赵林-《西方哲学史讲演录》-第八讲 欧洲⼤陆唯理论哲学-在线阅读

第⼋讲 欧洲⼤陆唯理论哲学

在上⼀讲中，我们介绍了英国经验论哲学的发展演变情况。我们看到，当休谟把经验论的基本原则贯彻到底、使之演变为怀疑论时，经验论作为⼀种认识论就已经⾛⼊了死胡同。经验论的最后结果就是怀疑论或不可知论，⽽怀疑论在近代认识论最关注的两个重要问题——实体问题和必然规律问题——上的最后结论完全是消极的和否定性的。这种关于实体和必然规律的不可知论态度，使得我们的知识成为了⼀⼤堆杂乱⽆章的印象和观念，从⽽从根本上动摇了普遍必然性的科学知识的可能性。这样⼀来，近代认识论的最⾼⽬标——追求真理性的知识——就不可能实现了。这就是英国经验论最后的结论。

我们曾经讲过，近代认识论，⽆论是唯理论还是经验论，都⼒图追求真理性的知识，⽽真理性的知识就是指那种既具有普遍必然性、又能够不断进⾏内容更新和拓展的科学知识。为了实现这⼀⽬标，英国经验论和欧洲⼤陆唯理论都进⾏了长期的努⼒。经验论的出发点是⽏庸置疑的，它把感觉经验作为认识的开端和出发点，这⼀点谁都不能怀疑。感觉经验⽆疑可以给我们提供不断更新和拓展的知识内容，但是如何从个别⽽具体的感觉印象和观念上升到具有普遍必然性的科学知识，这⼀点在经验论那⾥却没有得到解决。所以我们说，经验论只是执著于那个⽆可怀疑的起点，但是却达不到⼀个令⼈满意的结论。⽽唯理论者的做法却恰恰相反，他们的⽅法是⼀种理性演绎法。

他们认为知识的开端不是感觉经验，⽽是与⽣倶来的天赋观念。从这些天赋观念出发，遵循⼀套严格的形式逻辑演绎规则，就可以顺理成章地建构起具有普遍必然性的知识系统。这就是唯理论的基本路线。与经验论的问题不同，唯理论的致命弱点有两处，第⼀，作为整个演绎起点或前提的天赋观念本⾝的合法性何在？它是靠什么东西来保证的？这个问题是很难解决的，因此天赋观念学说遭到了经验论者的猛烈批判。第⼆，即便我们承认有天赋观念，也承认那⼀套形式逻辑演绎系统是没有问题的，但是最后这种从与⽣俱来的天赋观念出发、按照形式逻辑演绎规则不断推理的做法能够给我们的知识系统带来什么新内容呢？按照唯理论的观点，关于客观对象的感觉经验完全是多余的，⽽且是错误的根源，因此⼀个⼈只须关起门来，从天赋观念出发，遵循形式逻辑不断地推演，就可以获得关于世界的全部知识。这显然也是⼀个很荒唐的结论。如果说经验论发展到最后，演变为⼀种否定科学知识的普遍必然性的怀疑论，那么唯理论发展到最后，则演变为⼀种否定科学知识的经验内容的独断论。

⼀、笛卡⼉哲学与唯理论的开端

▉普遍怀疑与“我思故我在”

唯理论的主要哲学家有三位，即笛卡⼉、斯宾诺莎和莱布尼茨，其间我还要穿插讲到伽桑狄和马勒伯朗⼠这两位哲学家。

唯理论的创始⼈是笛卡⼉（RenDescartes ，1596—1650 ），他是17世纪欧洲著名的哲学家、数学家和科学家。笛卡⼉⽐培根的时代稍晚，基本上与霍布斯是同时代的⼈。笛卡⼉出⽣在⼀个法国贵族家庭，从⼩受到⽐较好的教育，在⼀所教会学校⾥接受了中世纪的经院哲学，当然也学了⼀些数学和⾃然科学⽅⾯的知识。但是他却对这种教育深感不满，他后来在《形⽽上学的沉思》（也叫《第一哲学沉思集》）以及《⽅法谈》（也叫《谈谈方法》）中回忆起早年所受的教育时，认为当时学到的那些东西，如哲学、形⽽上学、逻辑学和其他知识，除了数学之外都是⼀些毫⽆⽤处的东西。从学校毕业后，笛卡⼉决定⾛向现实社会，去阅读“世界这本⼤书”。于是他游历了欧洲，⽽且还参与了在德国境内发⽣的新教徒与天主教徒之间的三⼗年战争。

在1619年到1620年的那个冬天，他所在的军队驻扎在德国的巴伐利亚，由于没有战事，他就在巴伐利亚的⼀个旧式住宅⾥进⾏哲学的思考。他后来回忆说，整个冬天他都钻在那个旧宅⼦的壁炉边进⾏形⽽上学的沉思，乃⾄于在第⼆年开春他从这个⽼宅⼦的壁炉边出来时，他的哲学思想就已经基本上成形了。罗素在《西⽅哲学史》⾥评价道，每⼀个哲学家都有⾃⼰的奇特习惯，苏格拉底喜欢光着脚站在冰天雪地⾥思考问题，⽽笛卡⼉则喜欢在温暖的壁炉边进⾏他的哲学沉思。

从1629年起，笛卡⼉就离开了专制主义的法国，定居在思想氛围最⾃由和最宽容的荷兰。他后半⽣的20年都是在荷兰度过的，他的主要著作《形⽽上学的沉思》、《⽅法谈》和《哲学原理》等基本上也都是在荷兰发表的。在⽣命的最后⼀年，笛卡⼉应瑞典⼥皇的邀请去斯德哥尔摩讲学，由于瑞典天⽓过于寒冷，他不幸染上风寒，最终患肺炎去世。

如果说16世纪是⼀个虔诚信仰的时代，那么17世纪就是⼀个普遍怀疑的时代，怀疑精神和批判精神构成了17世纪的时代精神。近代知识论也是从怀疑开始的，在这⼀点上，唯理论与经验论并没有什么区别。正如经验论的创始⼈培根是从对“四假象”的怀疑开始的⼀样，作为唯理论的创始⼈，笛卡⼉也是从对⼀切陈旧知识的普遍怀疑开始的。他在回忆⾃⼰早年的思想历程时说道，在1619年⾄1620年的那个冬天，他就开始对⾃⼰在教会学校⾥所学的那些知识进⾏怀疑了。从对这些知识——哲学、形⽽上学、逻辑学、神学等等——的怀疑出发，笛卡⼉又进⼀步对作为我们认识对象的客观世界进⾏了怀疑，他表示这个客观世界也完全可能是虚假的。他说，此时我明明感觉⾃⼰坐在壁炉边，但是猛然⼀醒，才发现⾃⼰是在做梦。这样⼀来，我就很难分清，到底我是真的坐在壁炉边，还是梦见⾃⼰坐在壁炉边。

⼤家可能会说，这个问题很简单，通过感觉经验我们就可以判断⾃⼰到底是真的坐在壁炉边还是在做梦。但是笛卡⼉却认为，真理的标准就是清楚明⽩，凡是不够清楚明⽩的东西，都应该进⾏怀疑。感觉经验只要欺骗过我们⼀次，它就不是清楚明⽩的，就要受到怀疑。因此我⽆法根据感觉经验来断定我是真的坐在壁炉边，还是梦见⾃⼰坐在壁炉边。笛卡⼉的这个思想倒是有点类似于中国的“不知庄周梦蝴蝶，还是蝴蝶梦庄周”的思想。对客观世界的真实性进⾏了怀疑之后，笛卡⼉又对⾃⼰的⾝体进⾏怀疑，他说，有时候我做梦就梦见⾃⼰没有⾝体；再⽐如说，有⼈在战争中失去了⼀条腿，但是到了天阴寒冷的时候，他还是可以感觉到腿疼，这不就证明了⾝体可能也是虚幻的吗？最后像逻辑学、数学这⼀类的东西，⽐如“⼀加⼀等于⼆”等公理或定理，也同样可能是假的。因为我们完全可以想象，有⼀个恶作剧的上帝，他⽼是诱导我们犯同样的错误，从⽽得出“⼀加⼀等于⼆”这样的普遍公理。由于没有任何东西可以使我们相信⾃⼰所怀疑的那些对象是确切⽆误的，所以，⼀切事物都值得怀疑。这样 ，笛卡⼉就把普遍怀疑当作了⾃⼰哲学的出发点。

在进⾏了普遍怀疑之后，笛卡⼉表⽰，当我对所有的事物都进⾏了怀疑之后，却发现有⼀个东西是不能怀疑的，那就是怀疑本⾝。也就是说，我正在进⾏怀疑 ，这个事实本⾝是不能怀疑的。因为就算我对“我在怀疑”这件事表示怀疑，仍然说明我在怀疑。可见我们唯⼀不能怀疑的东西就是怀疑本⾝。⽽怀疑是⼀种思想活动，这种思想活动必定要有⼀个承担者，也就是⼀个进⾏着怀疑或思想活动的东西，这个东西就是“我”。于是，笛卡⼉就得出了他的哲学的第⼀原理，那就是“我思故我在”。

笛卡⼉哲学的第⼀原理是建⽴在这样⼀种因果假定之上的，即凡思想必有⼀个思想者，因此从作为结果的“思”就推出了作为原因的“我”。但是，这种推论后来遭到了休谟和康德等⼈的质疑，再往后又遭到了胡塞尔、萨特等⼈的批判。他们都指出，对怀疑活动的⾃觉是⼀种内⼼的反省，属于⼀种内在经验，这个内在的经验事实是不可怀疑的，就如同我们通过眼睛看到前⾯有⼀张⿊板这种外在经验事实⼀样确切⽆疑。但是问题在于 ，这个“我”是从哪⾥来的？

我在前⾯已经讲过，在休谟看来，所谓的“我”或精神实体，说到底⽆⾮是⼀系列⼼理活动的集合⽽已，事实上并不存在⼀个实体性的东西（“我”），这个所谓的“我”只不过是⼀个思想的虚构物⽽已。康德也指出，笛卡⼉的“我”充其量只是⼀个逻辑的主体，但是笛卡⼉却把这个逻辑主体偷换成了⼀个实在的主体。萨特则认为，笛卡⼉的这个命题应该更加精确地表述为“思故（思）在”，⽽不应该表述为“我思故我在”，因为这个“我”是⾮法的，缺乏根据的。但是对于笛卡⼉来说，思与“我”是没有区别的，它们就是⼀回事。他明确地表⽰，“我”就是思想，思想⼀停⽌，“我”也就不存在了。可见正如康德所指出的，笛卡⼉所说的“我”实际上只是思的⼀个逻辑主体，⽽不是⼀个可以独⽴存在的实在主体，但是笛卡⼉却把“我”偷换成了⼀个实在的东西即实体，因此在逻辑上犯了⼀种偷换概念的错误。

▉以上帝为跳板⽽建⽴的古典⼆元论

确定了“我思故我在”的第⼀原理之后，笛卡⼉虽然在普遍怀疑的汪洋⼤海中寻找到了⼀个可靠的⽴⾜点，但是他的哲学要想进⼀步发展，却⾯临着⼀个巨⼤的理论困难。因为在此之前，他已经把⼀切东西都怀疑掉了，现在除了这个与思相同⼀的“我”之外，什么也没有了。要想⾛出这个孤独的“我”，在更加⼴阔的背景下重建哲学的论域，就只能求助于上帝了。于是，笛卡⼉也像稍晚的贝克莱等⼈那样，依靠上帝的权威，⾛出狭隘的“我”，把以前怀疑掉的东西重新树⽴起来。从这种意义上说 ，笛卡⼉的怀疑与古代怀疑论者的怀疑是不⼀样的。对于古代怀疑论者来说，怀疑本⾝就是⽬的，⽽笛卡⼉的怀疑只是⼀种⼿段，其⽬的是为了找出那个不可怀疑的东西。⽤笛卡⼉⾃⼰的话来说，我之所以要进⾏怀疑，就是要把那些浮尘去掉，从⽽找出坚实的磐⽯。⽽他从普遍怀疑⾛向⼼物⼆元论，从狭隘的“我”⾛向⼴阔的世界，正是通过上帝这个“⼤阴沟”⽽实现的。

为了实现从⾃我到上帝的飞跃，笛卡⼉再次借⽤了安瑟伦的上帝存在的本体论证明。笛卡⼉说道，当我在进⾏怀疑的时候，我⽴刻感觉到⾃⼰是⼀个不完满的东西，因为我在怀疑，怀疑相对于确定来说就是⼀种不完满性。⽽我之所以知道⾃⼰是不完满的，是因为我⼼中有⼀个完满的东西，这个完满的东西就是上帝。在这⾥，⼤家也许会感到迷惑：为什么完满的东西就是上帝呢？其实，这只是西⽅⼈的⼀个习惯，在西⽅⽂化的语境中，⼤家已经约定俗成地形成了⼀种共识，那就是，如果世界上存在着⼀个完满的、⽆限的和绝对的东西的话，这个东西就只能是上帝。因此，只要我们说出“上帝”这个概念，它就代表了⼀个⽆限完满的东西。笛卡⼉强调，正是由于我⼼中有⼀个⽆限完满的上帝观念，我才能够知道⾃⼰是不完满的。⽽这个上帝，既然是⽆限完满的，他就不可能仅仅只存在于我的⼼中⽽不同时具有客观的存在，因此在上帝这个⽆限完满的东西的概念中就已经内在地包含了存在。这就正如同在⼀个三⾓形的概念⾥，就已经内在地包含了三内⾓之和等予180度；或者在⼀个圆的概念⾥，就已经内在包含了从圆⾯上任何⼀点到圆⼼的距离都是相等的这个内涵。因此，仅仅凭着上帝的概念，我们就可以推出他的存在。

⼤家可以看到，笛卡⼉的这个证明与中世纪安瑟伦关于上帝存在的本体论证明如出⼀辙。现在上帝的存在既然已经得到了证明，笛卡⼉就可以⾛出狭隘的“我”⽽⾛向⼴阔的世界了。上帝作为全知全能全善的创造者，他肯定不会欺骗我们，他保证了他所创造的两个世界的真实性，这两个世界就是精神世界和物质世界。笛卡⼉把精神和物质都叫做实体，他对“实体”概念做了⼀个界定，实体就是不依赖于别的东西、⽽别的东西却要依赖它⽽存在的东西。说到底，实体就是具有独⽴实在性的东西。在笛卡⼉看来，精神和物质是彼此独⽴、互不依赖的，在这种意义上它们都是实体；但是另⼀⽅⾯它们都要依赖上帝，在这种意义上它们只是相对实体，⽽创造⼀切的上帝才是绝对实体。这样⼀来，笛卡⼉就通过上帝这个宽阔的跳板，实现了从狭隘的⾃我到⼴阔的⼼物⼆元论世界的过渡。上帝⼀⽅⾯保证了物质世界的真实存在，另⼀⽅⾯又保证了我们精神世界中的观念的可靠性。上帝把这些观念赋予我们，这样我们就有了清楚明⽩的天赋观念。于是，⼀个依靠上帝的权威⽽建⽴起来的⼆元论世界就帮助笛卡⼉摆脱了怀疑论和唯我论的困境。

上帝在笛卡⼉这⾥仅仅是虚晃⼀枪，他只是笛卡⼉建⽴哲学体系的⼀个理论跳板⽽已。没有上帝的中介，笛卡⼉就只能憋死在狭隘的⾃我之中。因此，上帝从⽅法论上来说是绝对必要的。但是精神和物质这两个相互独⽴的世界⼀旦建⽴起来，上帝就可以退隐了，过了河就可以拆桥了。对于笛卡⼉来说，上帝的意义就在于如下两点：第⼀，他保证了从狭隘的⾃我向⼴阔的⼼物⼆元论世界的过渡，还是⿊格尔的那句话，上帝只是⼀个理论的⼤阴沟，它可以解决⼀切理论难题。第⼆，他保证⼼物两个世界的独⽴发展，既保证了物质世界的真实性，也保证了观念世界的可靠性。笛卡⼉认为，精神实体的本质属性是思维，物质实体的本质属性是⼴延。精神⽆⼴延，物质⽆思维，也就是说，精神不占有空间位置，物质也不能进⾏思维。这两个实体彼此之间不发⽣联系，物质不能决定精神，精神也不能决定物质，只是依靠上帝的⼤能来保证它们之间的协调⼀致。这种观点，就是笛卡⼉的古典⼆元论。

▉天赋观念说和⾝⼼交感说

在谈到以上帝作为保证的观念世界的可靠性时，笛卡⼉创⽴了天

赋观念的学说。他认为，正是依赖上帝的恩赐，我们具有了⼀些与⽣

倶来的清楚明⽩的观念。这些观念的种类和数量并不多，主要是⼏何

学的公理、逻辑学的基本规则以及关于上帝的观念。这些天赋观念就

是我们的精神世界据以进⾏演绎推理的原则和前提，我们正是以这些

天赋观念作为出发点和基本规范，通过逻辑推理不断地获得更多的清

楚明⽩的观念，最终构建起整个知识论的理论⼤厦。由此可见，天赋

观念构成了笛卡⼉知识论的出发点，⽽天赋观念之所以是天赋观念，

就是因为它们是清楚明⽩的、不证⾃明的。由于天赋观念是清楚明⽩

的，通过演绎的⽅式从天赋观念中推出来的观念同样也是清楚明⽩

的，这样⼀来，“清楚明⽩”就成为真理本⾝的⼀条绝对标准。笛卡⼉

强调，我们断定⼀个观念是不是真理性的，就是要看它是不是清楚明

⽩的。这样⼀来，笛卡⼉就以“不证⾃明”的天赋观念作为出发点，

以“清楚明⽩”作为真理标准，遵循形式逻辑的演绎推理规则，⼀步⼀

步地推出各种命题或定理，初步创⽴了唯理论的知识论体系。

笛卡⼉的古典⼆元论认为，物质世界和精神世界之间是不发⽣联

系的，它们各⾏其道，互不影响，只是依靠上帝来保证它们之间的和

谐与统⼀。但是笛卡⼉不得不承认，在⼈⾝上，这两者之间存在着某

种相互作⽤。⼈既是⼀个物质实体，又是⼀个精神实体，我们的⾁体机能属于物质活动，我们的思想情绪则属于精神活动，但是这⼆者之

间显然存在着相互作⽤。当我们的⾁体受到外界刺激的时候，感觉就

会把这种刺激带来的某种感受传递到我们的⼼灵中，然后我们的⼼灵

就会相应地作出某种反应。反过来，当我们的⼼中有某种想法或念头

的时候，这种念头也会指导我们的⾏为，使我们的⾁体作出相应的动

作。这是⼀个简单的常识。笛卡⼉本⼈也是⼀个⾃然科学家，他对⽣

理学也颇有研究，因此他不能⽆视这个事实。于是他在晚年就提出，

在⼈⾝上物质和精神将会发⽣交感作⽤。⾝体是物质，⼼灵是精神，

⼆者在⼈⾝上发⽣⼀种经验性的相互作⽤。笛卡⼉认为，这种交感作

⽤就发⽣在⼈头脑中的⼀个叫做松果腺的器官中。他⽤⼀种类⽐的⽅

法来说明这种交感作⽤：⼀艘船⾏驶在⽔⾥，不同的⽔流⽅向和缓急

程度会影响到舵，并通过⼀系列的传动轴把这种作⽤⼒传到舵台上，

舵台上的舵柄就会发⽣转动，我们通过舵台上舵柄的转动情况就可以

了解⽔流的⽅向和速度。反过来，当我们转动舵柄，通过⼀系列的传

动轴把⼒量传到舵上，使舵的⽅向发⽣变化，从⽽影响到⽔流对舵的

作⽤，最终改变了船的⽅向。笛卡⼉认为，在我们⾝体中也有⼀种类

似于舵台的装置，它成为⽔流和舵⼿或者物质与精神进⾏相互作⽤的

场所，⽽这个舵台就是松果腺。我们的⾁体⼀旦受了外来的刺激，就

会将⼀种感觉顺着中枢神经传到松果腺。松果腺是灵魂居住的地⽅，

在松果腺⾥⾯，我们的灵魂得到了来⾃感觉的信号，这样⾝体的遭遇

就作⽤于⼼灵了。反之，我们的⼼灵在作出某种决定的时候，又反向

地通过松果腺⽽作⽤于中枢神经，把信号传达到我们的四肢，使我们

作出相应的动作。这样⼀来，⾝体与⼼灵就发⽣了交感。这就是笛卡

⼉的⾝⼼交感说。

⾝⼼交感说是笛卡⼉⾯对事实不得不承认的⼀种观点，但是这种

观点却与他的⼼物⼆元论处于直接的⽭盾之中。⼼物⼆元论的基本观

点是，物质和精神各有⾃⼰的本质属性，各遵循⾃⼰的规律，相互之

间不发⽣任何作⽤。但是⾝⼼交感说却承认在物质和精神这两种彼此

独⽴的实体之间会发⽣某种相互影响，这岂不就是⾃相⽭盾吗？按照

⼼物⼆元论的观点，物质和精神是各⾏其道的，谁也不影响谁，所以⼆者构成了两个相互独⽴的实体。然⽽按照⾝⼼交感说，物质与精神

又发⽣了相互作⽤，于是就会引出⼀个物质和精神何者是第⼀性的、

谁决定谁的问题，这就与⼆元论⽴场相⽭盾了。笛卡⼉本⼈并没有能

够解决这个⽭盾，他给后来的哲学家们留下了⼀个问题，那就是我们

如何能够在j坚持物质和精神彼此独⽴、互不作⽤的情况下，保证⼆者

之间的协调⼀致？⼼物⼆元论凭借着上帝的权威来保证物质和精神各

⾏其道并协调⼀致 ，这种协调⼀致是先验性的；⽽⾝⼼交感说却通过

⾝⼼之间的经验作⽤来说明两者之间的协调⼀致。这两种说法是互相

⽭盾的。所以说，笛卡⼉给后⼈留下了⼀个⼤难题，那就是我们如何

能够保证物质和精神既彼此独⽴（即不发⽣相互作⽤），又相互协

调？

以上所讲的就是笛卡⼉哲学的基本内容。当然笛卡⼉还有⼀些⾃

然哲学的观点，在物理学上他基本上是⼀个机械唯物主义者，承认物

质世界的客观实在性和⾃然规律的普遍必然性。笛卡⼉在形⽽上学和

哲学上是⼀个古典⼆元论者，但是他在物理学上却是⼀个唯物主义

者，他与稍晚⼀些时候的⽜顿共同构成了西⽅近代机械唯物主义的代

表。

▉伽桑狄和马勒伯朗⼠——笛卡⼉难题的两种解决⽅案

笛卡⼉提出上⾯这个难题之后，就使后世的思想家们⾯临着⼀个

严峻的考验。在笛卡⼉之后，有两位思想家对笛卡⼉的难题提出了两

种迥然⽽异的解决⽅案。这两位思想家⼀位叫伽桑狄，⼀位叫马勒伯

朗⼠，他们分别从不同的⽴场来解决笛卡⼉留下的难题。伽桑狄

（PierreGazzendi ，1592—1655 ）是⼀个唯物主义者，他要复兴古代

的原⼦论，试图⽤原⼦论思想来解决笛卡⼉的难题。伽桑狄的解决⽅

案说到底，就是要把精神物质化。如果把精神变成某种物质性的东

西，那么精神与物质之间的⽭盾也就解决了。伽桑狄像古代原⼦论者

⼀样认为，所谓精神不过是⼀种更加精细的物质⽽已。这样⼀来，就

不存在⼆元了，只有⼀元，那就是物质。精神不具有独⽴的实在性，它只是物质的⼀种特殊形态，⽽真正独⽴的实体只有⼀个，那就是物

质，即以原⼦为基本微粒的物质。现在也就不存在什么⾝⼼之间的相

互作⽤了，因为它们本来就是同⼀个东西。伽桑狄就是这样解决了笛

卡⼉的难题。

伽桑狄对笛卡⼉的整个思想都进⾏了质疑和反驳，这种反驳有些

地⽅很精彩。⽐如说关于笛卡⼉的普遍怀疑思想，伽桑狄就认为笛卡

⼉是在装腔作势，并不像⼀个诚实的哲学家对待世界的应有态度，因

为任何⼀位健全的哲学家都不会怀疑世界的客观存在。再者，伽桑狄

对笛卡⼉的“我思故我在”中的那个“我”进⾏了质疑，在他看来，那

个“我”既然只是⼀个精神，完全不具有物质性和⼴延性，那么这样⼀

个精神性的东西怎么可能独⽴存在？怎么可能具有实在性？对于笛卡

⼉的上帝存在证明，伽桑狄指出，实际上我们并不是根据⼀个完满的

东西才知道我们⾃⼰是不完满的，恰恰相反，我们⾸先发现⾃⼰是不

完满的，然后通过把不完满的东西不断地完满化，最后就推出了⼀个

上帝。

所以上帝并⾮“我”的前提，⽽是“我”的结果。这种观点很符合唯

物主义理论，不是上帝创造了⼈，⽽是⼈创造了上帝。此外，伽桑狄

也批驳了笛卡⼉的⾝⼼交感说，他尖锐地质问，那个被笛卡⼉当作⾝

⼼交感场所的松果腺，到底是物质性的还是精神性的？它⾃⾝有没有

⼴延？如果它是物质性的，那么⼀个不具有⼴延的精神是以什么⽅式

居住在⼀•个有⼴延的物质之中？那个没有⼴延的精神怎么可能在⼀个

有⼴延的场所⾥与有⼴延的物质发⽣交感？反之，如果它是精神性

的，那么它⾃⾝连存在在哪⾥都⽆法确定（精神⽆⼴延），又如何能

够成为有⼴延的⾝体与精神进⾏交感的场所呢？所以，⽆论它是有⼴

延的，还是⽆⼴延的，都⽆法⾃圆其说。伽桑狄的基本⽴场⽆疑是唯

物主义的，但是他在解决笛卡⼉的⾝⼼交感说与⼼物⼆元论的⽭盾

时，所使⽤的⽅法过于简单化。他采取的⽅法就是把精神还原为物

质，把⼆元论归结为唯物主义⼀元论或原⼦论。由于精神变成了⼀种

特殊的物质或精细的物质，所以物质与精神这两个实体之间的关系就变成了较粗糙的物质与较精细的物质之间的关系。这样就从根本上取

消了⾝⼼交感的问题，在唯物主义的基础上保证了物质与精神的和谐

⼀致。

另⼀位思想家马勒伯朗⼠（NicolasMalebmnche ，1638—1715 ）

则正好相反，如果说伽桑狄是原⼦论的近代复活者，那么马勒伯朗⼠

就是柏拉图主义的近代复活者。与伽桑狄把精神物质化的做法相反，

马勒伯朗⼠通过把物质精神化的⽅式来解决⾝⼼交感说与⼼物⼆元论

之间的⽭盾。马勒伯朗⼠的观点⽐较⽞奥，不太容易理解。⼤家知

道，柏拉图主义认为理念是⽐具体事物更加实在的东西，认识理念也

⽐认识具体事物更加接近真理，因为具体事物只是对理念的⼀种摹仿

和分有。马勒伯朗⼠以上帝作为出发点，认为上帝创造了物质世界和

精神世界，这两个世界是相互独⽴的，在这⾥他明显地继承了笛卡⼉

的⼆元论思想。但是马勒伯朗⼠却认为，我们并没有直接对物质世界

进⾏认识，我们只是在与上帝的精神交往中对物质的观念进⾏了认

识。由于上帝是物质世界和精神世界的共同创造者和保证者，在上帝

的头脑中保留着关于物质世界的观念，因此，我们就只需要与上帝进

⾏交流，⽆须与物质世界发⽣联系，就可以认识物质世界。客观世界

的事物与上帝⼼中的观念是⼀⼀对应的，《圣经》中明确地记载，上

帝是根据他⼼中的光的观念⽽创造了光，根据万事万物的观念⽽创造

了万事万物。可见 ，上帝⼼中的观念是客观事物的原型，⽽客观事物

只是对上帝的观念的摹仿和分有。所以，我们只需要在精神世界中对

上帝的观念系统进⾏认识，就可以充分认识到客观的物质世界。⽐如

说，物质世界⾥有⼀座⼭，我们头脑中也会产⽣⼀个“⼭”的观念，但

是我们头脑中的“⼭”不是对客观存在的那座⼭的认识结果，不是物与

⼼之间的直接交感，⽽是我们从上帝那⾥获得了“⼭”的观念。因此我

们认识的并不是具体的⼭，⽽是“⼭”的观念，它⽐具体的⼭更加真

实。我们的精神世界虽然没有与物质世界发⽣任何直接的关系，但是

我们却获得了关于物质世界的真实观念。这样⼀来，马勒伯朗⼠就通

过把物质观念化或物质精神化的⽅式 ，解决了笛卡⼉的难题，实现了

物质世界与精神世界的彼此独⽴与和谐⼀致。马勒伯朗⼠还针对笛卡⼉的⾝⼼交感说提出了⼀种偶因论的观

点。根据笛卡⼉的⾝⼼交感说，当我们的⾝体受到刺激时，⼼灵就会

有所反应；⽽当我们的⼼灵有了意念时，⾝体也会做出相应的动作。

对于这种⾝⼼交感现象，马勒伯朗⼠解释道，这并⾮是由于物质与精

神之间的相互作⽤，⽽是由于上帝的随时调节。也就是说，每当⼀个

物理事件发⽣时，上帝就同时让我们的精神世界中产⽣出相应的观念

每当我们有了某种意念时，上帝就同时让物质世界中产⽣出相应的事

件。说到底，不是由于我们的⾝体影响了我们的⼼灵，也不是由于我

们的⼼灵影响了我们的⾝体，⽽是由于上帝在⾝体和⼼灵之间不断地

进⾏着调节，使得⼆者始终能够保持⼀致。这就好像是两座钟，⼀座

钟的指针指向12:00的时候，另⼀座钟正好敲响了12下。并不是由于这

座钟影响了那座钟，也不是由于那座钟影响了这座钟，⽽是制造这两

座钟表的⼯匠在不断地校对它们，使它们始终保持⼀致。⽐如说，此

刻当我⼼⾥想提⾼我的⼿臂时，我的⼿臂就抬起来了。按照马勒伯朗

⼠的解释，并不是我的意念影响了我的⼿臂的运动，⽽是在我产⽣了

提⾼⼿臂的意念的那⼀瞬间，上帝通过某种机缘使我的⼿臂提了起

来。从表⾯上看，我⼼中的意念是提⾼⼿臂这种机械运动的原因，但

这只是⼀个偶然的原因，实际上是上帝通过某种机缘保持了⾝体与精

神之间的和谐⼀致。所以低了。

偶因论也可称为机缘论，它把⾝⼼⼀致的原因归结为某种难以窥

透的机缘或奥秘。我们由于⽆法认识这种机缘，所以往往只能看到表

⾯现象 ，把我们的⼼灵活动说成是⾝体运动的原因，或者相反。实际

上，使⾝⼼之间保持协调⼀致的真正原因是上帝。正是上帝让你⼼⾥

产⽣某种意念的同时，正好也让你的⾝体发⽣某种动作，反过来也是

这样。我们刚才已经说到，笛卡⼉留下的难题就是如何能够保证精神

和物质既相互独⽴，又协调⼀致。马勒伯朗⼠的偶因论当然是⼀种解

决⽅案，偶因论既保证了两个世界的彼此独⽴，又保证了它们之间的

协调⼀致。⽽且偶因论不需要借助物质与精神之间的经验性的交感，

它是⽤上帝的全能来实现这⼀点的。但是 ，偶因论的问题就在于，把

物质世界与精神世界的⼀切事件都推到上帝头上，由上帝来承担，这样⼀来，上帝就太累了！⾝体受到任何⼀个刺激，上帝马上就要让你

在⼼灵上产⽣⼀种观念；反过来，你⼼灵上有什么意图，他又马上要

让你在⾝体上产⽣某种相应的动作。这样⼀位上帝，正如后来莱布尼

茨所嘲笑的，就像古希腊戏剧中的“救急神”，到处补漏洞，实际上把

上帝的智慧⼤⼤地贬低了

⼆、斯宾诺莎的泛神论

▉“神即⾃然”

现在我们转向第⼆位重要的唯理论思想家斯宾诺莎

（BenedictusSpinoza，1632—1677 ）。斯宾诺莎可能是我们在西⽅哲

学史上见过的最短命的哲学家，只活了四⼗多岁。但是这个⼈的⼈格

⾮常伟⼤，成为西⽅哲学家、科学家⼼中的道德楷模。斯宾诺莎是荷

兰⼈，出⽣在⼀个犹太⼈家庭，从⼩受到犹太教的教育。但是他却对

犹太教的经堂教育产⽣了反感，因⽽被犹太教会看作异端。后来，斯

宾诺莎毅然地与犹太教决裂，甚⾄因此与⾃⼰的家庭决裂。成年后的

斯宾诺莎⼀直隐居在乡间，靠给⼈磨光学镜⽚为⽣，所以⽣活⾮常艰

难困苦，最终导致了英年早逝。其实，他本来有两次机会是可以改善

⾃⼰的⽣活状况的，⼀次是当时的普鲁⼠国王⾼薪聘请他去海德堡⼤

学任教，但是斯宾诺莎考虑到在德国的⼤学⾥不能⾃由地发表⾃⼰的

思想，⾔论要受到限制，所以他宁愿放弃这个美差，以保证⾃⼰的思

想和⾔论⾃由。另⼀次机会是法国国王路易⼗四提供的，这位附庸风

雅的国王⾮常崇拜斯宾诺莎，表⽰只要斯宾诺莎在以后所写的著作⾥

都题上⼀句“献给法王路易⼗四”，那么他将会给斯宾诺莎⼀笔丰厚的

年⾦，但是这个要求也被不愿向权贵献媚的斯宾诺莎断然拒绝了。由

此可见，斯宾诺莎的道德境界⾮常⾼，他⾝上表现出来的那种热爱真

理和追求⾃由的精神，那种潜⼼学问、宁愿受苦也不向权贵低头的崇

⾼⽓节，使他成为西⽅哲学史上堪与苏格拉底相⽐拟的道德典范。斯宾诺莎哲学⾸先是从对笛卡⼉的批判开始的。他写了⼀本书叫

《笛卡⼉的哲学原理》，对笛卡⼉哲学进⾏了细致的批判。⾸先，斯

宾诺莎认为，笛卡⼉的“我思”是不能作为整个哲学的出发点的。他基

本上同意笛卡⼉提出的“清楚明⽩”的真理标准，认为作为哲学出发点

的东西必须是清楚明⽩的。但是在斯宾诺莎看来，笛卡⼉的“我思”却

不是清楚明⽩的，因为“我思”是经过⼀系列的怀疑以后才得出来的，

⽽清楚明⽩的东西应该是直接当下呈现出来的，应该是⼀种直接认识

到的东西。此外他还质疑，从⼀个本来就含糊不清的“我思”⾥⾯，怎

么能够推出⼀个上帝来呢？由于以上的原因，斯宾诺莎明确地表⽰，

⾃⼰的出发点与笛卡⼉是不同的，笛卡⼉从“我思”出发，⽽⼀般哲学

家们（主要指英国经验论者）从被创造的事物出发，这两种出发点都

不是第⼀性的东西，⽽斯宾诺莎则直接从神出发。神是万事万物的创

造者，是最清楚明⽩的东西，因此是哲学的真正出发点。但是这个神

是什么东西呢？斯宾诺莎明确表⽰，“神即⾃然”。当他说神是出发点

的时候，我们往往会认为他是⼀个唯⼼主义者；但是当他说“神即⾃

然”的时候 ，我们才发现他实际上是⼀个唯物主义者。

斯宾诺莎这种“神即⾃然”的观点通常被称为“泛神论”，所谓“泛神

论”就是认为神内在于⼤⾃然中，⾃然中的⼀草⼀⽊都体现着神性，⾃

然和神乃是同⼀个东西。斯宾诺莎对“神即⾃然”的观点进⼀步加以说

明，认为有两个⾃然，⼀个是作为原因的⾃然，另⼀个是作为结果的

⾃然；⼀个是⾃由的⾃然，另⼀个是必然的⾃然；⼀个是创造⾃然的

⾃然，另⼀个是被⾃然所创造的⾃然。总⽽⾔之，⾃然既是原因又是

结果，既是⾃由的同时也服从必然性的法则，既是创造者也是被创造

者。为了说明⾃然的⼆元化，他提出了三个基本范畴，即实体、属性

和样式。斯宾诺莎关于实体的定义与笛卡⼉的定义相类似，也与亚⾥

⼠多德的定义相类似，实体说到底就是具有独⽴实在性的东西，它不

依赖于别的东西⽽存在。⽤斯宾诺莎⾃⼰的话来说：“实体，我理解为

在⾃⾝内并通过⾃⾝⽽被认识到的东西，换⾔之，形成实体的概念，

可以⽆须借助于他物的概念。”可见实体是第⼀性的东西，别的东西需

要通过实体来得到解释。从这个意义上说，斯宾诺莎认为笛卡⼉的精神实体和物质实体都不是真正的实体，因为它们要通过上帝来说明，

⽽只有上帝才是真正的实体，⽽上帝或神在斯宾诺莎那⾥就等同于⾃

然，所以只有⾃然才是独⼀⽆⼆的实体。除⾃然之外，别⽆实体，

神、⾃然、实体，这三个概念完全是相同的。这个唯⼀实体就是作为

原因的、⾃由的和创造⾃然的⾃然。

斯宾诺莎接着又对属性和样式进⾏了说明。他认为，属性就是实

体的本质规定性。世界上虽然只有⼀个实体，但是这个实体却具有⽆

数多的属性。不过对于我们⼈来说，只能认识其中的两种属性，这就

是思维和⼴延。由这两种不同的属性，就构成了两个不同的样式系

列。凡是具有思维属性的样式是⼀个系列，⽽凡是具有⼴延属性的样

式则是另⼀个系列。⽽所谓样式，⽤斯宾诺莎的话来讲，就是实体的

分殊，也就是指那些具体的事物，即作为结果的、受必然性所制约

的、被⾃然所创造的⾃然。实体是⼀个抽象概念，样式则是指具体事

物，实体与样式的关系是原因与结果、⾃由与必然、创造与被创造的

关系。按照实体的两个不同属性，样式也被区分为两个系列，具有⼴

延属性的样式系列就叫做事物的系列，⽽具有思维属性的样式系列就

叫做观念的系列。⽐如说，我们的⼼理活动都属于思维的样式，⽽世

间的⼭川河流、草⽊鸟兽以及我们的⾝体都属于⼴延的样式。笛卡⼉

认为有两个实体，即物质和精神，它们各有⾃⼰的本质属性，精神的

属性是思维，物质的属性是⼴延。但是斯宾诺莎却认为只有⼀个实体

即⾃然，这个实体具有思维和⼴延两种属性（确切地说，能够被我们

所认识的只有这两种属性）；⽽样式作为实体的分殊，按照思维和⼴

延这两个属性来进⾏划分，因此构成了观念的系列和事物的系列。这

样⼀来，斯宾诺莎就⽤“属性⼆元论”取代了笛卡⼉的“实体⼆元论”。

这种改变有什么重要意义呢。它的意义就在于，可以⽐较好地解

决笛卡⼉遗留下来的那个棘⼿的⼼物关系问题。现在已经不再是两个

实体之间的对⽴了，⽽是同⼀个实体的两种属性之间的对⽴。由于观

念的系列和事物的系列是同⼀个实体的两个系列，因此它们之间就具

有某种内在的协调⼀致性。举例来说 ，我这个⼈是⼀个实体，在我的思想⽅式与我的⾏为⽅式之间往往会具有⼀种内在的协调⼀致性，因

为它们都是同⼀个实体的两种不同表现形式。如果我是⼀个急性⼦的

⼈，我思考问题的速度和说话、办事的速度都会⽐较快。可见在同⼀

个实体的不同表现形式之间，是有某种协调⼀致性的，但是这种协调

⼀致性不是由于经验的相互影响，⽽是由于⼀种先验的内在和谐。在

笛卡⼉那⾥，两个实体之间的协调⼀致性是通过经验性的相互影响

——松果腺中的⾝⼼交感——来实现的，这种经验性的相互影响与两

个实体的彼此独⽴之间就产⽣了⼀种深刻的⽭盾。但是在斯宾诺莎那

⾥，同⼀个实体按照两种属性⽽区分的两个样式系列之间的协调⼀致

性，不是通过经验性的相互影响，⽽是通过先验的内在和谐⽽实现

的。这种先验的内在和谐被表述为“⼀体两⾯”，就是说同⼀个⾃然实

体可以分为思维与⼴延两个系列，从这边看是观念的系列，从那边看

是事物的系列。这两个系列保持着⼀种协调⼀致性，它不是由于两个

系列之间的经验性的相互影响所造成的，⽽是由于这两个系列都是同

⼀实体的两个侧⾯，因此具有⼀种先验的内在和谐。斯宾诺莎的这种

观点被叫做“⾝⼼平⾏论”，它既保证了观念的系列和事物的系列的相

互独⽴性，同时也实现了⼆者之间的协调⼀致 ，从⽽较好地解决了笛

卡⼉的难题。

我们现在再回过头来看看解决⼼物关系的三种不同观点，就可以

看出很⼤的差别。笛卡⼉的⼆元论既要坚持物质与精神这两个实体的

相互独⽴，又不得不承认两者之间的协调⼀致。他⽆法解释⼆者为什

么会保持协调⼀致，所以只能借助于经验性的交感作⽤，但是这种经

验性的相互影响必然与强调物质和精神彼此独⽴的⼼物⼆元论相⽭

盾。

马勒伯朗⼠试图通过偶因论、通过上帝随时随地的⼲预来保证这

两个系列彼此独⽴同时又协调⼀致，但这样的做法显得⽐较愚笨，这

个上帝会很累，⽽且上帝的协调也是在经验中进⾏的。⽽斯宾诺莎

的“⾝⼼平⾏论”实际上是把⼆者的协调⼀致性从经验的层⾯提升到先

验的层⾯，由于观念的系列和事物的系列是同⼀个实体的两个⽅⾯，所以它必然具有⼀种内在的协调⼀致性。这就好像在两条平⾏的轨道

上运⾏的列车，它们齐头并进，不是由于它们之间的相互影响，也不

是由于上帝在不断地进⾏调整，⽽是由于它们是从同⼀个起点发出、

按照同⼀种速度运⾏的。这样⼀来，斯宾诺莎就把经验⽔平上的相互

作⽤提升到先验层次上的内在同⼀了。当然，这样做难免有⼀点神秘

的味道，但是这种“⾝⼼平⾏论”⽐较好地解决了笛卡⼉留下来的难

题，后来莱布尼茨的前定和谐理论也是受了斯宾诺莎这种内在和谐观

点的影响。

▉唯理论的系统化

下⾯简单地讲⼀下斯宾诺莎的知识论观点。斯宾诺莎与笛卡⼉⼀

样，把观念分为三类。笛卡⼉认为我们的观念有三个来源，第⼀类是

与⽣倶来的天赋观念，如⼏何学的公理、逻辑学的基本规律等，这是

最⾼的、真正的知识；第⼆类是感觉经验提供的观念；第三类是我们

⼼灵任意杜撰的观念，⽐如飞马、⼥妖等。在笛卡⼉看来，第三类观

念是虚假的，因为它是我们任意捏造的。第⼆类观念是靠不住的，因

为它经常欺骗我们。⽐如⼀根⼩⽊棍，你看到它是直的，放到⽔⾥就

变成弯的了；⼀座塔 ，你远远看好像是圆的，⾛近看却是有棱有⾓

的。可见来⾃于感觉经验的观念是靠不住的。只有第⼀类观念，即与

⽣俱来的天赋观念 ，那才是真理性的观念，是真知识的源泉。这种认

为只有天赋观念才可靠、⽽来⾃于感觉经验的观念是靠不住的观点，

就是认识论上的唯理论。在认识论上，斯宾诺莎与笛卡⼉是⼀脉相承

的。斯宾诺莎也认为有三类观念 ，第⼀类观念是直觉的，也就是与⽣

倶来的，⽆须进⾏逻辑推理和感觉经验就可以知道的，他把这⼀类观

念叫做“真观念”；第⼆类是从真观念出发，经过逻辑推理⽽得出的观

念，即推理的或证明的观念第三类则是通过感觉经验得到的观念。斯

宾诺莎和笛卡⼉⼀样是唯理论者，他认为来⾃感觉的观念是靠不住

的，他把它叫做意见或想象。意见或想象来⾃于柏拉图的认识论，柏

拉图就把对于感性世界的认识叫做意见，⽽把对于理念世界的认识叫

做真理。可见意见或想象是⼀个贬义词，只有通过推理得出的东西才是靠得住的，才是真理。但是推理必须有⼀个前提，这个前提就是与

⽣倶来的真观念。真观念构成了知识论的出发点和前提，根据真观

念、遵循逻辑规律⽽推出来的观念当然也是真观念，只不过它的真理

性程度不如作为直觉的观念那么⾼罢了。因此就真理性⽽⾔，最⾼的

观念⽆疑是直觉的观念。这些直觉到的真观念包括⼏何学的公理、逻

辑学的基本规律以及关于神或⾃然的观念，它们构成了整个知识论⼤

厦的基础。

斯宾诺莎把笛卡尔创⽴的唯理论推向了系统化，他甚⾄在形式上

都按照欧⼏⾥德⼏何学的模式来建⽴他的哲学体系。他写了⼀本书，

名叫《伦理学》，副标题叫做“依⼏何学⽅式证明”。这本书完全按照

欧⼏⾥德⼏何学的推演体例来展开——⾸先对概念进⾏定义，接着设

⽴公理，然后根据定义和公理来进⾏推理或证明，得出定理、绎理

等。就这样层层推进，建⽴起整个知识论体系。笛卡⼉只是唯理论的

开创者，真正把唯理论的思想系统化、体系化的哲学家是斯宾诺莎。

⼤家有兴趣可以去看看《伦理学》这本书，它的内容论述的是纷纭复

杂的知识问题和道德问题 ，但是它的形式却是僵化刻板的⼏何学证明

模式。

在真理标准问题上，斯宾诺莎也与笛卡⼉⼀样强调“清楚明⽩”，

不过他又加上了⼀个“恰当”，即真理的标准是“清楚、明⽩和恰当”。

所谓“恰当”，就是指怎样从真观念⾥恰当地推出⼀些新的真观念，怎

样按照恰当的推理原则来建⽴知识体系。斯宾诺莎甚⾄认为，真观念

本⾝就是判断真理的标准，正如光明既能显⽰⾃⾝又能显⽰⿊暗⼀

样，真观念本⾝必定具有清楚、明⽩、恰当的特点。不过斯宾诺莎又

强调，清楚、明⽩、恰当只是真理的内在标准，真理还有⼀个外在标

准，那就是真观念必须符合它的对象，这个对象当然是指客观事物。

斯宾诺莎的这个观点很容易使我们产⽣⼀种错觉，认为斯宾诺莎是在

向经验论妥协了。对于这个观点的真正内涵，必须从斯宾诺莎的“⼀体

两⾯”或“⾝⼼平⾏论”的⾓度来理解。斯宾诺莎的认识论是建⽴在他的

本体论之上的，他的本体论认为观念的系列与事物的系列之间具有⼀种先验的同⼀性，⼆者彼此独⽴但是又相互协调⼀致，因为它们是“⼀

体两⾯”。因此，如果⼀个观念是真观念的话，它在事物系列中也必然

有⼀个与之对应的真对象，它们之间的相互符合不是由于经验性的相

互影响，⽽是由于⼀种先验的协调⼀致性。正是由于它们是同⼀个实

体的两个不同样式系列，所以它们必定是相符合的。由此可见，斯宾

诺莎的这种观点并不是向经验论妥协，⽽是坚持了⾝⼼平⾏论，坚持

了仅凭着真观念⾃⾝的逻辑演绎就可以建⽴起整个知识论⼤厦的唯理

论观点。

此外，斯宾诺莎还提出了⼀个很重要的观点，那就是“⾃由就是对

必然性的认识”。这个观点⼀直到今天还影响着我们的哲学。按照这个

观点，⼀个⼈的知识⽔平越⾼，他对⾃然界的必然规律认识得越清

楚，那么他在⾃然界⾯前就越是⾃由。根据斯宾诺莎的这个观点，⾃

由并不是随⼼所欲，⾃由恰恰在于认识必然性和遵循必然性。不是说

我想怎么⼲就怎么⼲，这恰恰不是⾃由。真正的⾃由在于对客观必然

性的驾驭，具体地说，即事物系列严格地遵循⾃然必然性，观念系列

严格地遵循逻辑必然性，在这两种必然性之间有⼀种先验的协调⼀致

性。因此，你对必然性认识得越清楚，你的思想和⾏为就越⾃由。这

种观点后来经过⿊格尔的进⼀步阐发⽽影响了唯物主义，所以我们今

天仍然强调，⾃由就是对必然性的认识。

三、莱布尼茨的单⼦论

▉⽣平与著述

第三位唯理论思想家是莱布尼茨（Wilhelm Leibniz ，1646—1716

）。莱布尼茨是⼀个德国思想家，我们发现⼀进⼈德国哲学就⾮常深

刻，也⽐较晦涩，莱布尼茨就是⼀个开端。我们此前讲经验论以及两

个唯理论思想家，⼤体上都⽐较容易理解，但是⼀迸⼈莱布尼茨，就

会发现他的思路和别⼈完全不⼀样了。这是⼀种典型的德国式思想，

深刻、神秘⽽且也⽐较晦涩难懂。莱布尼茨⽣活在17—18世纪，那时候的德国还很落后，整个社会分裂为许多封建邦国。德语还没有登⼤

雅之堂，基本上还是⼀种蛮族的语⾔。因此，莱布尼茨虽然是⼀个德

国⼈，但是他⼀⽣中从来不⽤德语写作，他的著作都是⽤拉丁语和法

语写的。拉丁语是天主教会使⽤的官⽅语⾔，法语则是⼀种优美时尚

的语⾔。尽管如此，莱布尼茨的思想却表现了典型的德意志特点。

莱布尼茨的⽣平⽐较简单，他出⽣于德国的莱⽐锡，⽗亲是莱⽐

锡⼤学的伦理学教授。莱布尼茨出⾝于书⾹门第，⽽且天⽣聪颖，很

早的时候就表现出⼀种超⼈的聪明才智。他不仅是⼀个伟⼤的哲学

家，也是⼀个伟⼤的数学家。⼤家知道，微积分就是由莱布尼茨和⽜

顿分别独⽴地在德国和英国创⽴的。后世⼈们⼀般认为，莱布尼茨先

发现了微积分 ，但是⽜顿却发表在先，因此我们通常总是说⽜顿创⽴

了微积分。莱布尼茨在读⼤学时就⼴泛地涉猎了法律、哲学、⾃然科

学、神学等多个领域的知识，在获得法学博⼠以后，他来到巴黎开始

从事外交⼯作，后来又访问了英国，先后结识了许多杰出的哲学家和

科学家，如马勒伯朗⼠、阿尔诺、波义尔、惠更斯等⼈。在完成了他

的外交使命以后，他专程去荷兰拜访了贫穷潦倒的斯宾诺莎，因为他

很崇拜斯宾诺莎。但是当他与斯宾诺莎交谈以后，他就改变了对斯宾

诺莎的看法，开始创⽴⾃⼰的哲学体系。不过在莱布尼茨的思想中，

我们始终都能看到斯宾诺莎的影⼦。回国后，莱布尼茨担任了汉诺威

公国王室图书馆的馆长，后来又创⽴了桕林科学院，出任第⼀任院

长。莱布尼茨热⼼于科学事业，本⾝又是⼤科学家，他给欧洲各国的

君主纷纷写信，建议他们建⽴科学院和图书馆。有⼀些国家如俄国、

波兰的统治者接受了他的建议，建⽴了科学院等机构。据说他也给中

国的康熙皇帝写过信 ，建议康熙皇帝建⽴科学院，但是却没有被康熙

所采纳。除了发现微积分之外，莱布尼茨在科学⽅⾯还有许多其他建

树，他创⽴了数理逻辑，提出了形式逻辑三⼤规律——同⼀律、⽭盾

律、排中律——之外的第四⼤规律，即充⾜理由律。不过，虽然莱布

尼茨才华横溢，但是在⼈格⽅⾯却⽆法与斯宾诺莎相媲美。他⼀⽣中

与社会权贵交往颇多，⽣活上⾐⾷⽆忧，他晚年创⽴的神正论，也叫

做最好世界理论，明显带有讨好权贵的⾊彩，为现实秩序涂脂抹粉。因此罗素在《西⽅哲学史》⾥谈到莱布尼茨的时候说，有两个莱布尼

茨，⼀个是充满睿智的哲学家，另⼀个则是庸俗谄媚的莱布尼茨。这

两个莱布尼茨往往混杂在⼀起，很难把⼆者分辨清楚。从罗素的评价

中⾄少可以看出，莱布尼茨为了学术研究，往往可以放弃⼀些做⼈的

原则，这⼀点与斯宾诺莎是完全不同的。正因为如此，莱布尼茨活了

70岁，虽然他晚年是在⼀种默默⽆闻的寂寞状态中度过的。

莱布尼茨在认识论上的主要著作是《⼈类理智新论》，这本书是

针对洛克的《⼈类理智论》⽽写的，莱布尼茨站在唯理论⽴场上来反

对洛克的经验论。但是当这本书写完的时候，洛克已经去世了，莱布

尼茨出于⼀种绅⼠风度，就没有发表此书。⼀直到他去世之后，他的

弟⼦们才把此书发表。这本书虽然没能起到与洛克论战的作⽤，但是

书中的⼀些观点对康德的批判哲学产⽣了很⼤的影响。除此之外，莱

布尼茨还写了许多著作，其中最重要的有《形⽽上学谈话》、《新系

统》、《神正论》、《单⼦论》以及《莱布尼茨与克拉克论战书信

集》等等。

▉单⼦论——不可分的点与连续性的统⼀

莱布尼茨作为⼀个德国哲学家，他思考问题的出发点就与其他⼈

⾮常不同。正如他后来所总结的，在古往今来的哲学中存在着两个著

名的迷宫，⼀个是关于不可分的点与连续性的关系问题，另⼀个是关

于⾃由与必然性的关系问题 ，后者也可以表述为上帝的正义与世间的

罪恶之间的关系问题。莱布尼茨的单⼦论就是为了解决第⼀个迷宫式

的问题，他的神正论（最好世界理论）则是为了解决第⼆个迷宫式的

问题。在这⾥，我只讲他的单⼦论，⾄于他的神正论，我已经在另外

⼀本演讲集——《在上帝与⽜顿之间——赵林演讲集（1 ）》中讲到

了，⼤家有兴趣的话可以去看。下⾯我们就来看看莱布尼茨是如何解

决不可分的点与连续性的关系问题的。

唯理论哲学家与英国经验论哲学家相⽐，明显地具有更多中世纪

形⽽上学的⾊彩，这是因为欧洲⼤陆哲学受经院哲学的影响更深⼀些。欧洲⼤陆的哲学家们，⽆论是笛卡⼉，还是斯宾诺莎和莱布尼

茨，都对建构哲学体系有⼀种执着。正是出于对建构体系的执着，莱

布尼茨⾸先从本体论的⾓度来寻找最基本的单元。单元的问题是困扰

古往今来哲学家们的⼀个最基本的问题，莱布尼茨早年受古代原⼦论

的影响⽐较深，试图把物质性的原⼦当作世界的最⼩单位。但是随着

思想的成熟 ，他就发现原⼦论是有问题的。问题在于，作为世界最后

单元的东西必须是⼀个不可分的点，它不能再分了。事实上“原

⼦”（atom ）这个词在古希腊语⾥就是指“不可分的东西”，它并不是

今天我们在物理实验室⾥可以观察到的那个具体的物质层次，⽽是⼀

个抽象的哲学概念，即指不可再分的物质微粒。这个物质微粒的特点

就是它不能再分了，它的定义就是不可分，所以古希腊原⼦论者就把

原⼦当作不可分的点。但是莱布尼茨却认为，古希腊原⼦论所说的原

⼦并不是不可分的点，因为原⼦作为物质实体是有⼴延的，⼴延是物

质实体的基本属性，⽽凡是有⼴延的东西就不可能是不可分的点。为

什么呢？因为⾄少在理论上，我们总可以想象⼀个具有⼴延的东西是

可以⼀分为⼆的，哪怕它再⼩。因此有⼴延的物质微粒原⼦并不是⼀

个真正的不可分的点。于是，莱布尼茨就别出⼼裁地要寻找⼀个真正

不可分的点，以此作为建构整个世界的基本单元。

按照当时⼀般的观点，物质的本质属性就是⼴延，⽽凡是具有⼴

延的东西都可以进⼀步再分割，所以不可能成为不可分的点。这样⼀

来，如果真的有某种不可分的点，那么它就⼀定不能是具有⼴延的物

质，⽽只能是精神性的东西了。于是莱布尼茨就提出⼀种精神的原

⼦，他称作“形式的原⼦”。“形式”⼀词是借⽤古希腊的概念，实际上

是指本质，“形式的原⼦”即只具有形式⽽不具有质料的原⼦，他又把

它叫做“单⼦”。单⼦具有原⼦的实体性，但是却没有⼴延性，因为它

没有质料。简⾔之，单⼦不是物质性的实体，⽽是精神性的实体，它

才是⼀个真正的不可分的点。莱布尼茨进⼀步对各种点进⾏了分析:第

⼀种是物理学的点，物理学的点（例如原⼦）是实在的，但是它却具

有⼴延性，因此不是不可分的点；第⼆种是数学的点，数学的点由于

不占有空间，因此是不可分的，但是它却缺乏实在性。⼤家知道，在数轴上的A、B这些点都是不具有⼴延性的，我们在计算从A点到B点

的距离时不会考虑这些点本⾝有⼏毫⽶、⼏微⽶，我们也不会考虑把

A点或B点本⾝⼀分为⼆的问题。正因为如此，所以数学的点不具有实

在性 ，它们只是⼀些抽象的标志或符号⽽已。物理学的点有实在性，

但却不是不可分的；数学上的点是不可分的，却又没有实在性。于是

莱布尼茨提出了第三种点，即形⽽上学的点。形⽽上学的点具有上述

两种点的优点，它既是不可分的点，因为它不具有⼴延性；又具有实

在性的，因为它是⼀个精神实体。⽽这个形⽽上学的点就是单⼦。

莱布尼茨认为，单⼦不仅是⼀个不可分的点，⽽且它还具有能动

性，即它可以⾃⼰运动。⼤家回想⼀下，在德谟克利特那⾥，原⼦就

是⾃动的，原⼦不需要外在的动⼒来推动它，它⾃⾝就可以运动。莱

布尼茨的单⼦既然是“形式的原⼦”，它除了不具有⼴延性（从⽽不是

物质性的东西）以外，仍然保留了原⼦的其他特点，如实在性、⾃动

性和复多性（即数量⽆限）等等。单⼦作为⼀种精神实体，它的能动

性就来⾃于它内部的⼀种感觉和欲望能⼒，正是这种精神性的⼒量推

动着单⼦的⾃⾝运动。因此单⼦不仅是⼀个不可分的点，⽽且也是⼀

个能动的实体。说到底，单⼦是⼀个能动的精神实体，整个世界就是

由⽆限多的这种单⼦构成的。

讲到这⾥，⼤家可能会发现⼀个问题 ，作为世界基本单元的单⼦

既然是⼀个不具有⼴延性的精神实体，那么，这些⽆⼴延的精神实体

是如何构造出有⼴延的世界万物呢？我们都知道，⽆数个零相加还是

等于零啊！对于这个问题，莱布尼茨表现出⼀种德国式的睿智，他的

解决⽅法就是把本体论问题还原为认识论问题。关于这个问题，我们

暂时先放⼀下，先来看看单⼦的基本特点。

莱布尼茨认为每个单⼦都是⼀个形⽽上学的点，⼀个不可分的

点，它们都具有不同的精神能⼒，这种能⼒是导致它们运动的根源。

除此之外，他还具体地说明了单⼦所具有的⼀些基本特点。这些特点

是:第⼀，单⼦没有部分，它不能通过⾃然的⽅式产⽣或消灭。由于单⼦没有量的规定性，即没有⼴延，所以单⼦没有部分。⽽单⼦既然没

有部分，它就既不能组合，也不能分割。因此单⼦不能以⾃然的⽅式

组合⽽成，也不能⽤⾃然的⽅式使它分解消散。那么单⼦是怎么产⽣

的呢？莱布尼茨说单⼦是通过上帝的⼀霎间的闪耀⽽突然产⽣的，这

就像今天宇宙学所猜测的⼤爆炸理论⼀样，只不过多了⼀个上帝。当

然，只要上帝愿意，他也可以在⼀霎间把单⼦全部毁灭。上帝是什

么？上帝就是创造⼀切单⼦的单⼦，莱布尼茨把上帝叫做“太上单

⼦”，所有单⼦都是上帝在瞬间创造的结果。第⼆，单⼦没有可供出⼈

的窗⼦，也就是说，每个单⼦都是⾃我封闭的，单⼦与单⼦之间不发

⽣任何交往，每个单⼦都靠内在的⼒来推动⾃⾝的运动。这样就使得

每个单⼦都是彼此独⽴的，单⼦之间不存在经验性的相互作⽤。第

三，单⼦是精神性的实体 ，它们没有轻重和⼤⼩之别，彼此之间不存

在量的差别，只有质的差别，这种质的差别就表现为每个单⼦所具有

的知觉能⼒不同。世界上有⽆数个单⼦，单⼦就像原⼦⼀样，数量⽆

限。从最低级的单⼦到最⾼级的单⼦，它们之间的唯⼀差别就在于彼

此的知觉能⼒不⼀样。最最低级的单⼦的知觉能⼒表现为⼀种很微弱

的知觉，即“微知觉”。⽐如说构成⽆⽣命物的那些单⼦，以及构成植

物的那些单⼦，都只具有⼀些微知觉。它们也可以表象世界，但是由

于它们的知觉能⼒很低，所以它们表象出来的世界就很糟糕，很模

糊。莱布尼茨曾经举例说，每⼀颗露珠都以⾃⼰的⽅式折射出⼀个世

界。⼤家如果有⼼的话，早上到湖边去看看荷叶上的那些晶莹透亮的

露珠，透过这些露珠 ，你也可以看到⼀个被折射的世界，只不过这个

世界⾮常模糊。所以每个单⼦的知觉能⼒不同，它所表象出来的世界

就不⼀样了。莱布尼茨所说的“表象”，不同于我们通常所理解的“反

映”，反映是指⼀种客观的映照，表象则是指⼀种主观的现象。表象不

是对客观世界的反映，因为单⼦没有窗户，它不能反映客观世界，⽽

是⾃⼰表象出⼀个世界，这个世界深深地打上了主体⾃⾝的烙印。所

以在具有不同知觉能⼒的单⼦那⾥，表象出来的世界是不⼀样的。⽐

微知觉更⾼⼀点的就是知觉，构成动物的单⼦就具有知觉能⼒，它们

通过知觉来表象世界。然后到了构成⼈类灵魂的单⼦那⾥ ，知觉能⼒就上升为反思能⼒，即统觉了。统觉就是⼀种更⾼的知觉能⼒，它使

⼈可以思考感性现象背后的东西，即思考本质。当然还有⽐⼈类灵魂

更⾼的单⼦，即天使和上帝，他们的知觉能⼒就更⾼了，所表象出来

的世界就更清晰，直接表象出了世界的本质。因此，具有不同知觉能

⼒的单⼦表象出来的世界就不⼀样，这不是由于客观世界不同，⽽是

由于主观世界不同。从这个意义上说，莱布尼茨提出了⼀种很⾼明的

思想，他把客体的差异还原为主体的差异。正是由于主体不⼀样，所

以表象出来的世界也是不⼀样的。

讲到这⾥，我们就会明⽩⽆⼴延的单⼦是如何构成有⼴延的世界

万物了。按照莱布尼茨的说法，物质世界只是单⼦堆积的⼀种表象，

这⾥并不是说⽆⼴延的单⼦堆积成为有⼴延的事物，这不是⼀种物理

学意义上的堆积，⽽是说有⼴延的事物只是单⼦堆积的⼀种现象、⼀

种主观的表象。这就好像我们看到的天空中的彩虹，实际上天空中并

不存在⼀座桥梁似的彩虹 ，彩虹并不是⼀个实在的东西，它只是在光

的折射下⽔蒸⽓聚合⽽成的⼀种现象。你要是想上天去抓彩虹，你是

永远抓不到它的，因为彩虹根本就没有实在性，它只是光照作⽤下的

⽔蒸⽓在我们眼睛⾥呈现出来的⼀种表象⽽已。同样的道理，单⼦堆

积在⼀起呈现出好像是有⼴延的事物，但是这实际上只是构成我们灵

魂的单⼦的⼀种表象。由于构成我们灵魂的单⼦的表象能⼒远远不能

与上帝这个“太上单⼦”的表象能⼒相⽐，因此在我们的表象中呈现为

具有⼴延性的事物，在上帝的表象中只不过是⼀⼤堆⽆⼴延的单⼦⽽

已。由于每个单⼦都具有知觉或表象能⼒上的差别，构成我们灵魂的

单⼦所具有的知觉⽔平⽐上帝这个“太上单⼦”的知觉⽔平低⼀些，因

此单⼦的聚合在我们眼⾥就呈现为某种有⼴延的事物，⽽在那些⽐我

们灵魂的知觉能⼒更低的单⼦的表象中，⽐如说在动物的表象中，在

植物的表象中，这个世界可能要⽐我们看到的更加模糊不清。我们表

象出来的东西好⽍还是⼀个个有⼴延的事物，在那些更低知觉能⼒的

单⼦的表象中，世界也许就是⼀团混沌的浆糊了。所以，从这种意义

上说，并不是⽆⼴延的单⼦堆积成了有⼴延的事物，⽽是⽆⼴延的单

⼦的堆积结果在不同主体的表象中呈现为不同的形态。这样⼀来，莱布尼茨就把本体论问题还原为认识论问题了。也就是说，客观世界在

不同单⼦的表象中呈现为不同的现象，单⼦的知觉能⼒越强，所表象

的世界就越清晰、越接近世界的真实⾯貌在上帝这个最⾼的“太上单

⼦”的表象中，整个世界⽆⾮就是⼀⼤堆单⼦罢了。⽤⼀句通俗的话来

说，世界到底是什么样的，取决于你具有什么样的眼光。

除了上⾯⼏个特点之外，莱布尼茨还谈到了单⼦世界的两条基本

规律。在这⾥，我们可以看到作为数学家的莱布尼茨，把微积分的思

想充分地运⽤到哲学中。第⼀条规律是差异律，这是⾃然界的⼀条基

本规律，莱布尼茨把它表述为：“世界上没有两⽚完全相同的树叶”，

也就是说，任何两个单⼦之间都有差别。据说莱布尼茨说了这句话以

后，有⼀位贵夫⼈很不服⽓，就派她的奴仆到花园的树上去找，果然

找不到两⽚完全相同的树叶，要么形状不同，要么⼤⼩不同，要么茎

脉、⾊彩、厚薄不同，总之都有微妙的差别。莱布尼茨⽤这句话来说

明世界上没有任何两个单⼦是完全相同的，每个单⼦和每个单⼦在知

觉能⼒上都有着微妙的差异。第⼆条规律是连续律，这也是⾃然界的

⼀条基本规律，⽤莱布尼茨的话来说就是“⾃然不作飞跃”，也就是

说，任何两个相近的单⼦之间都不会有截然的间断，都可以插进⽆数

个中间状态的单⼦。⽐如说A和B这两个单⼦之间的差异本来就⾮常⼩

了，但是在⼆者之间仍然可以插进⼀个在知觉能⼒上⾼于A、低于B的

中间单⼦C ，⽽在A和C之间又可以插进⼀个中间单⼦D。以此类推，

在每两个相近的单⼦之间又可以插进⽆数个中间状态的单⼦。这两条

规律是相反相成的，差异律保证了每两个单⼦的彼此不同，连续律则

保证了任何两个单⼦之间都不是间断的，可以插进⽆数个中间单⼦⽽

具有连续性。这样⼀来，每个单⼦都是⼀个不可分的点，⽽整个单⼦

系列却具有从不间断的连续性。于是，莱布尼茨就解决了古往今来哲

学的第⼀个迷宫，即不可分的点与连续性之间的⽭盾问题。在这⾥我

们可以看到，莱布尼茨是把数学⽅法运⽤到哲学思维中来了。

在莱布尼茨看来，以往的哲学，要么执著于不可分的点，但是却

⽆法说明连续性，例如原⼦论就是这样；要么执著于连续性，却又⽆法说明不可分的点，例如笛卡尔在物理学⾥所说的充实空间就是如

此。只有莱布尼茨的单⼦论，既保证了每个单⼦都是⼀个不可分的

点，又保证了整个单⼦系列——从微知觉的最低单⼦到明察秋毫的“太

上单⼦”上帝——的连续性。就此⽽⾔，莱布尼茨的确是⾼⼈⼀筹的。

但是这⾥马上又出现了⼀个新问题，那就是，每个单⼦都受内在欲望

的驱策⽽向着更⾼的单⼦运动，单⼦与单⼦之间又不发⽣相互作⽤

（因为单⼦没有窗户），⽽任何两个单⼦之间又可以插进⽆数个中间

状态的单⼦，这样⼀来，整个单⼦世界岂不就乱成了⼀锅粥？举例来

说，这就好像许多缺乏视觉能⼒的瞎⼦挤在⼀个房间⾥向前⾛，如何

能够保证他们的⾏动不会发⽣冲突呢？莱布尼茨在这⾥就提出了前定

和谐的理论。

▉前定和谐理论

在讲“前定和谐”之间，我们⾸先回顾⼀下笛卡⼉留下的那个棘⼿

问题，那就是⾝⼼如何能够既彼此独⽴又协调⼀致。在前⾯，我们已

经看到了三种观点，第⼀种观点是笛卡⼉的⾝⼼交感说，即通过⾝体

与⼼灵之间的经验作⽤来保证两者之间的协调⼀致，但是这种⾝⼼交

感说与⼼物⼆元论是直接⽭盾的。第⼆种是马勒伯朗⼠等⼈的偶因

论，就是通过上帝的不断调整来保证两个彼此独⽴的实体之间的协调

⼀致，这种解决⽅案倒不失为⼀种有效的途径，只是让上帝显得太忙

乱，事⽆巨细都要⼲坪。第三种是斯宾诺莎的⾝⼼平⾏论，即通过“⼀

体两⾯”的内在协调性来保证事物系列与观念系列之间的和谐⼀致，把

两个独⽴系列协调⼀致的根据从经验层⾯推向了先验层⾯。

莱布尼茨也谈到了这三种观点，第⼀是相互影响的观点（即笛卡

⼉的⾝⼼交感说），第⼆是偶因论的观点，第三个观点就是他的前定

和谐观点。在他看来，第⼀种观点强调两个系列之间的相互作⽤、相

互影响，这是⼀种流俗的观点。第⼆种观点实际上是把上帝当成了希

腊悲剧⾥⾯的“救急神”，⼀旦戏演不下去了就把上帝搬出来，这样实际上是把上帝的地位给贬低了。让上帝随时不断地调校这两座钟，恰

恰说明上帝是⼀个蹩脚的钟表匠。⽽他⾃⼰的前定和谐观点则认为，

上帝在⼀开始的时候就已经把精神和物质这两座钟校对好了，然后这

两座钟就有条不紊地运⾏下去，彼此独⽴却又保持协调⼀致。因为上

帝是⼀个⾼明的钟表匠，他⼀次性地把它们校好了，从此以后就再也

⽤不着去调校了。这种⼀次性的校正是先验性的，是在创造的时候就

已经完成了的，就像⼤家买的电脑⼀样，各种程序已经预先安装在其

中了。所以这两座钟可以按照各⾃内在的程序有条不紊地运⾏，同时

也能够保持协调⼀致。这种前定和谐的观点明显是受了斯宾诺莎的先

验性的⾝⼼平⾏论的影响，精神与物质之间的和谐⼀致是由⼀种先验

的、⽽不是经验的因素所决定的，不是后天的调校，⽽是前定的和

谐。这就是莱布尼茨对于笛卡⼉难题的解答。

后来当莱布尼茨创⽴了单⼦论时，他又把这个问题与单⼦论结合

起来。单⼦论要⾯对的就不是两个实体了，⽽是⽆限多个实体。单⼦

论是多元论 ，⽽不是⼆元论，每⼀个单⼦都是⼀个实体。多元实体的

问题当然要⽐⼆元实体的问题更加⿇烦，两个实体要想协调⼀致尚且

那么困难，⽆限多的实体每⼀个都要按照⾃⼰内在的欲望⽽运动，⽽

且单⼦又没有窗户，彼此之间又不发⽣经验影响，如何能够保证这么

多的单⼦能够协调⼀致，⽆疑就更加困难了。莱布尼茨于是就进⼀步

发展他的前定和谐理论，他认为，尽管每个单⼦按照⾃⼰的内在欲望

向着更⾼的⽔平发展，每个单⼦都趋向于更⾼的知觉能⼒，单⼦与单

⼦之间又不发⽣相互作⽤，但是上帝却是万能的，他在创造⼀切单⼦

的时候，已经把⼀种内在的和谐赋予了单⼦。⽤通俗的话来说，上帝

在创造单⼦世界时就已经事先把程序编好了。虽然每个单⼦都是独⽴

发展的，但是由于上帝事先编好了所有单⼦的程序，因此整个单⼦世

界始终是有条不紊的。看起来每个单⼦各⾏其是，实际上整个单⼦世

界却是秩序井然。这是⼀种极其美妙的前定和谐，它充分体现了上帝

的⼤能。为了说明这种前定和谐，莱布尼茨举了⼀个例⼦:这就像⼀个

庞⼤的交响乐团，有⼈拉⼩提琴，有⼈拉⼤提琴，有⼈弹钢琴，有⼈

吹⿊管，每个⼈都按照⾃⼰的谱⼦演奏，结果却是⼀曲和谐美妙的交响乐。这是因为每个乐⼿⾯前的谱⼦都是总谱的⼀部分，⽽总谱是作

曲家事先写好的。上帝就是那个写总谱的作曲家，正是他事先写好的

乐曲总谱决定了整个乐队演奏的优美和谐。尽管每个乐⼿都是⾃由

的，但是整个演奏的结果却是充满和谐的。这就是前定和谐理论。莱

布尼茨认为这种前定和谐把⼀切问题都解决了，他通过⼀个最⼤的奇

迹，即上帝的先验安排，把⼀切经验性的奇迹都取消了。但是这个最

⼤的奇迹本⾝只能借助于信仰，也就是说，我⾸先必须相信上帝是万

能的，然后才能接受这样⼀种前定和谐的理论。

当然，这种前定和谐理论对于我们当今的社会发展也具有⼀定的

启⽰意义。我们要建⽴和谐社会，有很多东西就要事先通过⽴法的⽅

式把它规范好 ，这实际上也是⼀种前定和谐。不要出了问题再去解

决，那就⽐较笨拙了，就像偶因论⼀样。真正⾼明的做法是通过⼀种

⽴法程序把⼀切东西都规范好，这样⼀切事情也就各⾏其道、有条不

紊了。当然，这需要我们的⽴法者像上帝⼀样英明，虽然事实并⾮如

此，但是这种理论毕竟具有启发意义。由此可见，莱布尼茨不仅实现

了不可分的点与连续性的统⼀，⽽且也实现了⾃由与必然性的统⼀。

  前定和谐理论既保证了每个单⼦⾃由独⽴的运动，同时也保证了

整个单⼦世界的井然有序。

▉从唯理论到独断论

最后再来讲⼀讲莱布尼茨的认识论。莱布尼茨写了⼀本名叫《⼈

类理智新论》的著作，站在笛卡⼉的唯理论⽴场上来反驳洛克的经验

论。但是他并不拘泥于笛卡⼉的天赋观念学说，⽽是对笛卡⼉的观点

有所发展。⼤家知道，洛克在反驳天赋观念学说的时候提出了“⽩板

说”，他认为我们的⼼灵就是⼀块⽩板，最初上⾯什么都没有，所有的

东西都是通过经验⽽写上去的，因此不存在什么天赋观念。莱布尼茨

综合了经验论的观点，认为我们的⼼灵既不是⽩板，但也不是像笛卡

⼉所说的那样，有⼀些与⽣俱来的清楚明⽩的天赋观念，我们的⼼灵

就是⼀块“有纹路的⼤理⽯”。这些⼤理⽯本⾝有⼀些纹路，正是由于有了这些先天的纹路，所以才能通过后天的加⼯⽽雕塑成各种塑像。

这些纹路是先天的，但是却要经过后天的加⼯才能成形。所以莱布尼

茨承认后天的加⼯还是有意义的，但前提是必须要有先天的纹路。莱

布尼茨认为，在我们⼼中确实有⼀些先天的东西，这些东西并不是笛

卡⼉所说的现成的天赋观念，⽽是⼀些潜在的禀赋、倾向和习性。它

们还不是现成的观念，所以还要通过感觉经验的刺激，使这种先天的

禀赋、倾向和习性变成清楚明⽩的观念。这种承认经验刺激作⽤的观

点很像柏拉图的“回忆说”，莱布尼茨本⼈也在《⼈类理智新论》的开

篇处承认，洛克的观点接近于亚⾥⼠多德的观点，⽽他⾃⼰的观点却

更倾向于柏拉图，由此很清楚地表明了两⼈之间的差异。⼤家知道，

亚⾥⼠多德基本上是⼀个经验论者，承认感觉经验对于形成知识的重

要性；⽽柏拉图则是⼀个先验论者，他认为灵魂在进⼈我们⾝体之前

就已经具有理念，但是在我们出⽣时却忘记了，后来通过经验的刺激

才慢慢地回忆起来。由此可见，莱布尼茨的“有纹路的⼤理⽯”与柏拉

图的“回忆说”是完全⼀致的。莱布尼茨另⼀个不同于笛卡⽃的地⽅

是，笛卡⼉认为只有少数⼏个观念是天赋的，例如⼏何学的基本公

理、逻辑学的基本规律以及上帝的观念。但是莱布尼茨却认为，我们

所有的观念都是作为⼀种天然的禀赋潜藏在我们⼼中，不过这些潜能

要想变成现实，必须借助于经验的加⼯。在这⾥我们可以看到，作为

第三位唯理论哲学家，莱布尼茨不得不⾯对经验论的挑战，不得不承

认经验的作⽤，但是知识的前提仍然是那些潜在的“纹路”，即天赋的

东西。经验的刺激只是⼀种媒介或⼿段，先天的东西才是真正起决定

作⽤的。

以“有纹路的⼤理⽯”理论为基础，莱布尼茨对洛克的“⽩板说”进

⾏了反驳。洛克认为观念有两个来源，⼀个是感觉，⼀个是反省。莱

布尼茨反驳说，反省不正是对内⼼已有的东西的关注吗？这样⼀来，

你不是已经承认了⼼中本来就有东西存在，否则你反省什么呢？莱布

尼茨认为，通过反省让⼼中潜在的那些东西逐渐呈现出来的过程，实

际上就是我们的理性认识过程。对于那些作为禀赋、倾向⽽潜藏于我

们⼼中的观念，有⼀个从不清晰到清晰、从感性到理性的认识发展过程。随着我们的认识能⼒从微知觉到知觉、再到统觉的不断提⾼，这

些天赋的观念也逐渐由模糊⽽变得清晰、由潜能⽽转化为现实。⽽这

个认识发展过程就是理性⾃⾝的不断提升和启蒙的过程。因此，当你

把⾃⼰的理性能⼒提升到⼀个很⾼的层次时，天赋的观念就会在你⼼

中⾮常清楚明⽩地呈现出来。这个时候，外在的经验刺激就成为多余

的了，你的理性已经⾜以认识⼀切东西。因此，认识论的问题说到底

是⼀个理性提升问题，理性能⼒较低的⼈，必须依靠经验的帮助；⽽

理性能⼒较⾼的⼈，只须凭着理性本⾝就可以认识整个世界。这就好

像我们在海边听到⼤海的涛声，实际上涛声是由⼀颗⼀颗⽔珠迸溅的

声⾳组成的，但是每⼀颗⽔珠的声⾳我们听不见，它汇合到⼀起就形

成⼤海的涛声。我们这些凡夫俗⼦听到的是⼤海的涛声，但是像上帝

这样具有最⾼知觉能⼒的理性存在者听到的决不是⼤海的涛声，⽽是

⼀颗⼀颗⽔珠的迸溅声。对于我们来说是朦胧的东西，在上帝那⾥却

是⼀⽬了然的。这样⼀种差异是理性⽔平的差异，理性⽔平越低的

⼈，⼼中的观念就越模糊，对象之间也充满了偶然性；理性⽔平越⾼

的⼈，⼼中的观念就越清晰，对象之间就越是具有必然性的联系。由

此可见，我们的认识从模糊到清晰，看起来是由于外在经验的刺激，

实际上却是由于⾃⾝理性能⼒的提⾼，这就是理性的启蒙历程。这⾥

隐含了⼀种观点，那就是随着个⼈理性能⼒的提⾼，随着你把⾃⼰提

⾼到上帝的理性⽔平，世界在你⼼中就是⼀⽬了然的，所有的知识都

会合逻辑地、清楚明⽩地呈现出来，根本不需要外在经验的刺激。因

此，观念从潜能变成现实的过程，说到底不过是理性的⾃我提升和⾃

我启蒙罢了。

表⾯上看来，莱布尼茨好像是向经验论妥协了，但是实际上他强

调的还是理性的⾃我提升。经验与理性之间的区别成为⾼低之别、雅

俗之别，这⼀点在他的真理观上表现得格外清楚。莱布尼茨认为有两

类真理，⼀类是“推理的真理”，另⼀类是“事实的真理”。推理的真理

就是从最根本的观念出发，遵循形式逻辑的同⼀律、⽭盾律、排中

律，特别是⽭盾律，合逻辑地推出⼀系列的结论。这种做法类似于斯

宾诺莎在《伦理学》中的做法，它是完全排除经验的，只要凭着理性来演绎就⾏了。由此得出的真理是必然性的真理，其反⾯是不可能

的。事实的真理则是通过感觉经验对外界的事物进⾏感知和认识，它

所赖以建⽴的逻辑规律是充⾜理由律，充⾜理由律表述为：如果A真

并且可以从A中推出B，那么B真。这条由莱布尼茨独创的逻辑规律适

⽤于经验科学的综合命题，即通过经验归纳⽽从事物的偶然性联系中

寻找到某种动⼒和原因。莱布尼茨并不否认事实的真理也具有真理

性，但是他却认为这只是⼀种或然性的真理，其真理性远远不能与推

理的真理相提并论。在莱布尼茨看来，⼀般⼈由于受理性能⼒的限

制，必须依靠事实的真理来认识世界。因为⼀般⼈不可能明察秋毫、

洞悉⼀切，所以必须依靠感觉经验来获得⼀些知识。但是如果有⼀个

理性能⼒⽐我们⾼的存在者，⽐如说有⼀个上帝，他的理性能⼒可以

洞察⼀切，那么对于这样⼀位上帝来说，根本就不存在什么事实的真

理 ，⼀切知识都是推理的真理，整个知识系统都可以根据⽭盾律合逻

辑地推演出来，完全不需要感觉经验的帮助。因此这两类真理的根本

区别说到底仍然在于理性能⼒的⾼低，如果我们不断地提⾼⾃⼰的理

性⽔平，我们就可以像上帝那样仅仅依凭⽭盾律⽽把⼀切知识合逻辑

地推演出来，完全不需要任何感觉经验的介⼊。这样⼀种观点就导致

了认识论上的极端唯理论倾向，即⽆限地夸⼤理性的认识能⼒，否定

了感觉经验在认识中的作⽤。

按照这种极端唯理论的观点，⼀个理性能⼒很⾼的⼈只须从天赋

的禀赋、倾向或观念出发，遵循严格的逻辑规律、特别是⽭盾律，就

可以推演出各种知识。他根本就⽤不着去观察世界，只要把门⼀关，

把眼睛⼀闭，然后凭着形式逻辑就可以天马⾏空地构建起整个知识论

⼤厦。这种观点就是唯理论发展的最后阶段，这就是独断论。

莱布尼茨的唯理论思想到了他的继承者沃尔夫（ChristianWolff，

1679—1754 ）那⾥就发展成为⼀种独断论，形成了“莱布尼茨⼀沃尔

夫体系”。独断论表现了⼀种理性的狂妄，认为理性仅仅凭着逻辑就可

以认识⼀切对象，包括作为实体的灵魂、作为整体的宇宙以及作为创

造者的上帝。“莱布尼茨⼀沃尔夫体系”统治德国思想界达半个世纪之久 ，从18世纪中叶开始，德国许多⼤学都把“莱布尼茨⼀沃尔夫体

系”奉若经典，不敢越雷池半步。独断论恰恰与经验论的最终结果——

怀疑论形成了针锋相对的两个极端，休谟的怀疑论过分贬低了理性在

认识中的作⽤，⽚⾯强调感觉经验的重要性，否定了因果联系的客观

性和必然性，其结果使得知识系统成为⼀堆杂乱⽆章的观念和印象的

⼤杂烩；独断论却⽆限地夸⼤理性的作⽤，乃⾄于认为理性是万能

的，仅凭着⾃⾝就可以认识⼀切，完全否定了感觉经验在认识中的作

⽤。这两个极端表⾯上正好相反，实质上却殊途同归，它们都犯了同

⼀个错误，那就是都没有正确地认识理性本⾝。或者⽤我喜欢的话来

说，就是没有理性地对待理性本⾝。它们⼀个过分地贬低了理性，另

⼀个则过分地夸⼤了理性。

正是为了超越这两个相互对⽴的极端，康德才在他的批判哲学中

提出，我们要想建⽴⼀种真正科学的知识系统，⾸先必须批判地考察

⼀下我们的理性认识能⼒，看看理性到底有多⼤的能⼒？到底能够认

识什么？有没有界限？如果有界限，这个界限又在哪⾥？康德认为，

我们既不应该像怀疑论那样⼀味地贬低理性，也不应该像独断论那样

⽆限地夸⼤理性，⽽应该在进⾏认识之前，⾸先批判地考察⼀下理性

认识能⼒。康德的这种观点后来遭到了⿊格尔的嘲笑，他讥讽康德在

认识之前批判地考察理性能⼒的观点是很荒唐的，这就好像有⼈在法

国普洛旺斯的海滩上竖起了⼀块牌⼦，上⾯写着：“在学会游泳之前切

勿下⽔！”。但是康德的这种观点针对怀疑论和独断论这两种极端观点

来说，仍然是有道理的，因为这两派的要害就在于，它们都没有正确

地对待理性本⾝。