外增加人民的负担，
使人民仇恨他。而当他翻然悔悟痛改前非时，又会立刻被人称为吝啬。君主最应
避讳的就是被人轻视或憎恨，而慷慨则会带来这两者。再如残酷和仁慈这一对品
质。残酷令人畏惧，仁慈则受人爱戴。所有的君主都会希望被人称为仁慈而避免
残酷之名，但比起坐视混乱从而危害整个社会的过分仁慈来说，能够创造秩序和
统一的残酷实际上要仁慈多了。君主也许想受人爱戴和令人畏惧二者兼备，但实
际上很难做到。如果必须在二者之间做出取舍，则令人畏惧比受人爱戴要安全得
多。因为人都是忘恩负义、趋利避害的小人，靠惩戒维系的畏惧比靠恩惠维系的
爱戴更为有力。人们冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人更少顾忌。在
分析守信问题时，马基雅弗利更是提出了著名的狮子与狐狸的比喻。马基雅弗利指
出，笃守信义是值得赞扬的。但经验表明，那些曾经建立了丰功伟绩的君主们却并
不重视遵守诺言，而是最懂得运用阴谋诡计，并最终征服了那些盲目守信的人。君
主应勇猛如狮子，狡猾似狐狸，二者缺一不可。在遵守信义于己不利的时候，他决
不应该遵守信义，但他务必要装出遵守信义的样子。至于其他品质也是一样。君主
必须会做一个伟大的骗子和伪君子。君主要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、
诚实可靠、虔敬信神，但同时又要有精神准备，一旦需要便能够并且知道怎样改弦
易辙。如果可能，君主还是不要背离善良之道，但一旦需要，他必须懂得如何作
恶。所有这一切，都被概括为马基雅弗利的一句名言：“目的总是为手段辩护”。
相对于道德和权术问题，马基雅弗利更注重的是实力。马基雅弗利谆谆告诫
君主们，军事是君主的唯一专业。一个君主不仅要懂得用兵方略，而且要熟悉各
地的地理形势，即使在和平时期也不能松懈。在他看来，一切国家的主要基础是
“完备的法律和精良的军队”。而且，精良的军队比完备的法律更为重要，因为没
有精良的军队就不可能有完备的法律，而有了精良的军队，就必能使法律完备。
马基雅弗利从意大利多年来的经验教训出发指出，依赖于雇佣军和援军是意大利
各国长期孱弱的一个主要原因。援军考虑的更多是本国的利益，而雇佣军的眼中则
只有金钱。因此，雇佣军和援军非但作战不力，而且如果他们胜利则要受他们的侮
辱，如果他们失败则会为他们所抛弃。临阵脱逃、阵前倒戈是司空见惯的事情。因
此，聪明的君主总是拒绝这样的军队，而注意培植自己的军队。马基雅弗利甚至做
出了极端的断言：聪明的君主宁可靠自己的军队失败，也不靠别人取胜。
马基雅弗利是一位历史学家，同时也是一位政治家、外交家，这使得他的观
220点有着丰富的历史经验和当代现实作为基础，具有很强的说服力，同时又充溢着
强烈的爱国主义精神。本来，马基雅弗利这部著作是为佛罗伦萨当时的统治者洛
伦佐·德·梅迪奇写作的。他期望这位统治者能够借此机会发现，他“是多么不
幸地经受着命运之巨大而不断的折磨”,从而改变他不幸的命运。但更重要的是，
他期望洛伦佐能够在他“从对现代事物的长期经验和对古代事物的不断研读”所
获得的关于伟人之事迹的知识中汲取经验教训，从而领导意大利人民实现祖国的
统一和富强。他甚至鼓励这位君主，不要被命运的说法所束缚。因为命运之神的
力量虽然非常强大，但却只能是外面半个行动的主宰，而其余一半或者几乎一半
则归我们自己支配。命运就像一条泛滥的河流，只是在人们没有做好准备防范它
的地方显示威力，而人们只要采取积极的措施，就可以制服它、驾驭它。人们只
有成为命运的盟友，学会与命运密切合作，安抚它、制服它，才能取得成功。
马基雅弗利把政治学的基础从道德改换为权力和实力，在社会政治领域中排
除了传统的神学观点，首先从人的观点出发来观察社会历史和政治斗争，并企图
从中总结出带有规律性的东西，从而奠立了近代资产阶级社会政治理论的开端。
然而，他的非道德学说毕竟在传统的思想看来是离经叛道的。更何况，马基雅弗
利把一些做了说不得的事情统统说了出来，暴露于光天化日之下。他奉劝君主们
伪善，但却亲手撕下了君主们的伪善面具，这就使他不可能取悦于统治者们。于
是就出现了一个奇怪的现象，那些君主和政客们一方面在做着马基雅弗利所说的
事情，另一方面却一次又一次掀起批判马基雅弗利的浪潮。这正好说明，马基雅
弗利的非道德政治学说的真正效果不是教唆，而是揭露。真正地理解了马基雅弗
利的卢梭说：“马基雅弗利自称是在给君主讲课，其实他是在给人民讲大课，马
基雅弗利的《君主论》,乃是共和党人的教科书。”① 19世纪末，在意大利要求
自由和统一的政治革命中，马基雅弗利的思想重新得到了承认。著名的思想家和
政治家道格拉斯·格里高利甚至指出，意大利只有遵循马基雅弗利的理论才能实
现统一，走别的任何道路只能给国家带来失败，给人民带来灾难。
第二节古典哲学的复兴
人文主义对古典文化的复兴在哲学领域引起了巨大的反响。在文艺复兴时
①[法] 卢梭：《社会契约论》,24页，北京，商务印书馆，1980。
221期，几乎每一个古希腊哲学流派都得到了复活。当然，这些古典哲学的复兴者们
并不是简单地重述古典哲学，而是从哲学上对人文主义思想做出理论的阐述。这
一时期最重要的代表人物有费奇诺、皮科、庞波纳齐、蒙台涅等。
一、佛罗伦萨的柏拉图学园
最早打出复兴柏拉图主义旗号的，是1440年在佛罗伦萨建立的柏拉图学园
和该学园的两个中坚人物：费奇诺和皮科。
(一)费奇诺
马尔西略·费奇诺(Marsilio Ficino,1433—1499年)是佛罗伦萨一个医
生的儿子。他在青少年时代受到过良好的人文学科教育，曾在佛罗伦萨大学学
习医学和亚里士多德的物理学。由于他精通希腊文，1462年，佛罗伦萨统治
者柯西莫·梅迪奇给他一所房子，让他翻译柏拉图及其他柏拉图主义者的著
作，后来任命他为柏拉图学园的领导人。他一生翻译和注释了柏拉图、普罗提
诺、波尔费留、扬布利柯、普罗克洛、伪狄奥尼修斯等人的大量著作。1482
年发表了他的主要著作《柏拉图神学》,1495年出版了他的书信集，其中包含着
许多重要的哲学论文。费奇诺的积极活动使他成为这个学园的核心人物和文艺复
兴时期影响最大的柏拉图主义者，为柏拉图主义的复兴和传播做出了重要贡献。
费奇诺继承了新柏拉图主义和中世纪神学的宇宙等级观念并赋予其新的内
容，提出了他的世界统一性思想。世界统一的基础是灵魂。宇宙是一个自上而下
的体系，是一个由上帝、天使、灵魂、性质、物质构成的等级结构。在这个结构
中，每个事物都有其固定的位置和级别。但它们不是简单地排列起来而是互相联
系的。整个结构是一个连续的整体，在各等级之间，都有中间物存在。在这样一
个等级世界中，灵魂以其认识和爱的能力具有特殊的作用。据考证，费奇诺第一
个使用了“柏拉图之爱”这一概念，他把这种爱与基督徒对上帝的爱和人们之间
的友谊联系起来，并进一步把它规定为世界统一的原则。当灵魂思考并且爱一个
对象时，就和这个对象统一起来，对它发生作用。由此，灵魂成为联结理智世界
和物质世界、联结整个宇宙的纽带，成为整个宇宙的中心。这种理智灵魂在费奇
诺那里指的就是人，人的崇高和价值就是建立在这种认识和爱的作用之上的。
费奇诺哲学的一个基本概念是“沉思”。沉思是一种直接的精神体验。在沉
思中，灵魂与肉体、与外界的一切事物脱离开来回到自身，深入到自己的内在本
质。在那里灵魂不仅发现了自己的神性，而且发现了理智世界、超验的理念以及
构成这些东西的共同源泉和本质的上帝。基督教的上帝在这里代替了普罗提诺的
一。沉思不仅是形而上学思辨的基础，而且还是真正的道德生活的唯一源泉。当我
222们回到内在的精神生活之中时，我们就避开了罪恶，避开了命运的干扰，仅仅服从
于纯粹的认识和良知。因而沉思的生活应当是一切人追求的目标，是达到真善美统
一的唯一道路。但沉思的这种目的只有少数智者的灵魂可以在今世达到，为了使它
成为一个对所有人都适用的目的，就必须假设有来世的生活，假设灵魂的不死。
费奇诺的学说用思辨的方式表达了人文主义的思想，为人文主义奠定了形而
上学的基础。他的思想在皮科那里得到了进一步的发挥。
(二)皮科
米兰多拉的乔万尼·皮科(Giovanni Pico della Mirandola,1463—1494年)
是米兰多拉伯爵的儿子，曾就学于波伦亚大学、费拉拉大学和帕多瓦大学。毕业
后他周游各地，并参加了佛罗伦萨柏拉图学园，成为费奇诺之后的又一个中坚人
物。皮科精通希腊语、拉丁语、多种欧洲语言和东方语言，熟悉古代文献和各种
哲学学说，曾有“神童”之誉。他企图调和柏拉图主义和亚里士多德主义的对
立，建立一个全人类的世界宗教，把希腊文化、犹太文化和基督教文化统一起
来。1486年，他出资邀请各地著名学者齐赴罗马讨论哲学，并拟就了900个论
题，但因其中多数具有明显的异端性质，遭教皇反对，讨论会最终搁浅，皮科本
人亦因此遭到教会迫害，被迫流亡法国。他为这次讨论会所撰写的开幕式讲演
稿，在他去世后以《论人的尊严》为名发表。
皮科进一步发展了费奇诺的宇宙等级论。但在皮科的宇宙等级结构中，人已
不再占有一个固定的地位，宁可说人是在这个等级体系之外的。上帝在依其神秘智
慧的法则建立起宇宙家庭之后，希望有某物来细细揣摩他的伟大工作的计划，爱它
的美，惊异它的广大。这样上帝就想到了创造人。但是上帝已把一切列入最高等
级、中间等级、最低等级了。他已经没有一件原型、一样遗产以及世界中的一个席
位给他的新儿子了。于是，上帝决定使这一未能从它那里得到他本应得到东西的生
物，具有每种不同生物所特有的一切。上帝把人暂时放在世界的中心，但没有决定
他在世界事物等级系列中的地位，为的是让人可以按照自己的愿望、按照自己的判
断取得自己所渴望的位置、形象和功能。上帝赋予人自由意志，使人不为任何限制
所约束，可凭自己的自由意志决定自己本性的界限。人既不属于天堂，也不属于尘
世，既非可朽，亦非不朽。作为自己的塑造者，作为一个自由的、光荣的匠师，人
可以把自己造成任何模样，可以沦为低级的生命形式，即沦为畜生，也可以凭灵魂
的判断再转生为高级的形式，即神圣的形式。人按照自己的意志选择自己在宇宙体
系中的地位，人的本质和伟大就在于无限变化的能力。人在一个无限的过程中不断创
造新的东西，从而实现自身，超出自身和世界。人感到自己是造物主，是地上的神。
根据人在宇宙体系中的特殊地位，皮科进一步提出了他的伦理思想。他认
223为，构成一事物本质的，不是其外部形式，而是它的内在本性。造成树木的，不
是树皮，而是它无知无觉的本性；造成负重畜生的，不是兽皮，而是它无理性的
感性灵魂；造成天空的，不是其球形形状，而是它不偏不倚的秩序；造成天使
的，不是脱离肉体，而是他的精神的智慧。因而放纵食欲者无异于草木，为幻象
所蒙蔽、为感性世界的诱惑所束缚者无异于走兽；能运用正确的理性推断的哲学家
是天上的人；而不感觉到肉体，幽居心灵深处的纯冥思者则是穿着人类血肉外衣的
更可敬的神灵。因此，人们应当不辜负自己的特殊地位，用道德哲学驯服情欲的冲
动，用辩证法驱除理性的黑暗。这样，自然哲学的光辉就会照进我们平静纯洁的灵
魂，使灵魂通过认识神圣的事物而达到完美。显然，皮科继承了费奇诺的沉思说，
把灵魂摆脱肉体的束缚，摆脱情欲的影响，进入自我的反思视为达到至善的唯一途
径。此外，他在维护人的价值和尊严的同时，也强调了人的道德责任感。
二、庞波纳齐的亚里士多德主义
在柏拉图主义复兴的同时，一些学者也开始对真正的、未被中世纪经院哲学
歪曲的亚里士多德哲学进行研究。这种研究当时主要分作两派：一派和当年的拉丁
阿威罗伊主义一样，追随阿威罗伊的观点，否定个人的灵魂不死，但却承认所有人
共有的理性灵魂是不死的；另一派追随阿弗罗底的亚历山大(Alexander,公元 2-
3世纪)的观点，一概否认人有什么不死的灵魂。两派的争论又同强调灵魂不死的
柏拉图主义的争论交织在一起。一时之间，灵魂问题成为人们讨论的中心。这一时
期最杰出的亚里士多德主义者是亚历山大学派的主要代表庞波纳齐。
皮埃特洛·庞波纳齐(Pietro Pomponazzi,1462-1524年)出生于意大利
的芒托瓦城，就学于帕多瓦大学，其后在帕多瓦大学、费拉拉大学和波伦亚大学
教授哲学和医学。1513年，拉特兰宗教会议正式把灵魂不死规定为基督教的教
条。仅仅 3年之后，庞波纳齐就发表了《论灵魂不死》一书，公开地、全面地否
定了灵魂不死，这种无畏的精神是难能可贵的。
庞波纳齐从人文主义思想出发，肯定了人在世界体系中的中心地位。他认为，
人是最完满的动物，在物质世界占据首位，因而是物质世界和非物质世界之间的中
介。人是小宇宙或者小世界，在世界上不存在任何其本性不能与人一致的事物。
“人是一个伟大的奇迹，因为它是整个的世界，并且能变成每一种自然状态，因为
他已被赋予追随无论任何为他所喜好的东西之性质的能力。”① 但与柏拉图主义不
① 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家、政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,60页，
北京，商务印书馆，1966。
224同，在庞波纳齐这里，人的本质不在于理性的沉思生活，不在于灵与肉的分离，
不在于彼岸生活，而在于现实的道德生活，在于灵与肉的结合，在于此岸世界。
庞波纳齐把人的灵魂的智力划分为三种，即理论智力、实践(或行动)智力
和生产智力。理论智力是人们从事思辨和科学活动的能力。这种智力是神赠与人
类的。虽然人人都具有理论智力，但并非人人都能正确地、完善地运用它，所以
只有一小部分人能成为哲学家、数学家、物理学家。生产能力是人们从事生产借
以维持生命的智力，它不仅为人类所普遍拥有，而且也为一部分动物所具有。唯
有实践智力，即关于品性和处理公私事务的智力，才真正地、正当地叫做人的智
力。根据理论智力和生产智力，一个人可能被称做好的形而上学家或好的建筑
师，而只有根据实践智力才能被绝对地称做好人或者坏人。所以人类普遍的目
的，是相对地分享理论智力和生产智力，完全地分享实践智力。人只有在实践生
活中才能充分地体现出人之为人的本质。
由此出发，庞波纳齐否认了灵魂的不死。他认为，世界上的一切事物，都有
其自身的目的，这个目的与它的本性相符合。我们不应超出事物的本性提出更高
的要求。对于人来说亦复如是。必死的人不应当指望不死的幸福，因为不死的东
西不适宜于必死的人。人的灵魂依存于人的肉体，不死的灵魂只是人们为了促进
道德生活而提出的假设。不死的灵魂，甚至包括阿威罗伊所说的为所有人共有的
理性灵魂，都是无法用理性证明的，也是与亚里士多德的原则相抵触的。
否认灵魂不死也必然导致否认来世赏善罚恶的性质。庞波纳齐认为，赏罚是
存在的，但由于灵魂是必死的，所以赏罚不存在于虚无缥缈的来世，而是存在于
今世。有两种不同的赏罚。一种是偶然的赏罚，它与德行或者恶行之间的关系不
是必然的，而是可以分离的。另一种是本质的赏罚，即德行或者恶行本身，它们
是必然的、不可分离的。德行使人稳定，使人摆脱一切骚乱，因此德行是最大的
幸福。而恶行则使人不安，使人痛苦、不幸。所以有时即使偶然的赏罚没有出
现，本质的赏罚也是不会缺乏的。同时，偶然的赏罚也会淡化德行或者恶行本身
的性质。得到偶然的赏报，本质的善就会降低，不能保持其圆满了。同样，受到
刑罚的恶行也没有本质的恶行那样恶劣了。所以，“与一个希图在德行自身之外
得到一些报偿的人相比，一个按照良心的指示做事，除了德行自身之外不再希冀
任何报偿的人，他的行为似乎要远为高尚、远为纯洁得多。而一个出于憎恶恶行
的丑恶，并非因为惧怕对恶行的正当惩罚而拒斥恶行的人，似乎要比一个出于惧
怕惩罚而避开恶行的人要更为值得赞扬”①。当然，否定灵魂不死和来世赏罚，
① 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家、政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,60页。
225并不是主张纵欲弃德。因为德行是最大的幸福，恶行是最大的不幸，从而德行比
生命更可贵，犯罪比死亡更可怕，所以弃恶从善就是人们自愿追求的目标。那种
认为宁可犯罪也比忍受死亡的痛苦好的观点，只是产生自人们不知道德行的优越
和恶行的卑鄙。因此，对灵魂死亡与否的看法，与人们关于德行的主张并没有必
然的联系。相反，由于主张灵魂必死的人是从德行本身出发的，所以似乎比主张
灵魂不死的人更为有益于拯救德行的根基。在庞波纳齐的思想中，我们已经可以
看到康德“善良意志”的某种萌芽。
三、蒙台涅的怀疑主义
法国哲学家米歇尔·德·蒙台涅(Michel de Montaigne,一译蒙田，1533—
1592年)出生于波尔多市的一个大富商家庭，自幼受到良好的人文主义教育，
曾在波尔多大学、图卢兹大学学习法律，精通古代语言，熟悉许多古希腊罗马学
者的作品。他曾先后担任波尔多市议员和市长，游历德国、瑞士、意大利等国，
是文艺复兴后期人文主义的最重要代表。有的学者认为，人文主义在彼特拉克那
里达到了第一次高潮，而其最后一次高潮则是以蒙台涅为代表的。蒙台涅的主要
著作《随笔集》于1580—1588年分3卷在巴黎先后出版。
与其他人文主义哲学不同，由蒙台涅恢复的怀疑主义不仅试图推翻亚里士多
德的哲学权威，而且试图否定包括经院哲学在内的一切哲学学说的价值。蒙台涅
虽然也研究人，但更多地着眼于揭露和抨击人的弱点乃至弊端。在某种意义上，
蒙台涅的哲学是对早期人文主义者的那种乐观主义的纠正。这种倾向突出表现在
他对人的认识能力的分析上。
蒙台涅的一句格言就是“我知道什么”。他一反其他人文主义者积极讴歌人
类的态度，认为人是渺小的，没有什么可夸耀的东西。日月星辰运行不息，主宰
着我们的命运和祸福、德行和罪恶、才能和学问，甚至我们的理性也是上天赐予
的。但是我们人类却由于一种灵魂的盲目性而自以为是，认为宇宙万物都是为我
们自己设立的，自称是宇宙的主人；认为世界上唯有自己才具有理性，唯有自己
才能够认识宇宙大厦的美及其组成部分，唯有自己才有权对宇宙大厦的建筑者表
示感谢。人们把自己不知道的就看做是不存在的，把月亮看做是天上的一块土
地，凭空臆想月亮上也有山脉河谷，梦想在那里建造人类的家园等等。“其实，
人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控制宇宙了。”① 相信存在有真正
的知识，是人类最大的不幸。企图用我们有限的知识认识上帝和宇宙的一切努力
① 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家、艺术家有关人道主义人性论言论选辑》,44页。
226都是徒劳的。人类应当抛弃这种自以为是的盲目性，回过头来认识一下自己。人
类千百年来探索的结果并不是获得了某种新的力量和颠扑不破的真理，而是学会
了认识自己的低能，肯定和正视了我们身上存在着与生俱来的愚昧无知。“人类
经过了一切的尝试和探索，在这纷纭复杂的知识和各种各类的事物之中，除了空
虚之外，找不到任何坚实可靠的东西，因此就抛弃了自命不凡的心理，承认了自
己本来的地位。”①
人类的无知根源于人的认识的相对性。这种相对性首先表现在人类的认识能
力上。我们的知识建立在一个不可靠的基础之上。一切认识都起源于感觉，而感
觉则可能是虚假的，是会欺骗我们的。感觉无法证实自身是否与现实相符合。所
以，建立在感觉之上的理性也是不可靠的。每个人的感觉各不相同，但每个人又
都确信自己的认识，这样就造成了无休无止的争论。人们相互之间永远也不会就
一个问题达成一致的意见。甚至同一个人的看法也在经常地变动，今天的看法可
能否定了昨天的看法，同时又可能被明天的看法所否定。而事物本身也处在不断
的变化之中，因此我们对事物的认识就只能是相对的。所以，不存在任何绝对的
知识和真理；固执己见，固守一种看法都是愚蠢的。
蒙台涅认为，认识到我们的无知并不妨碍我们的实践生活。知识的可靠性只
涉及什么是真的，并不涉及我们应当做什么。关键性的东西不在于知识，而在于
道德行动。生活的标准有两个：自然本性或者建立在自我认识之上的合乎自然本
性的生活；超自然的启示即福音。由此可以看出，蒙台涅的伦理思想显然受到了
斯多亚主义的影响。他主张，人应当有妻儿、财产、健康，但我们的幸福不应当
依赖于这些东西，人应该保留一个一切属于自己、完全自由的退避场所，这就是
返回自我。世界上最伟大的事情莫过于学会如何归依自己。他曾作过如下的自我
表白：“多年以来，我的思想只以我自己为唯一的目标，我只研究和考察我自己；
即使我研究任何别的东西，那也只是为了将它们直接应用于自己，或者宁可说，
直接在自身之内应用。”② 蒙台涅据此嘲笑了基督教的伦理思想：“人们企图超出
自身，却使自己变成禽兽”③。之所以发生这种情况，乃是因为人们缺乏自知之
明，追求虚妄的、不属于自己的东西。相反，“一个能够真正地、正当地享受他
的生存的人，是绝对地、而且几乎是神圣完善的”④。
同后来的法国启蒙思想家卢梭一样，蒙台涅在人的“自然生活”中看到了自
① 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家、艺术家有关人道主义人性论言论选辑》,47页。
② 同上书，164页。
③④ 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家、政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,165页。
227己的社会理想。在那里，“没有买卖，不懂文学，没有数学，没有长官或政治家
这种名称，用不着奴隶，没有贫富现象，没有契约，没有继承，没有分割，除坐
食之外无所事事，只有对于父母的一般偏爱，不穿衣服，不从事农业，没有金
属，不用酒类或五谷。表示虚伪、奸诈、蒙骗、贪婪、忌妒、诽谤、饶恕等等的
字眼是从来没有听到过的”①。和薄伽丘一样，他认为人的价值标准不在一个人
的出身门第、权势、财富，而在他自身的价值。国王、贵族、富人和农夫、平
民、穷人之间的差别不过在衣服而已。
蒙台涅的哲学为近代哲学深入细致地研究人的认识能力的倾向开了先河。他
的怀疑主义思想以理论的形式反映了哥白尼日心说等一系列科学发现和一系列地
理大发现对中世纪教会旧观念的猛烈冲击，对促使人们从宗教神学和死背教条的
注释哲学中解放出来具有积极的意义，并对后来的法国哲学和文学产生了深刻的
影响。但是，蒙台涅无疑夸大了认识的相对性，使他的思想带有浓厚的相对主义
和虚无主义的色彩。
第三节宗教改革运动
在中世纪的欧洲，教会的权力达到了无以复加的地步。教会不仅是精神领域
的统治中心，而且也要成为政治的中心，它的势力渗人到了社会生活的每一个角
落。然而，随着教会的世俗化，它也陷入了自上而下的腐败之中，引起了人们普
遍的不满。席卷欧洲的人文主义运动虽然触动了教会的权威，但尚不能从根本上
动摇它。当人们对于教会自行改革感到失望时，宗教改革在人文主义的影响下势
不可挡地爆发了。16世纪，最初在德国，接着在瑞士、英国、法国以及北欧诸
国，掀起了一场声势浩大、震撼教廷的宗教改革运动，并且最终脱离了罗马教
会，自行成立了新教，经过长时间的斗争还取得了合法的地位。恩格斯称它为
“第一号资产阶级革命”②。从思想上看，宗教改革是用活的灵魂来抗衡死的教
条，使个人的权利与教会的专断分庭抗礼。在一定的意义上，可以把宗教改革
看做是人文主义在宗教神学领域的延伸，而且其影响甚至比人文主义更大更
深远。
① 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家、政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,140页。
② 《马克思恩格斯全集》,中文1版，第21卷，459页，北京，人民出版社，1965。
228英国科学史家丹皮尔说：“宗教改革家有三个主要目标。第一，整顿由于有
人滥用罗马会议，由于许多僧侣们生活放荡而遭到破坏的教律。第二，按照先前
遭到镇压的某些运动的方针改革教义，并返回原始的质朴状态。第三，放松教义
的控制，准许个人在一定程度上可以自由地根据《圣经》做出自己的判断。”①
宗教改革直接的要求是消解教会的权威，变奢侈教会为廉洁教会，而从哲学上
看，其内在的要求则是由外在的权威返回个人的内心信仰。
基督教诉诸个人内心信仰的要求由来已久，实际上这原本就是基督教的根本
精神，但是外在的偶像崇拜却逐渐流行起来，因为信徒们希望有实实在在的东西
证明上帝在世间的存在。而教会为了追求排场大兴土木，大搞豪华奢侈的宗教仪
式，也因其世俗化而背离了基督教的根本精神。曾经有一段时间人们疯狂地收集
“圣物”,其中有圣徒的尸体、耶稣被钉上十字架后流下来的汗珠、童贞女圣玛利
亚的乳汁，甚至有人收集有上帝创造亚当时剩下来的泥块，五花八门，无奇不
有。然而，基督教毕竟是一种精神宗教，就其本质而言它必然会摆脱外在的东西
而复归内心的信仰，而在黑格尔看来，这个由外在的东西返归内心信仰的过程早
就开始了。当年十字军在宗教狂热的驱使下去拯救圣墓，当他们终于攻占了耶路
撒冷之后，便试图打开圣墓，期望证明上帝在世间的存在，证明永恒而神圣的东
西与有限的东西的结合。然而令他们大失所望的是，圣墓中空空如也。所以，基
督教世界既夺回了圣地，又失去了圣地。但是黑格尔说，“它实际上是没有被欺；
它带回来的结果是否定的一种：这就是说，它追求的世间生存只能够从主观的意
识中寻求，不能从任何外在的对象中寻求；这里所说的那种确定的形式，表达着
‘世俗的东西’和‘永恒的东西’的结合，就是个人的‘精神的东西’自己认识
的独立。人类世界便是这样获得了这种确信，知道人类必须在他自身内寻求那种
属于神性的世间生存，主观性因此取得了绝对的认可，而在自己本身获得了对于
神明的关系的决定”②。一句话，上帝并不在你之外，上帝就在你的内心之中。
自觉地意识到这一点，正是宗教改革的功劳。于是，基督教世界当年在一个人的
石墓里遍寻不到的东西，路德的宗教改革找到了，“他认为世间生存是在一切感
官的和外在的东西的‘绝对观念性’的深处——是在‘精神’和‘心’之中——
那颗心，它先前因为教会提出了最无聊和肤浅的手段，来满足最内在和深刻的欲
求，受到了无从说起的创伤，它现在把绝对的真理关系被歪曲的地方，发觉得纤
毫毕露，并且设法把这种歪曲彻底摧毁。路德简单的理论就是说，上帝的世间生
① [英]丹皮尔：《科学史》,169页，北京，商务印书馆，1979。
② [德]黑格尔：《历史哲学》,440～441页，北京，三联书店，1956。
229存就是无限的主观性，也就是真实的精神性，就是基督并不显现在一种外在的形
式里，而是根本属于精神的，只有同上帝和解后才能够得到—— 是在信仰和享
受里”①。黑格尔的分析虽然不无牵强附会之嫌，但是他以思辨方式所概括的宗
教改革精神无疑是有意义的。
在这一改革的浪潮中，以路德和加尔文的宗教改革最具代表性，他们的宗教
哲学思想也是宗教改革的理论旗帜。
一、路德的“因信称义”说
第一个公开向传统教会提出挑战的是德国人马丁·路德(Martin Luther,
1483—1546年)。路德1501年进入爱尔福特大学攻读法律，1505年获硕士学位
后突然遁入修道院研习神学。1507年，路德升任神父，1512年获神学博士学位，
1515年任维滕贝格大学神学教授。1517年，他反对教皇以修建圣彼得大教堂为
名在德国兜售赎罪券，在维滕贝格教堂大门上张贴了著名的《九十五条论纲》,
由此揭开了宗教改革的序幕。教皇利用种种手段企图压制路德以及由路德在德国
引发的反抗行为，而路德则在德国各阶层民众以及世俗诸侯的支持下，毅然与教
廷决裂，继续发表了《致德意志基督教贵族公开书》、《教会的巴比伦之囚》、《论
基督徒的自由》三大论著。此外，路德还把《圣经》翻译成德语，不仅打击了天
主教会的宗教垄断，而且对德语做出了杰出的贡献。德国农民战争爆发后，路德
转而支持封建主镇压农民起义。
灵魂如何获救的问题是基督教的中心教义，也是路德宗教改革的核心问题。
《圣经》中说：“义人必因信得生”②。路德据此认为，获救只凭人的信仰，与善
功、教会的中介作用没有关系。在《论基督徒的自由》一文中，路德全面、系统
地阐述了他的“因信称义”学说。
路德认为：“人有一个双重的本性，一个心灵的本性和一个肉体的本性。”③
就前者而言，人被叫做属灵的、内心的、新的人，是自由的。就后者而言，人被
叫做属血肉的、外在的、旧的人，是受束缚的。因此，无论什么外在的东西，对
于灵魂的义或不义、自由或受束缚，都毫无影响。“内心的人，靠着无论什么外
在的‘事功’,或苦修，都不能获得释罪、自由和拯救。”④“对于生命，对于释
① [德]黑格尔：《历史哲学》,461～462页。
② 《圣经·新约·罗马书》,1,17。
③ 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，440页。
④ 同上书，443页。
230罪，对于基督徒的自由，有一样东西，并且只有一样东西是必需的，那就是上帝
的最神圣的话，基督的福音。”① 有了它，灵魂就有了一切，而上帝的话是不能
通过事功，而只能通过信仰来接受和承取的。因此，只有信仰才是获救的必要条
件。非但如此，信仰和事功甚至根本不能并存。如果一个人“愚蠢到想凭借某些
‘善行’而获得释罪，获得自由、拯救，并成为一个基督徒，他便会立刻失去信
仰，以及信仰所带来的一切裨益”②。
不过，路德并非绝对否认事功。他指出：“我们凭信仰基督所要除去的，并
非是‘事功’,而是对于‘事功’的迷信。是那种想凭‘事功’获得释罪的愚蠢
想法。”③ 因为人同时也是外在的人，“肉体的意欲，努力要侍奉并追求它自己的
满足，这是有信仰的灵魂所不能、也不愿容忍的”④。人必须通过事功来控制自
己的行为，扬善避恶。但是，这只是信仰的结果罢了，就像好树结好果一样。因
此，事功只需做到足以抑制情欲的程度就够了，童身、守贫等禁欲主义的戒律都
是不必要的。1530 年圣诞节，路德为他的小儿子写了一首马槽歌，其中唱道：
谁若不爱美酒、女人和歌，他就终身是个大傻瓜。显示了一个新教徒令人耳目一
新的朝气蓬勃的世俗生活。
中世纪教会力图垄断拯救灵魂的权力。它提出上帝不与有罪之人交往，人要
获救必须借助教士的中介作用。教皇是上帝在人间的代理人，掌管着拯救灵魂的
大权。教会甚至禁止一般基督徒阅读《圣经》,唯有教皇才有解释《圣经》的权
力。它把以教皇为首的教界人士称为“属灵等级”,他们高于一般信徒组成的
“世俗等级”。路德针锋相对地指出，人与人之间的区别只在于信仰。只要受洗入
教，心存信仰，人人都可以成为祭司，都属于“属灵等级”,都可享有与教皇、主
教同等的权力。只有体现在基督身上的上帝的权威才是真正的权威，因此，只有记
载基督言行的《圣经》才是永无谬误的。人人都有权阅读和解释《圣经》,并在其
中与上帝交流。只是因为我们不能够都来做执事并当众宣教，才有了专职的人来主
持圣礼和传道。他们只是提供一种服务，是“执事、仆人和管家”,没有高于其他
教徒的特权。
二、加尔文的“先定”说
路德掀起的宗教改革通过让·加尔文(Jean Calvin,1509—1564年)又得到了
① 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，441页。
② 同上书，454～455页。
③ 同上书，475页。
④ 同上书，458页。
231进一步的深化。加尔文出生于法国的一个律师家庭。早年就学于巴黎，受到马丁·
路德影响。由于法国政府对新教徒进行迫害，加尔文于1535年逃往瑞士巴塞尔，
1536年发表其主要神学著作《基督教原理》,同年抵达日内瓦，参与该自由市的政
权建设，不久成为该政权的实际领导。1538年因该市下层市民骚动而遭驱逐。
1540年，该市上层市民再度得势并请加尔文返回日内瓦。从此，加尔文定居日内
瓦，并在那里建立新教教会，取消主教制，代之以资产阶级共和式的长老制，并与
日内瓦城市政权结成政教合一的体制。与路德一样，加尔文也宣称教徒“因信得
救”。但他主要是重新推出奥古斯丁的“先定”说，发挥了路德思想的宿命论方面。
加尔文把宇宙中的一切都归之于上帝的永不更改的“先定”。上帝也预先安
排好了对人的拯救。谁将得到拯救，谁将被遗弃，取决于上帝预先的拣选。这是
上帝的恩典，是无条件的，秘而不宣的，并且不以人的善恶功罪为转移。况且
“除非人受到神的恩典的帮助，而且是受到那赐给那在再生中的选民的特殊的神
的恩典的帮助，否则，人就没有做善功的自由意志”①。由此，加尔文也像路德
那样，否定了罗马教会的救赎理论，认为善功对人的来世生活没有什么影响，并
不能使灵魂得到拯救，它只不过是教会用以牟利、勒索钱财的手段罢了。教皇、
主教们并不能代表上帝，《圣经》才是信仰的唯一权威，人人都可以通过阅读和
信仰《圣经》而直接与神相通。总之，个人的功德和教会的存在都不能改变上帝的
先定。不过，虽然人们无法得知自己是否是上帝的选民，尘世的行为也不能改变上
帝的“先定”,但人们也不应当放弃现世的努力，而是应当坚信自己是上帝的选民，
积极求取事业上的成功。因为上帝对其拣选的选民，必然给予充分的支持。而个人
只要在事业上取得成功，就是实现了上帝所赋予的先定使命，也就是死后灵魂可以
得救的可靠证明。“加尔文的信条正适合当时资产阶级中最果敢大胆的分子的要求。
他的宿命论的学说，从宗教的角度反映了这样一件事实：在竞争的商业世界，成功
或失败并不取决于一个人的活动或才智，而取决于他不能控制的各种情况。决定成
败的并不是一个人的意志或经营活动，而是全凭未知的至高的经济力量的恩赐”②。
三、宗教改革的意义及其历史局限性
无论是路德的“因信称义”学说，还是加尔文的“先定”学说，都从原始基
督教和奥古斯丁的宗教理论汲取了丰富的思想内容，并在“复兴”古代神学的形
式下，注入了时代的新内容。在理论上，他们不仅否定了教皇和罗马教会的至上
① 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，499页。
② 《马克思恩格斯选集》,2版，第3卷，706～707页。
232权威，而且甚至否定了教会存在的必要。在实践上，他们永久地结束了天主教内
部的统一，结束了罗马教廷至高无上的统治。他们启迪人们的思考，肯定人们的
世俗生活，肯定个人的权力、地位，争取个人的解放。可见，宗教改革与人文主
义思潮是同一个时代精神在不同领域里的表现，甚至可以说，宗教改革是在人文
主义的影响下发生的，是人文主义精神在宗教神学领域里的延伸。但从对天主教
统治的瓦解和摧毁来说，宗教改革的作用却是人文主义所无法比拟的。这一点，
从罗马教廷对待宗教改革和人文主义的不同态度就可以看得出来。宗教改革的矛
头直接指向教会，因而它从一开始就遭到以罗马教会为首的天主教势力的反对、
迫害和镇压。宗教改革的精神是新时代世俗精神的折光。虽然宗教改革并没有自
己独立的哲学形态，但它对后世的社会发展和哲学发展所产生的影响却是不可低
估的。许多史家甚至把路德、加尔文所代表的新教精神视为近代资产阶级进取精
神的源泉。
不仅如此，宗教改革诉诸个人的内心信仰，在某种意义上为近代哲学之主体
性的觉醒准备了条件。正如黑格尔所说：“按照这个信仰，人与上帝发生了关系，
在这种关系中，人必须作为这个人出现、生存着：即是说，他的虔诚和他的得救
的希望以及一切诸如此类的东西都要求他的心，他的灵魂在场。”① 于是，永恒
的东西或真理与有限的东西即个人的存在在“主观性”基础上得到了“和解”,
因而宗教改革的根本内容就是：“人类靠自己是注定要变成自由的”②。
但是，宗教改革毕竟只是在信仰范围之内进行的改革。他们的宗教哲学思想
依然有着神学的深刻印记，是新教神学的理论基础。路德、加尔文的宗教改革在
本质上具有浓厚的反理性反科学色彩，甚至就连他们所标榜的宗教信仰自由，最
终也被对异端的残酷镇压所淹没。哥白尼的日心说曾遭到路德的恶毒咒骂，而著
名的西班牙人文主义者塞尔维特，在正要发现血液循环的时候，虽然逃离了罗马
天主教会的监狱，却最终惨死在加尔文教的火刑架上。马克思曾经深刻地揭示了
路德宗教改革的本质：“路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制
代替了它。他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗
人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人
的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。”③这
一精辟的分析也同样适用于加尔文。
① [德]黑格尔：《哲学史讲演录》,第三卷，378页。
② [德]黑格尔：《历史哲学》,464页。
③ 《马克思恩格斯全集》,中文1版，第1卷，461页，北京，人民出版社，1956。
233第四节新时代的曙光
文艺复兴时代“复兴”了古代文化，但“复兴”古代文化却不可能成为新时
代哲学的实质和目的。事实上，复兴古代文化，只不过是中世纪崇拜古代权威的
遗迹和新思想尚不成熟的一种表现，是用希腊罗马文化的旧瓶来装文艺复兴时代
的新酒。随着人文主义运动的逐步深入，旧哲学的形式开始被逐渐地抛弃，新时
代的曙光已经出现在历史的地平线上，人们开始从新的角度、用新的方式来思考
上帝、宇宙、人及其认识的问题。
这一时期自然科学的发展进一步促进了这一趋势。文艺复兴时代有两个重要
的发现，一是发现了人，二是发现了自然。一旦人们用感性的、实验的眼光重新
观察它们，它们便展露出新的面貌。文艺复兴时期，自然科学的发展取得了一系
列突破性的成果。哥白尼推翻了托勒密体系，实现了天文学的革命；开普勒发现
了天体运动的三大规律，将建立在经验观察基础上的天文学变成一门严格精密的
科学；伽利略发现了落体定理和惯性定理等，为近代物理学奠定了基础。此外，
在动物学、植物学、医学、解剖学等学科都有一系列重大的发现。科学研究的精
神和成果也都反映在这一时期的哲学之中，使其具有浓重的自然哲学色彩。
新时代哲学的先驱有两个重要代表，这就是德国思想家尼古拉·库萨和意大
利思想家布鲁诺。
一、尼古拉·库萨
尼古拉·库萨(Nicolaus Cusanus,1401—1464年)出生于德国特利尔城附
近的库斯镇，少年时代被送到荷兰“共同生活兄弟会”举办的学校读书，后来在
海德尔贝格大学、帕多瓦大学和科隆大学接受了法学、数学、哲学、神学的教
育。毕业后，库萨成为神职人员，先后担任过教皇特使、主教、枢机主教、教皇
总助理的职务。他曾为东西方教会的合并积极活动，主张天主教内部的协调和统
一，主张宗教宽容，并进行过教会内部的一些改革。他除了进行神学和哲学的研
究外，还极为关注数学和自然科学问题，在数学和物理学领域都有一定的造诣。
他第一个绘制了中欧和东欧的地图，并提出过改革历法的方案。他的主要哲学著
作是《论有学问的无知》、《论猜测》等。
库萨哲学思考的核心问题，依然是中世纪经院哲学的传统问题，即有限的人
234类理智如何认识和把握无限的真理即上帝。但在对这一问题的思考中，库萨继承
古希腊毕达哥拉斯主义、新柏拉图主义以及中世纪神秘主义的一些思想，发挥人
文主义精神，概括当时数学和自然科学的研究成果，提出了一个具有泛神论色彩
的哲学体系。其中最为重要的是他关于上帝是“极大”、是“对立面的一致”、认
识是“有学问的无知”的思想。
(一)论三种极大
在《论有学问的无知》一书中，库萨区分了三种极大：
第一种是绝对的极大。关于极大，库萨的定义是：“一个事物，不可能有比
它更大的事物存在，我称之为极大。”① 这样的极大不是通过比较产生的最大，
而是没有任何限制的极大，即绝对的极大。“极大是绝对的一，因为它是一切；
一切都在它里面，因为它是极大。由于没有任何东西与它对立，极小也同时与它
一致；因此它也在一切之中。由于它是绝对的，所以它在事实上是一切可能的存
在，不受任何事物限制，一切事物都受它限制。这一极大就是上帝。”②
上帝作为无限的一把一切有限者都包容在自身之内，但这种包容并不是整体
对部分的包容，不是用多来构成一，而是多融化在一中，在一中一切都毫无差别
地是一。因此，上帝是“对立面的一致”。这种一致既是万物的本原和本质，也
是万物的归宿。在无限的一中，一切对立和差异都最终消逝，一切潜在都成为现
实。正像在无限的图形中直线与圆、三角形等一切数学图形都没有区别一样，在
无限的上帝里面万物也都没有区别。一切对立最终在上帝里面达到调和，达到和
谐的统一。上帝把一切对立面包含在自身之中，自己却是无对立的统一。相比之
下，对立普遍地存在于有限事物之中。“一切事物都是由程度不同的对立面构成
的。在它们里面，这一方面多些，另一方面少些。通过一方压倒另一方，事物获
得了对立面某一方的性质。”③在有限事物中，不可能达到对立面的完全一致，
有限事物是对立面的统一。
第二种是限定的极大，即宇宙。宇宙是存在者的普遍统一。但它的统一被限
定在多中，离开了多它就不能存在，宇宙的存在也依赖于上帝。因此，宇宙不是
绝对的无限，而是相对的无限，即时空上的无限，因为不存在任何把宇宙包入其
中的界限。宇宙既然在时空上无限，它就时间来说也就是永恒的，就空间来说也
就既无中心也无边界。因此，地球不是宇宙的中心，所谓的恒星天也不是宇宙的
边界。地球和其他所有星球一样，是由同样的元素构成的，只不过是宇宙大家族
①② 《库萨著作集》,拉丁文版，第1卷，3页，柏林，1967。
③ 同上书，38页。
235中的普通一员。在哥白尼的天文学革命之前，库萨已经在哲学上宣告了“地心
说”的破产。当然，库萨的结论并不仅仅出自哲学的思辨。库萨明确地提出，学
者们应当走出书斋，到现世生活中去，“读上帝亲手写的书”,即读大自然这本
书。他倡导对世界进行量的考察，认为试验的结果更接近真理。有学者指出：
“对书本知识的严厉批判，要求在量上考察世界，并且怀着事物的特性是以可度
量的和可计数的形式表现出来的这种信念来论证上述要求，所有这些都使人感受
到经典自然科学的那种精神。这种经典自然科学是我们在伽利略、牛顿、惠更斯
和其他科学家那里看到的，它的结果在短短几百年中要比在这之前数千年中许多
伟大学者的工作都更为深刻地改变了世界。作为一个神学家、哲学家、数学家、
政治家和罗马教会的枢机主教，尼古拉·库萨在自己的著作中主张对自然界采取
这种态度，并且坚决地维护这种态度。人们不得不承认，库萨由此而对经典自然
科学的产生和发展具有重要的意义。”①
此外还有第三种极大：既绝对又限定的极大。库萨认为，宇宙中没有任何事
物能够成为自己那个类的极大，因为如果它达到这种极大，就会和上帝一样是无
限的。但低级的事物即使成为无限，也不可能与上帝同一，因为它们缺乏完善
性。例如，圆即使成为极大，也只不过是无限的数学图形罢了。唯有人类适宜产
生这样的极大，因为人是万物之灵，是一个小宇宙或者小世界。人在自己的生命
中结合了尘世的东西和神的东西，结合了物质、有机的生命、动物的生命和理
性，像镜子一样反映了整个宇宙。但人类中只有一个个体能够达到类的极大，这
就是既是神又是人的耶稣。耶稣由于是个体而是限定的极大，又由于与上帝同一
而是绝对的极大。在库萨的哲学中，耶稣实际上是一个完善人性的代表。由此出
发，库萨热情地歌颂了人的伟大。
(二)人及其认识能力
在库萨的哲学中，人是上帝的摹本或者人形的上帝，因为人和上帝一样具有
创造力。“就像上帝是现实的事物和自然形式的创造者一样，人是以概念方式存
在的事物和艺术形式的创造者。艺术形式无非是人的理智的摹本，就像上帝的造
物是神的理智的摹本一样。因此，人有一种理智力量，这种力量就其创造活动来
说，是神的理智的摹本。”② 也就是说，人既创造了概念世界，也创造了艺术世
界或人造世界。
人的创造力就在于人的理智或人的精神。人的精神是一个统一的整体，表现
① [德]A.雅柯比编：《尼古拉·库萨哲学思想导论》,126页，慕尼黑，1979。
② [德]库萨：《猜测的艺术》,324页，不来梅，1957。
236为感性、想象力、知性、理性这四种能力。“灵魂是无形的实体，是各种不同力
量的力量，因为它自己就是感性，同时，它自己也是想象力、是知性、是理性。
它在身体以内行使感性和想象力，在身体以外行使知性和理性。”① 感性是一切
认识的开端，借助五种感官接受外部的刺激而形成感觉。想象力把各种感觉结合
起来形成整体印象，并使精神最终摆脱对与事物接触的依赖。知性进行度量、比
较、区分，创造出概念并进行判断和推理，还创造出自然所没有的艺术世界。但
知性所遵循的是矛盾律，不能理解对立面的一致，不能认识无限。理性的功能是
综合与直观。在理性的直观中，对立面互相融合在无限的统一中，灵魂与上帝达
到一致，主客体的对立也消失了。但是库萨强调，感性、想象力、知性和理性的
区分只是相对的区分，认识是精神整体的活动。较高的认识能力包含了较低的认
识能力，并在较低的认识能力中发挥作用。较低的认识能力又是较高的认识能力
的基础。例如，知性只有当感觉和想象力为它提供了感性形象时才能区分，理性
也只有当知性为它提供了区分开来并需要加以综合的材料时才会综合。另一方
面，知性作为意识或者注意而在感官之中活动，理性的统一指导了知性的区分工
作。不同的认识阶段不是各自孤立的认识功能，而是一个共同活动、互相依赖、
互相促进的体系。
(三)认识是“有学问的无知”
库萨断言上帝作为无限是不可认识的，因此，人的认识是一种有学问的无知。
库萨的论证是从分析认识方式和认识过程开始的。他认为，上帝为每一种生
物都配备了追求最佳生活方式的自然欲望以及与此相适应的功能和识别能力。对
于人来说，这就是人的求知欲和理性。人的自然生活规律要求理性不知疲倦地研
究一切事物，以便获得真理。但毫无疑问，我们只能把那些所有具有健康理性的
人都不能否认的东西看做是最真实的。而在其他情况下，“一切研究者都是在与
预先确定的已知者的比较中，根据比例关系做出判断的。因此，一切研究都是比
较，都以比例为媒介”②。认识就在于确立已知和未知之间的比例关系。如果二
者之间可以直接进行比较，认识就相对容易；如果二者之间有许多中间环节，认
识就相对困难；如果二者之间根本没有可比关系，认识就无从谈起。我们对极大
的认识就属于这种情况。绝对的极大是无限，而无限与有限之间是没有比例关系
的。“无限者作为无限的东西摆脱了一切比例关系，因此是无法认识的。”③ 我们
① [德]库萨：《论球戏》,20～21页，汉堡，1978。
② 《库萨著作集》,第1卷，2～3页。
③同上书，3页.
237的有限理智不能认识无限的上帝。因此，我们只能借助一种“非理解的方式”来
把握上帝这个“不可理解者”,也就是说，从有限事物出发，以有限事物为符号，
并超越它们的有限性，从而达到无限。在所有有限事物中，数学符号是最理想的
符号。例如，根据圆弧扩大到无限就是一条直线，可以得知在无限中一切数学图
形都没有区别，并进一步得知在上帝里面一切事物都没有区别，所以上帝是对立
面的一致。对上帝的这种把握不是借助知性的逻辑演绎，而是借助类比和理性的
超越实现的。就此来说，它是一种非理解的方式，在精确认识的意义上是一种无
知；但它又是以人的知性认识为出发点，借助对数学符号的精确认识实现的，在
这种意义上又是一种近似性的知，是有学问的。更何况，认识到上帝是无限的，
是不能精确认识的，这本身就是对上帝的一种知，也是对我们自身认识能力的一
种知。“有学问的无知”这一概念就是在这种意义上使用的。
库萨进一步把有学问的无知运用于对有限事物的认识。由于上帝是万事万
物的本质，不认识上帝就不可能精确地认识事物的本质。而我们的理性所认识
的也只是事物的共相和形式，而不是事物的本质。世界上不存在两个完全相同
的事物，以比较为特征的认识必然具有相对性。因此，即便对有限事物的认识
也是有学问的无知。在其他地方，库萨又在同样的意义上把对真理的认识称为
“猜测”。
库萨虽然否认我们能够精确地认识真理，但又认为我们可以通过不断的猜测
无限地逼近真理。绝对的真理虽然是“永不可及”的，但认识一方面是对真理的
分有，包含着真理的成分，另一方面又是对真理的无限接近。认识的真谛就在于
这种“永不可及”和“越来越近”的辩证统一。这也就意味着，人是可以在无限
的过程中认识真理的。
库萨关于“有学问的无知”的思想深刻地揭示了绝对真理与相对真理的辩证
统一，论证了精神的无限能力，使人及其精神成为哲学的最高主题。因此，一些
哲学史家认为，只有库萨的哲学才真正在形而上的层面上体现了文艺复兴时代的
精神，从而无愧于近代哲学的思想先驱。
二、布鲁诺
乔尔丹诺·布鲁诺(Giordano Bruno,1548—1600年)出生于意大利那不
勒斯附近诺拉镇的一个没落的小贵族家庭。在当地拉丁语学校毕业后，于1565
年进入多米尼克修会的一家修道院。因广泛阅读哲学和科学著作、对教规禁锢表
示不满而受到院方监视，并面临被宗教裁判所拘捕的危险。为了逃避迫害，他流
亡欧洲各地16年，在极其艰难的条件下从事讲学和著述活动，并到处受到教会
238当局的迫害，最终因被人出卖而落入宗教裁判所。在8年的狱中生活中，布鲁诺
受尽折磨，但始终坚贞不屈，拒绝放弃自己的观点。1600年2月17日，布鲁诺
被活活烧死在罗马鲜花广场。作为反封建教会的坚强斗士，布鲁诺正直的人格和
对真理的执著追求一直是后世哲学家和科学家的楷模。布鲁诺的主要哲学著作有
《论原因、本原与太一》、《论无限、宇宙和众世界》、《论单字、数和形式》、《灰
堆上的华宴》、《论英雄热情》等。
布鲁诺的哲学思想受到尼古拉·库萨的较大影响。布鲁诺自己在一次讲演中
曾以崇敬的口吻谈到库萨：“哪里有能与那个库斯人媲美的人物呢?他越是伟大，
就越是不被人所理解。倘若不是祭披有时遮掩了他的天才，我就会承认，他并不
与毕达哥拉斯相同，而是比毕达哥拉斯伟大得多。”① 布鲁诺毅然抛弃了库萨的
“祭披”,即源自神学的不彻底性，同时吸取了哥白尼的天文学成果，建立了一个
泛神论的哲学体系。
(一)论世界的原因、本原和统一性
与新时代大多数哲学家一样，布鲁诺对受到经院哲学歪曲的亚里士多德哲
学表现出极大的反感。他声称，自己之所以反对亚里士多德，就是因为“没有
人比他更多地倚赖于空洞的幻想和更加远离自然”,而最好的哲学派别则是，
“它以最方便、最高尚的方式表现人类理智的完善，并最符合自然的真理，它
尽可能地与自然合作，推测……或判明规律，并改造风尚；它进行治疗或进行
认识是为了生活更加幸福、更加神圣”②。由此出发，布鲁诺把关于自然事物
的原因、本原和统一性的问题作为自己哲学研究的主要课题，展开了自己的哲
学论述。
所谓本原，是指从内部促成事物的形成，并且作为该事物的基本要素，留存
于该事物之中的东西。本原又叫实体。“必须承认在自然界中有两种实体：一种
是形式，一种是物质；因为，第一，必须有一个最高的实体性的作用，它包含着
万物的积极的潜能；第二，还须有这么一种最高的潜能和基质，它包含着万物的
消极的潜能。在前者中有‘创造’的可能性，在后者中有‘被创造’的可能
性。”③ 形式是积极的潜能，物质(质料)是消极的潜能。形式与物质相结合而
产生万物。精神、灵魂、生命处于万物之中，并按照一定的程度充满全部物质，
因而是万物的真正形式，世界的形式就是“世界灵魂”。但形式不能离开物质独
① 转引自[德]K.雅斯贝斯：《尼古拉·库萨》,227页，慕尼黑，1964。
② [意] 布鲁诺：《论原因、本原与太一》,80页，北京，商务印书馆，1984。
③ 同上书，68页。
239立存在。“形式离开物质，便没有存在，形式在物质中产生，在物质中消灭，来
自物质和归于物质。”① 除物质以外，的确没有别的任何东西是永恒的、常住的、
配称本原的。“将自身包含的蹉缩东西舒展开来的物质，应该称做神物和最优秀
的生产者，应该称做自然万物以及全部实体自然界的生育者和母亲。”②
所谓原因，是指从事物的外部促成事物的产生，并且自身留存在事物之外的
东西。物理世界的作用因就是“普遍的理智”或曰“世界理智”。普遍的理智是
世界灵魂内部的一种特有的能力，“是它使物质承受了所有的形式，是它根据形
式的意义和条件，赋予物质以形状、塑造并形成万物，使万物处于这么一种惊人
的秩序中”③。但普遍的理智并不是从外部将形式赋予物质，因为形式本来就包
含在物质之中。“事物起源于物质，是通过分出的途径，而不是通过增添和接纳
的途径。因此，与其认为物质没有形式，排除形式，倒不如说物质包含形式、囊
括形式于自身之中。”④ 形式“被作用因唤起进行活动并处于物质之中”⑤。在这
种意义上，世界理智“是自然万物的真正的作用因，这作用因不仅具有外部的、
而且具有内部的性质”⑥。就它的存在不同于其产物的实体和实质而言，它是外
因；就它也在事物之中起作用而言，它是内因。
作为原因的世界理智是作为形式本原的世界灵魂的一种能力，而作为形式的
世界灵魂又内在于作为物质本原的宇宙之中。于是，作用因、形式因、质料因完
美地结合在一起。这个作为囊括一切的统一体的宇宙也就是“太一”。宇宙既是
一，又是一切。由于它没有差异，所以是统一的；由于它无所不包，所以是无限
的；由于在它之外没有任何可供移动的场所，所以它是不动的。对于“太—”,
我们什么也不能说，既不能说它是物质的，也不能说它是形式。有时，布鲁诺称
宇宙为“神”。“神”在他那里只是一种称呼，既没有人格，也不是宇宙的主宰。
因此，布鲁诺的哲学学说是一种比较彻底的泛神论。
(二)宇宙的统一和世界的众多
布鲁诺在讨论宇宙结构的时候，继续贯彻了宇宙统一性的原则。宇宙是一，
一不仅表示宇宙内部的统一性，而且表示宇宙在数量上也是唯一的。宇宙只有一
个，是“能生的自然”(natura naturans),而世界(各种天体系统)的数目则无
① [意]布鲁诺：《论原因、本原与太一》,76～77页。
② 同上书，109页。
③ 同上书，44页。
④ 同上书，109页。
⑤ 同上书，47页。
⑥ 同上书，45～46页。
240限多，是“被生的自然”(natura naturata)。无限的宇宙不可能有任何边界和中
心，太阳只是诸天体中的普通一员，太阳系属于一个更广大的系统，在无限的空
间中有无数个这样的系统。包括太阳、地球、行星、恒星在内的所有天体，都是
由同样的元素构成的，具有同样的形式、运动和变化。布鲁诺的研究还进一步深
入到了物质结构内部，认为宇宙是由不可分割的微粒即“极小”构成的。“极小”
在物理学上就是原子，在数学上就是点，在哲学上就是单子。原子的不同结合、
排列和搭配，构成了千差万别的事物。由于“极小”在自身中包含着成为一切的
可能性，是它所能是的一切，所以和“极大”、“太一”是一回事。原子自身就具
有灵魂，有运动能力，因此宇宙不需要“第一推动者”。布鲁诺为了排除机械论
世界观所必需的“第一推动者”,最终得出了“万物有灵”的结论。“一个东西，
不管怎么纤小，怎样微不足道，其中总有精神实体的部分，这种精神实体，只要
找到合适的主体，便力图成为植物、成为动物，并受理任何一个物体的肢体，这
就是通常所说的有了生机。因为精神处于万有之中，任何一个最最微小的物体，
都不能不包含着成为有生机之物的可能性。”①
(三)对立面的一致
布鲁诺继承了尼古拉·库萨的“对立面一致”的思想，认为宇宙中一切事物
都是由对立面构成的。“谁要认识自然的最大秘密，那就请他去研究和观察矛盾
和对立面的最大和最小吧。深奥的魔法就在于：能够先找出结合点，再引出对
立。”② 布鲁诺本人就是这样做的。他指出，不仅“极大”和“极小”吻合为一，
而且在“极大”和“极小”自身中对立面也是归于一。在“太一”之中，不仅
“极大”与“极小”没有差别，甚至直线与曲线、直线与圆周也是统一的。最小
的弧和最小的弦、无限的直线和无限的圆周都是无差别的。值得注意的是，布鲁
诺不仅在几何学中论证了对立的统一，而且将它放到实际生活中去验证。他指
出，最少量的热和轻微的冷是一回事，向着冷的方向的运动就是从热出发的。医
生在最好的情况下担心有坏的结局，有远见的人在最幸福的时刻感到特别畏缩。
消灭无非是产生，产生也无非是消灭，等等。布鲁诺指责亚里士多德只看到对立
面一致的可能性，却看不到它的现实性。把考察现实世界的矛盾和对立看做是认
识宇宙奥秘的途径，这是布鲁诺辩证思想的重大理论成果。
(四)真理与认识
与中世纪晚期和文艺复兴时期的大多数思想家不同，布鲁诺出自毫不妥协的
① [意] 布鲁诺：《论原因、本原与太一》,52页。
② 同上书，133页。
241个性、思想严格性的要求以及怀疑的原则，拒绝承认宗教真理，主张真理的根据
不在于信仰、权威。他坚决反对“双重真理论”,只承认人类理智所揭示的“自
然的真理”。自然下降而生育万物与理智上升而认识自然真理所遵循的是同一条
道路。前者是由统一性展开成为无限多的个体，后者则是由无限多的个体上升到
统一。这也就是说，认识是从具体事物开始的。
布鲁诺把认识划分为四个阶段：感性、知性、理性、心灵。感性是认识的开
端，只能认识杂多的表面现象，不能认识事物的本质，而且时常给我们提供错误
的印象，只是一个软弱无力的源泉，真理并不存在于感觉之中。知性的任务是运
用抽象概括和推论的能力，从特殊中抽象出一般。理性的任务是主动地、积极地
整理知性活动的成果，把知性得出的一般论断提高到原理原则，从而认识到事物
的实体的统一性。心灵是认识的最高能力，是对普遍实体即神的直观。在心灵
中，神或自然的本质生动地表现在认识面前，认识达到了对一切存在的本质，对
统一的、无限的宇宙的最高认识。上述各个阶段的认识形成一个统一的认识过
程。这个过程是不会完结的，因为智慧的力量永远不会停留在已被认识的真理上
面，而总是向着尚未被认识的真理前进。
布鲁诺的哲学是文艺复兴时期新哲学思潮发展的最高成果。宗教裁判所可以
用火刑架夺走哲学家的生命，可以用禁令销毁哲学家的著作，但却阻挡不了哲学
家思想的广泛流传。他的思想在笛卡尔的理性论、斯宾诺莎的泛神论、莱布尼茨
的单子论、德国古典哲学的辩证法思想中都得到不同程度的复现。
文艺复兴“是人类以往从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一
个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学
识渊博方面的巨人的时代”①。
文艺复兴时代是孕育近代哲学的时代。体现新时代精神的巨人们与封建神学
和经院哲学进行了艰苦卓绝的斗争，打破了封建神学的一统地位，动摇了天主教
会对文化思想的垄断。人文主义思想家们重视和研究古代灿烂的文化和丰富的思
想遗产，恢复了古典哲学的真实面目，为欧洲社会重新开启了这一伟大的思想宝
库。它们恢复了人的价值和尊严，重新确立了人在哲学体系中的中心地位。古典
文化的复兴和宗教的改革从不同的角度汇集成一股统一的思潮，把人从神的束缚
中解放出来，把人的目光从超验的世界转移到感性的世界，转移到人的内心。这
个时期的思想家们一般并不否定神，而是或者把神推向遥远的、与人不相干的彼
岸，或者把神消融在自然中，把神的本质赋予人。人们开始意识到自己作为人、
① 《马克思恩格斯选集》,2版，第4卷，261～262页。
242作为个人的存在，也意识到自己存在的价值和力量。文艺复兴人文主义为近代哲
学中的主体性原则以及接踵而至的启蒙运动、人道主义等思潮铺平了道路。
文艺复兴时代也是近代自然科学和自然哲学诞生的时代。自然科学和自然哲
学不顾封建教会残酷的迫害和顽固的阻挠，发展了实验自然科学，揭示了一幅鲜
为人知的世界图景，揭示了地理、天体、人体世界的奥妙，开拓了人类知识的新
领域，同时也印证了人的力量。有远见的哲学家开始在自然科学的基础上建构自
己的哲学体系，在科学刚刚开始独立、分化的年代就确立起哲学与科学的结盟，
为近代哲学传统的主导精神奠定了坚实的基础。
但是，文艺复兴时期的哲学还不是一种成熟的哲学，仍然保留着不少旧的思
想成分。新的哲学思想最初是以复兴古典哲学的形式在旧的神学体系中挣扎、反
抗、脱胎而出的，从而必然还保留着古代哲学思想的一些成分和朴素性特征，以
及旧的神学思想成分等等。急于摆脱旧经院哲学的新哲学也还来不及对经院哲学
进行真正的反省和彻底的清算。文艺复兴时代提出的新任务、新问题，尚有待于
后来者们的进一步深化和解决。
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