14.1 康德对德国思想的影响
紧随康德批判哲学之后的是19世纪德国唯心主义思潮。作为一种形而上学的理论，
通常的唯心主义是指这样一个观点，宇宙仅仅是由心灵的——或精神性的——东西构成
的，在实在中不存在物质的东西。例如，18世纪的英国经验主义者乔治·贝克莱就认为，只
存在精神性的心灵，我对这个所谓物理世界的知觉只是上帝置入我的精神性心灵的一个
内心感觉之流。唯心主义在德国的道路以康德的哲学为起点。康德在理论上并没有否认物
理世界的存在。但是他主张物自体的真正本质对我们而言永远是不可知的。我们心灵的构
造方式使我们永远也不能超越感性经验的领域，即现象的领域。进而言之，我们对于经验
世界的解释永远都被我们的心灵施加于经验的诸范畴所限定。康德相信这些范畴——诸
如原因和结果，实存性和否定性，等等——是我们的心灵先于经验就拥有的概念，它们在
与对象的关系中被应用，而知识之所以可能正在于此。
虽然我们被封闭在一种受到我们的感性经验和心灵结构限制的世界观之中，但是康
德仍然相信存在着一个物自体的本体领域，即使我们永远也不能达到它。例如，我们只是
经验到红苹果的现象——已经被我们心灵的知觉能力整理过的感性信息。但是在苹果的
这个红之后必定存在着红色与之相联系的东西，或某种能够具有红色的东西，即自在的苹
果自身。但是对康德而言，事实依然是我们不能够认识任何这种自在之物，因为我们的心
灵范畴只适用于现象世界。
约翰·哥特利勃·费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762-1814)是最先认识到在康德的论
点中存在的明显矛盾的人之一。说某个东西存在而我们对之却一无所知，这怎么可能呢?
296 当我们说一个东西存在时，我们不是已经知道了关于它的某些事了吗?而且，康德为了解
释我们的感性经验，断言了物自体的存在，这实际上就是说，物自体是任何被给予的感觉
的“原因”。但是，他已经明明白白地主张说，心灵的诸范畴，例如原因和结果，不能够用来
得出关于本体世界的知识。这样，当康德说物自体是我们感觉的原因时，他就与他自己将
范畴的运用限制于我们对感性经验对象的判断这一规则相矛盾了。
甚至说物自体实存也超越了康德为知识设下的限度。因为“实存”是在心灵以连贯的
方式组织我们的感性经验时起作用的一个范畴。事实上，康德反对先前的形而上学家的一
个最有力的论点就是指出他们错误地将实存归于超越了感性经验的所谓存在者和实在。
现在从他关于物自体的学说看，似乎康德保留的正是他的批判哲学应该消除的东西。不仅
在康德的理论中不可能将实存范畴运用于物自体，而且，说一个东西不可知而它却可能实
存，这是一个很明显的矛盾。当然，我们可以区分暂时不被知道的东西(但潜在地它们是可
知的)和永远也不可能被知道的东西。但是说一个东西永远也不可能被知道，这是自相矛第十四章 康德对德国思想的影响 291
盾的，因为这样一个陈述暗示我们已经知道了有这个东西，在这个限度内它是可知的。这
样，康德的物自体概念就崩溃了。
费希特提出针锋相对的命题：任何东西都是可知的。同时，费希特并没有企图回复到
康德已经驳斥了的那种形而上学。他认为康德在哲学上取得了真实的进展，而试图将康德
所开启的东西继续向前推进。因此费希特试图做的是，运用康德的方法——其中去掉了不
可知的物自体的概念
将康德的批判唯心主义转化成形而上学的唯心主义。这就是说，
费希特接受康德的如下理论，心灵把它的范畴加于经验，并且他将这一点转化为这样一个
理论：每一个对象，从而整个宇宙都是心灵的一个产物。
其他的德国哲学家也加入了这个将康德的批判哲学转化为形而上学的唯心主义的事
业，其中最突出的是乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-
1831)、弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling,1775-
1854)和奥瑟·叔本华(Arthur Schopenhauer,1788-1860)。每一个哲学家都以自己各不相同
的方式推进了这一事业。但是他们都认为不存在康德所假定的不可知的物自体。此外，康
德相信物自体是我们感性经验的最终根源。唯心主义者则主张，恰恰相反，我们的经验知
识乃是心灵的产物。在这一章里我们将考察两个德国唯心主义者的观点
黑格尔和叔
本华。
14.2 黑格尔
黑格尔的生平
黑格尔的历史意义在于，他以出色的、体系化的彻底性完成了此前不久还被康德宣称
是不可能被完成的事情。康德认为形而上学是不可能的，人类心灵是不可能达到对实在全 297
体的理论认识的。而黑格尔则提出了这样一个普遍命题，“凡是合理的都是实在的，凡是实
在的都是合理的”①,由此得出结论，一切东西都是可知的。这是一种复杂详尽的形而上学，
它为思考实在的结构及其在道德、法律、宗教、艺术、历史中以及最重要的，在思想自身中
的体现提供了一个新的基础。或许可以说，黑格尔哲学最后的衰落与其说是由于遭到了学
术上的抨击，不如说是被抛弃了——更像放弃一座大厦而非攻克一个据点。但是若以为黑
格尔的继承者们只是对他精致的形而上学体不屑一顾，这就错误地判断了他的思想对紧
随其后的一代代人的影响和支配。黑格尔思想的影响力可以拿这样一个事实来衡量，大多
数现代哲学家都代表了修正或者拒斥他的绝对唯心主义的某些方面的各种方式。
乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔1770年生于斯图加特，他生活于德国精神生活最辉
①此句中“实在的”(real)一词是对德文 wirklich之英译，中文一般译作“现实的”。——译者292 西方哲学史
煌的时期。这一年，贝多芬刚刚出生，而“集整个文明于一身”的诗人一科学家歌德这一年
也正好 20岁。康德时年46岁，还没有创作出其经典的哲学著作。英国人华兹华斯也出生
在这一年，他的诗歌后来成为浪漫主义的一部分，而浪漫主义也和德国唯心主义有一些共
同立场。黑格尔在早年的岁月里深受了古希腊作家们的影响，最终他逐渐相信，柏拉图和
亚里士多德不仅是哲学的源泉，而且甚至直到现在也是给予哲学以生命的根基。黑格尔在
斯图加特的学校里是一个普普通通的学生，在18岁的时候，他被录取进入图宾根大学神
学院就读。在这里，他与荷尔德林和谢林成为好友，他对于谈论法国大革命这一话题特别
感兴趣。在图宾根的5年岁月里，他的兴趣逐渐转向哲学与神学的关系。他对哲学的兴趣
最终成熟旺盛起来，是在他离开大学以后。他在伯尔尼和法兰克福做了6年的家庭教师，
在这些年里他写作了一些较小的作品，但它们包含了后来成为他的哲学的核心的一些重
大问题的萌芽。
唯心主义在这个时候已经在费希特和谢林那里得到了有影响力的表达。1801年，当
黑格尔被任命为耶拿大学的教员时，他出版了他的第一本著作《论费希特与谢林哲学体系
的差异》(Differenlebetween the Philosophical System of Fichte and Schelling),在这本书里
他表达了对费希特的反感。虽然在这些早年的岁月里他更倾向于谢林，但不久以后，他独
立的、原创的哲学探索在其第一部主要著作《精神现象学》(The Phenomenology of Mind)中
公诸于世了，据他自己说，这本书完成于1807年耶拿战役的前夜。这场战役导致了耶拿大
学的关闭，黑格尔为了维持他和妻子的生计(他们于1811年结婚),做了纽伦堡中学的校
长，他在那里一直待到1816年。他在这里完成了极有影响的《逻辑学》(Science of Logic),
这本书为他带来几所大学的邀请函。1816年，他到海德堡大学任教，1817年，他在这儿出
298 版了《哲学全书纲要》(Encyclo Pedia of the Philosophical Sciences in Outline),黑格尔在这
本书里展现了他宏大的哲学结构的三部分：逻辑学、自然哲学和精神哲学。两年之后黑格
尔被授予柏林大学的哲学教席，他在那里一直工作到1831年因霍乱逝世，享年61岁。黑
格尔在柏林写出了大量的作品，许多是在他身后才出版的。他在这一时期的著作包括《法
哲学原理》(Philosophy of Right),以及身后出版的一系列演讲，《历史哲学》(Philosophy of
History)、《美学》(Aesthetics)、《宗教哲学》(Philosophy of Religion)和《哲学史讲演录》(His
tory of Philosophy)。
绝对精神
前面已经提到，德国唯心主义主张知识最终的源泉和内容是心灵，而不是物理对象或
者什么神秘的物自体。正如黑格尔所表达的，凡是实在都是合理的，凡是合理的都是实在
的。但是哪一种“心灵”实际上产生了我们的知识?我们的确经验到了一个外在于我们的事
物世界。我们将之认作独立于我们而存在，而不是我们的创造。如果我们所有知识的对象第十四章 康德对德国思想的影响 293
都是心灵——但并不是我们的心灵——的产物，那么就必定认为它们是一个不同于有限
的个别心灵的理智的产物。黑格尔和其他的唯心主义者下结论说，知识的所有对象、因而
所有对象、事实上整个宇宙，都是一个绝对的主体、一个绝对精神的产物。
在康德看来，心灵的诸范畴仅仅使知识成为可能。但是对黑格尔而言，诸范畴还有某
种独立于任何个别心灵的存在。另外，对康德而言，诸范畴代表了一个个体的心灵活动过
程，为康德提供了对人类知识的类型及其限度的解释。他说，范畴是在人心灵中的概
念——是心灵带给经验的东西，心灵通过它们才能够理解经验世界。与康德不同，黑格尔
不仅仅将范畴考虑为心灵过程，而且考虑为不依赖于进行思考的个人而存在的客观实在。
更具体地讲，黑格尔认为，范畴的存在是基于绝对精神。但是正如我们将看到的，黑格尔并
不是说一方面存在着范畴，另一方面存在着诸如椅子、苹果之类的事物。这样一个区分将
意味着观念和事物有着相互分离的存在——正如柏拉图从事物中分离出理念一样。黑格
尔不像柏拉图，他并没有将任何独立的存在归于范畴。他是说它们不依赖于个人的心灵或
思想而有其实存。黑格尔想要说的是实在的世界不仅仅是人们心灵的主观概念，同时他要
说的是实在就是理性或思想。
以一把椅子为例。什么是一把椅子，或者说，椅子是由什么构成的?黑格尔说，如果我们
接受不可能有不可知的物自体这一结论，那么一把椅子必定是由我们对之能够拥有的观念
的总和构成的。在这一基础上，一把椅子必定是由当我们经验它时在其中所发现的所有普
遍的东西构成的。我们说椅子是硬的、褐色的、圆的和小的。这些都是普遍的观念，当它们以
这种方式相互关联时，它们就是一把椅子。这些普遍的东西在椅子中有其存在；普遍的东西
或范畴从没有单独的或独立的存在。既然椅子中不存在不可知的方面，即除了我们经验到 299
的那些性质之外再无别的东西，那么,椅子就是我们关于它所知道的东西，而我们所知道的
是，它是由普遍的东西或观念的结合所构成的。这样，说范畴和普遍的东西有客观的状态，
就是说它们独立于认知主体而有其存在。同时正如椅子的例子所显示的，黑格尔说思想的
对象首先在于思想自身。他说，在认识与存在之间有着同一性。认识和存在只是同一枚硬币
的两个面。固然黑格尔承认存在着一个主体和一个客体、一个人和这个世界。但是他的唯心
主义的本质在于他的这样一个思想：我们意识的对象——我们经验和思想的事物——自身
就是思想。最后黑格尔形成了这样一个见解，实在将在绝对理念中被发现。
到目前为止，我们已经提出了黑格尔的论述中的两个主要观点，即(1)我们必须拒斥
一个不可知的物自体的观念，以及(2)实在的本质是思想、理性，最终的实在是绝对理念。
为了指出黑格尔达到实在是思想这一结论的一些步骤，我们下面转向他的复杂的哲学体
系中的几个基本要素。294 西方哲学史
实在的本质
黑格尔将世界看作一个有机的过程。我们已经了解到，对他而言真正实在的东西就是
他所说的绝对。用神学的术语说，这个绝对被称作上帝。但是黑格尔想要表明的是，这里他
不是指一个脱离了自然界甚至脱离了个体的人的“存在(Being)”。柏拉图在现象与实在之
间作出了严格的区分，黑格尔实际上认为现象就是实在。黑格尔说，没有什么东西是不处
在关系中的。因此，基于仔细的反思，我们经验为孤立事物的任何一个东西都会把我们引
向与之相关的事物。最后辩证思想的过程将以对绝对的知识而告终。然而绝对并不是孤立
事物的统一。黑格尔拒斥唯物主义，唯物主义主张存在着个别的、有限的和坚固的物质微
粒，它们以不同的方式被组织，构成了所有事物的全部本质。黑格尔也不接受由古代世界
的巴门尼德和近代的斯宾诺莎分别提出的极端的理论，即一切是一，即一个有着各种各样
的类型和属性的单一本体。黑格尔将绝对描述为一个动态过程，描述为一个有着诸多部分
但是被统一进一个复杂系统的有机体。因而绝对不是某种脱离了世界的实体，而就是以一
种特殊的方式观察到的世界。①
黑格尔相信绝对的内在本质是人类理性可以达到的，因为绝对在自然中和人类心灵
的运作中同样得到了展现。联结绝对、自然和心灵这三者的是思想自身。一个人的思想方
式是并且总是被自然的结构，被事物实际的活动方式所限定的。然而，事物之所以那样活
300 动，是因为绝对在通过自然的结构表达它自身。这样，一个人就是在以绝对在自然中表现
自身的方式思考自然。正如绝对和自然是一个动态的过程一样，人类思想也是一个过
程——一个辩证的过程。
逻辑与辩证过程 黑格尔非常强调逻辑。事实上，他将逻辑理解为与形而上学其实是
同一个东西。这尤其是因为他相信认识与存在是一致的。不过黑格尔的观点是，通过一步
步逻辑的进展并在此过程中避免自相矛盾，我们就能够认识到实在的本质。笛卡尔主张一
种类似的方法，按这方法，知识中的确定性将随着从一个清晰的观念到另一个清晰观念的
推进而获得。但与笛卡尔(他重点强调的是观念相互之间的关系)不同，黑格尔认为，思想
必须遵从实在自身的内在逻辑。这就是说，既然黑格尔已经将理性的东西与现实的东西同
一了，因此他的结论就是逻辑以及逻辑关联必定是在现实的东西之中，而不是在什么“空
洞的推理”中发现的。他认为，“由于哲学是对理性的东西的探究，因此它就是对显现的、现
实的东西的理解，而不是对一个上帝才知道它在什么地方的超越之物的设立。”于是，逻辑
就是一个过程，我们通过它而从我们对现实的东西的经验中推演出描述了绝对的诸范畴。
①此段对黑格尔绝对精神过程的描述是英语世界流行的解释，但却是错误的。黑格尔的绝对精神不是由一
个经验事物到另一个相关的经验事物被相继统一进一个复杂系统之中的过程，而是概念本身能动地自
我否定、外化自身(为经验事物)同时又返回自身的过程，是概念向自己内部的不断深化。——译者第十四章 康德对德国思想的影响 295
这一推演的过程在黑格尔辩证哲学中处于核心地位。
黑格尔的辩证法过程展示了一个三段式的运动。辩证法的这种三段式的结构通常被
描述为一个从正题到反题最后到合题的运动过程。在这个过程之后，合题成为一个新的
正题。这一过程一直持续下去直到它终结于绝对理念。黑格尔在他的辩证逻辑中强调的
是思想是运动的。矛盾并没有使知识中断，而是在人的推理中作为一个积极的推动力量
起作用。
为了展示黑格尔的辩证方法，我们就以他逻辑学的第一个基本的三段式即存在①、无、
变易为例。黑格尔说心灵必然总是从较普遍抽象的东西推进到特殊的具体的东西。我们对
事物能形成的最普遍的概念是它们存在。虽然各种各样的事物具有特殊的、各不相同的性
质，但它们都有一个共同点，即它们的存在。因此存在就是心灵能够形成的最普遍的概念。
而且存在必定逻辑地先于任何特殊事物，因为特殊事物体现了那一开始没有任何特性的
东西的规定或形态。于是，逻辑学(以及实在)就从无规定性开始，从“先于一切规定的原始
的无规定性开始。这就是我们所说的存在。”因此黑格尔的体系是从存在概念开始的，这是
正题。现在的问题是，思想如何能从这样一个抽象概念运动到任何别的概念?更为重要的
是，如何能够从存在这样一个普遍的概念推演出一个别的概念呢?
黑格尔相信他在这里已经发现了一些关于思想的本质的新东西。自亚里士多德以来，
逻辑学家们认为从一个范畴中不能推演出任何没有被包含在这个范畴中的东西。从A中
推演出B,要求B已经以某种方式被包含在A中。黑格尔接受了这一点。但他拒斥的是亚 301
里士多德逻辑学中这样一个假定，即没有任何东西可以从一个普遍的项中推演出来。例
如，亚里士多德论证说每个事物都是一个独特的东西，因此逻辑学只向我们提供特殊的普
遍项，由之不能推导出其他普遍项。比如说，要么是蓝色，要么是非蓝色；我们无法从蓝色
推演出其他任何颜色。如果蓝色是蓝色的，你不能同时说它是其他什么东西，一个非蓝色。
这个不矛盾律在任何形式逻辑中都很重要。然而黑格尔相信，说一个普遍的东西不包含另
一个概念，这是不对的。回到存在概念，黑格尔说，这里我们有一个观念，它并不包含许多
具有存在的事物的任何特殊性质。存在的观念没有任何内容，当你赋予它某种内容时，它
就不再是纯存在概念而是某个东西的概念。但是不同于亚里士多德，黑格尔相信从这一存
在的概念能够推演出另一个概念。他论证说，因为纯存在是纯粹的抽象，因此它是绝对的
否定。就是说，由于存在概念完全没有被规定，它就演变成非存在概念。只要我们试图思考
没有任何特殊性质的存在，心灵就从存在过渡到非存在。当然这意味着存在与非存在在某
种意义上是一样的。黑格尔意识到且并不讳言“存在与无是同一的，这个命题在想象力和
知性看来是如此悖谬，以致它或许只被当作是句玩笑话。”事实上，黑格尔说，将存在和无
①贺麟先生译《小逻辑》一书时，将其译为“有”。
译者296 西方哲学史
理解为同一的，“是思想期望自身所能做的最困难的事情之一”。不过黑格尔的观点是，无
是由存在推演出来的。同时无的概念很容易地将心灵引导回到存在的概念。当然黑格尔
并非在暗示我们可以这样来说具体事物，说它们同时也是无。他的论证仅仅限于纯存在
概念，他说，它包含了无的观念。这样，他就从存在概念推演出了无的概念。反题无被包含
在正题存在中。在黑格尔的逻辑中，反题总是由正题推演出来，因为它已经被包含在正题
中了。
心灵从存在到无的运动产生了第三个范畴，即变易。变易概念的形成，是因为心灵由
于上述原因而理解到，存在与无是同一的。黑格尔说，变易是“存在与无的统一”。它是“‘一
个’观念”。因此变易就是存在与无的合题。如果我们问一个东西如何能够既存在又不存
在，黑格尔会回答说，当一个东西变易时，它就能既存在又不存在。
黑格尔将逻辑学的这一辩证方法运用于他的整个庞大而错综复杂的体系。在每一个
阶段，他提出一个正题，由之推演出一个反题；这个正题和反题在其统一中发现了一个更
高的合题。最后，黑格尔达到了绝对理念这一概念，他根据自己的辩证方法将之描述为变
易——描述为一个自我发展的过程。这样，从处于知识之最低水平的对特殊事物之性质及
特性的感觉开始，黑格尔通过发现所有事物不断拓展的相互联系而努力扩展知识的领域。
302 就这样，我们的心灵严格按照从一个概念向另一个概念的推演而运动着，而这些概念我们
是作为现实中的范畴发现出来的。在黑格尔看来，单个的事实是不合理的，只有当这样的
单个事实被看作整体的一个方面时，它们才成为合理的。思想由于事实所产生的每个概念
的本性而被推动着从一个事实运动到另一个事实。例如考虑一台引擎的各个部分。一个火
花塞就自身而言没有合理性的特性；给予它合理性的是它与引擎其他部分的关系。这样，
要发现火花塞的本质，就是要发现其他部分的、最终是整个发动机的真理。于是，人类心灵
辩证地运动着，持续地容纳不断增加的实在领域，只有在发现一个事物与整体的关系—
即它与那理念①的关系之后，才发现了这个事物的真理。
黑格尔所说的理念在他的逻辑学中是通过从存在中产生变易的同一种方法而推导出
来的。主观性范畴是从如下事实推演出来的，一个人能够拥有一个事物的观念，作出关于
它的判断，能够推出诸多逻辑关联。但是从主观性我们可以推演出它的对立面，即客观性。
这就是说主观性的观念已经包含了客观性的观念。说我是一个自我(主观性)就暗示了存
在着一个非自我(客观性)。主观性在包含了在其形式意义上的思想。另一方面，客观性可
以说是外在于其自身的、在事物之中的思想。描述一个人的观念的客观特性，黑格尔说，这
包括机械性、化学性和目的性。例如，一个主体关于自然所知道的机械规律，客体在其行为
中都表现了出来。主观的东西与客观的东西的合题是它们在理念中的统一。就是说，在理
①原文为 the Idea。——译者第十四章 康德对德国思想的影响 297
念中，主观的东西(形式的东西)和客观的东西(质料的东西)是统一在一起的。但是理念包
含自己的辩证过程，即生命、认识和绝对理念。这样，理念乃是自我意识的范畴；它在其对
象中认识自身。因此黑格尔逻辑学的整个发展趋势就是从最初的存在概念不断运动最终
直到理念概念。但是这个理念也必须被理解为处于一个动态的过程中，如此理念自身就处
于一个朝向自我完善而不断自我发展的连续过程。
自然哲学 从理念我们导出了自然的领域。如黑格尔所表述的，自然表现了“外在于
其自身的”理念。这一表述容易导致误解，因为它暗示理念独立于世界而存在。此外，黑格
尔将“绝对自由”赋予理念，因为“它把它自己自由地外化为自然”。但是，回想到黑格尔的
前提即实在的是合理的，这儿必然得出自然只是处于外在形态中的理性或理念，这类似于
钟表匠的观念在外在于他的钟表中被发现。但是黑格尔的观点比钟表匠对钟表的关系所
暗示的要更复杂微妙。因为黑格尔并不是真的指两种各自存在的事物，理念和自然。最终
的实在是一个单一的有机体和整个的动态过程。黑格尔在所有事物“之后”的逻辑理念与
自然之间作出的区分，其实只是想区分自身同一的实在的“内在的”和“外在的”两个方面。
简言之，自然是理性理念(正题)的对立面(反题)。我们的思想辩证地从理性的东西(理念)303
运动到非理性的东西(自然)。自然的概念将我们的思想最终导向由在新的“精神”①概念中
理念与自然的统一所体现的新的合题。驱使我们的思想从自然返回到精神的，是在自然概
念中的辩证运动。正如逻辑学始于最抽象的概念存在，自然哲学也始于最抽象的概念，黑
格尔认为，这就是空间。空间是空的(正如存在是无规定的)。这样一来，在一端自然触及到
了空无。在另一端，它深入到了精神。在空间与精神之间是具有多样性的特殊事物，这就是
自然。自然展示了力学、物理学和有机体的规律。黑格尔将自然的所有这些方面又分析为
它的诸辩证环节。
黑格尔关于自然所说的很多东西都被自他的时代开始的科学的发展超越了。但他的
意图并非取代科学家的工作。他更关注于通过自然哲学发现一个在所有实在中的理性结
构和模式。同时他试图表明自由与必然之间的差异，他说自然是必然的王国而精神是自由
的。黑格尔说，自然“被视为一个诸多发展阶段的体系，这个体系的一个阶段是由另一个阶
段必然的发展而来。”另一方面，自由是精神的活动。这样，在精神与自然之间、自由与必然
之间就存在着一个辩证的对立。事实上，实在的“历程”、历史的目的论的运动，就体现了精
神、自由的理念逐步而连续的展开。
精神哲学 在逻辑理念和自然哲学之后，黑格尔体系的第三部分就是精神或心灵哲
学。这里黑格尔再次提出了其辩证法的各个要素，其中正题是主观精神，反题是客观精神，
①德文为Geist,译作“精神”或“心灵”。——译者298 西方哲学史
合题是绝对精神。他极其详尽地把一个个三段式叠加起来，展示了绝对乃是精神，并且这
个精神在个体心灵中，在家庭、市民社会、国家的社会制度中，最终在艺术、宗教和哲学中
找到了它的表现。主观精神指人类心灵的内在运作，客观精神代表了外在地体现在社会和
政治制度中的心灵。知识的顶峰则是艺术、宗教和哲学，它们是绝对精神的成就。
令黑格尔哲学出名的，很大程度上是它围绕客观精神概念发展出的那部分思想。这里
我们看到了黑格尔思想的统一，他试图将他的道德、社会和政治思想与他的体系的其余部
分连接起来。人类行为——包括个体的和集体的——的整个领域，被他描述为现实的一部
分，因而从根本上是理性的。此外，作为现实的一个部分，精神的这一客观的方面被视作包
含在辩证过程之中。人类行为和社会与政治组织包含或体现了精神，正如自然是绝对理念
304 的客观体现一样。由于这一原因，黑格尔将制度不仅仅看作人类的创造，而且也看作历史辩
证运动的产物，看作理性实在的客观显现。例如，谈到他的法哲学，黑格尔说它“可以说包含
了关于国家的科学，它只是努力将国家作为一个本质上理性的事物来加以把握和描绘。作
为一种哲学工作，它必须与那种建构一个应然国家的尝试拉开距离。”认为现实的国家与其
实在的这种真正的根据是同一的，这使得黑格尔的政治理论对于那些希望以极权主义的或
至少是非民主的观点思考国家的人有着蛊惑性的影响力。下面我们就转入辩证过程中的一
些“环节”,黑格尔想要通过这些过程展示从个体的法的概念到国家凌驾于社会之上的权威
的自然运动。这里基本的三段式运动是从法(正题)到道德(反题),再到社会伦理(合题)。
伦理与政治
法的概念 我们必须首先将人类行为理解为个体的活动。黑格尔说，个体意识到自
由。我们表达我们的自由的最具体的形式是通过意志的行为。黑格尔将意志和理性看作实
质上是同义的，他说，“只有作为思想着的理智，意志才是自由意志。”我们主要地是在与物
质事物的关系中表达自由的，我们占有它们、使用它们、交换它们。黑格尔说，“占有实际上
只是通过证明事物不是自身完成的，没有任何它们自身的意图，从而表明了我们意志对于
它们的权力。”对黑格尔而言，财产权的基础是个体在占有行动中的自由意志。但是自由的
人们会由于财产而“异化”他们自己，而这是我们通过“契约”做到的。一个契约是两个自由
意志同意交换财产的产物。它也表明了义务的提出，契约的条款体现的就是义务。黑格尔
在这里的核心观点是，在个体理性地行动的情况下，我们的自由行动与普遍的理性相符
合。我们的个体意志与普遍意志相和谐。但是在自由的人们之中，诸个体意志的和谐是不
稳定的。这样，就总是存在着法的对立面的可能性；对法的否定在暴力与欺诈中得到例证。
“不法”在于对个体意志与普遍意志之间和谐的破坏。“法”与“不法”①之间的辩证关系就在
①“法”与“不法”采取的是黑格尔著作相关中译本的翻译，英文原文为“right”和“wrong”,分别有“正当(正
确)”和“不正当(错误)”的意思。“right”作名词也有“权利”的意思。——译者第十四章 康德对德国思想的影响 299
“犯罪的”意志的行动方式与意志为了成为普遍的而应该采取的行动方式，即理性的方式
之间产生了一种张力。法和不法之间的这种张力或冲突产生了道德。
黑格尔说，道德根本上是一个在人类伦理生活中的目的和意图的问题。换句话说，
“善”不只是服从法律和信守契约。道德与那些人们自己可以对之负责的事情有关。只有
一个人所意图的以及构成他或她的行动的目的的那些后果，才能影响这一行为的善或
恶。于是黑格尔似乎认为，道德的本质是内在地在一个人的意图和目的中发现的。这样道
德责任就始于那些能够被归于一个自由意志(一个意欲进行这一行动的意志)的行动。但 305
是，黑格尔认为，行动的这一主观方面并未穷尽道德的全部领域。毕竟人类行为总是在一
个关联(context)中，尤其是在他人从而在其他意志的关联中发生的。因此，道德义务或责
任就比个体的关注和意图更为广泛。道德义务源于使个人意志与普遍意志相同一这一要
求。虽然关注自身的幸福和福利对于人们是完全合法的，但是理性原则要求我们必须以
如下方式行使我们自己的意志：其他人的意志也自由地行动，也能达到他们自己的幸福
和福利。道德因而就是辩证过程中的一个要素：正题是每个个体的抽象法(权利);反题是
道德，因为道德代表了普遍意志作为限定而对个体意志提出的义务。这两种意志的关系
是自由与义务、主观与客观的关系。在这一伦理领域中辩证过程持续地朝向主观与客观
更大的和谐运动，正是考虑到这一点，黑格尔将善描述为“自由和世界最终的绝对目的的
现实化”。但对黑格尔而言，自由的现实化必须在义务的限度内发生。在这个意义上，最自
由的人就是最完全地实现了他或她的义务的人。因此，黑格尔势必要在人类的具体组织
中，特别是国家中找到这两方面
方面是个体自由与法(权利),另一方面是普遍意
志——的合题了。
国家 在黑格尔看来，在个体与国家之间有两个辩证的阶段：家庭和社会。家庭可以
说是客观意志的第一阶段。在婚姻中，两个人为了成为一个人而在某种程度上放弃他们的
个体意志。因为家庭是个单一的单元，所以它的财产成了共同所有的，尽管由于法律的原
因可以说财产归丈夫所有。此外，家庭是由感情或爱的纽带联合起来的，它在逻辑上构成
了普遍意志具体化的第一个环节。同时，家庭包含着它自己的反题，即那些最终将长大，离
开家庭的个体，他们将进入与自己类似的诸多个体的一个更大的关联(它被称为市民社
会)中。这些个体现在规划他们自己的生活，有着他们自己的目的。此时，我们需要记住，这
里黑格尔是在分析国家的辩证发展，而不是对它的出现给予历史的解释。国家是家庭和市
民社会的合题。家庭在这种分析中代表着体现出来的普遍性，而市民社会代表着特殊性，
这是因为市民社会的每个个体不同于家庭成员，而是设立着他或她自己的目标。这两个要
素，普遍性和特殊性，不能够独立存在，因为它们互相包含；因而它们的统一是在国家中被
发现的，国家是普遍性与特殊性的合题。国家是一个处于差异中的统一。这似乎并不是一
个真正的推导，但是黑格尔的确总结说，普遍的东西与特殊的东西的合题在于个别的东西 306300 西方哲学史
之中。在这种情况下，国家被构想为一个个体，真正的个体，一个诸多个别的个体的有机统
一体。
黑格尔没有将国家构想为一个从外部强加于个体的权威。他也不认为国家是公意或
大多数人意志的产物。黑格尔说，国家“是绝对的理性——实体性的意志”,此外，“国家是
伦理理念的现实性。”黑格尔赋予国家以一个人的特性，说它代表了普遍的自我意识。他
说，一个特殊的个体，在其是这个更大的自我的一部分的情况下，意识到他的自身。黑格尔
说，“因为国家是客观化了的精神，因此个体只有作为国家的一个成员时，自身才有客观
性、真正的个体性和伦理的生活。”一个人的精神实在也是在国家中找到的，因为如黑格尔
所说，一个人的“精神实在在于他自己的本质——理性被客观地展现给他，在于它对他而
言具有客观的、直接的存在”。考虑到黑格尔无意构造一个理想国家的理论，他对“现实的”
国家的描述就更引人注目了，关于现实存在的国家，他说“国家是理性自由的体现”,而最
引入注目的是，“国家是存在于地上的神圣理念”。
所有这些对国家溢美之词使得黑格尔看上去是在拥护极权主义的国家。但是他的确
坚持国家应保护个体的自由，我们是凭借这种自由才成为市民社会的成员的。国家既没有
毁灭家庭，也没有毁灭市民社会；它们继续存在于国家之内。国家的法律以及——一般来
说——国家的立法和执行机关并不是武断地颁布法令的。法律是普遍的规则，它们在涉及
到个体的个案中有其运用，此外，法律必须是理性的而且是针对理性的人的。之所以有法
律是因为人们具有自由选择的能力，他们有能力选择对他人有害的结果。当他们的行动伤
害了他人时，他们这些行动就是非理性的。因此，法律的功能就是将理性带入行动之中。一
个行动之所以是理性的，乃在于它同时既达到了个人的利益又达到了公共的利益。只有一
个理性的行动者才能够获得自由，因为只有理性的行动在社会中才被允许，因为只有理性
的行动才能避免社会危害。因此国家的功能就不是通过颁布任意的，因而是非理性的命令
来解决个人的伤害或痛苦，而是通过它的法律增加理性行为的总和。因而国家就是一个有
机体，它就如同其每个个体成员一样，力求把自由理念发展到最大限度并求得客观的自
由。这样，国家的法律与其说是任意的，不如说是个体若理性地行动就会自己选择的理性
的行动规则。理性所允许的对个体意志所作的惟一限制就是由于其他意志的存在而要求
的限制。统治者以普遍意志、理性的名义行动，而不是任意武断地行动。于是，国家“就是处
于人类意志和自由的外在显现中的精神理念”。
谈到国家之间的关系，黑格尔强调每个国家的自治和绝对的主权。在黑格尔看来，两
307 个国家之间的关系不同于市民社会中两个人之间的关系。当两个人有分歧时，国家是解决
这一纷争的更高权威。但如果两个国家有分歧，就不存在解决这一矛盾的更高的权力了。
每一个国家，黑格尔说，“都是实体性的理性的精神，并有其直接的现实性，因而都是地上
的绝对权力”。由于这一原因，“每个国家相对于其邻国都是拥有主权的和自治的。国际法第十四章 康德对德国思想的影响 301
的基本主张是国家之间的义务应该保留。”但是黑格尔说，“国与国在相互关系中是处于自
然状态中的”,因此不存在任何约束它们的普遍意志。“国家的法只是在它的特殊意志中”,
在没有凌驾于它们之上的组织力量的情况下，“才得以现实化”,在国家之间不存在任何仲
裁者。
我们不清楚黑格尔为什么不继续他的辩证法运动到下一阶段，在这一阶段个别国家
将被联合为一个国家共同体。他当然意识到康德已有通过国家联盟调解纷争以维护“永久
和平”的思想。但是黑格尔说，这样一个安排是不会起作用的，因为那仍然会需要每个国家
都愿意服从国际法庭。但是一个国家总是会以它自己的利益为意愿。事实上，黑格尔说，
“利益是支配国与国之间关系的最高法律”。不存在对国家的道德限制，因为国家是“伦理
实体”。于是，“如果国家间有分歧，并且它们的特殊意志不可能互相协调的话，那么问题就
只有通过战争来解决。”
世界历史 在黑格尔的观点中，世界的历史就是民族国家(nations)的历史，历史的动
态展开表现了“自由意识的进展”。这一过程不完全是偶然的，而是一个理性的过程，黑格
尔说，“理性支配着世界……世界历史因而是个理性的过程。”国家在某种特定意义上是理
性的载体，因此黑格尔曾经说国家是具有外在形式的“精神理念”,是“存在于地上的神圣
理念”。但是历史过程的辩证法在于国家之间的对立。每个国家都表现了一种民族精神，并
在其集体的意识中表达出世界精神。诚然只有个体心灵能够有意识。但是一群特定人民的
心灵发展出一个统一的精神，因此我们可以说某种“民族的精神”,每个民族精神都代表了
世界精神发展中的一个环节，民族精神之间的相互影响体现了历史的辩证法。
由于历史过程是实在的内容，是自由理念的逐步展现，因而民族之间的冲突是不可避
免的。诸民族被历史的大潮推动，所以在每一个时代，都会有一个特定的民族是“这个时代
世界历史中占支配地位的民族。”一个民族不能选择它何时强大，因为“它能够引人注目的
时刻只有一次。”黑格尔说，特定的世界历史性的人物在历史的关键性时刻作为世界精神
的代表出现。这些人把国家带向一个发展和完善的新高度。黑格尔认为，对这样的个人的
评断几乎不能根据一个国家正在从中走出的那个时代的道德来进行。相反，这样的人的价
值在于他们对自由理念的展开作出的创造性的响应。
在黑格尔看来，历史的时间过程同时也是辩证的逻辑过程。历史朝向一个有目的的终 308
点即自由而运动。为了展示历史的辩证法，黑格尔举了很多民族的例子，他认为它们显示
了自由发展中的三个环节。他认为，亚洲人对自由一无所知，只知道君主一个人能够为所
欲为。虽然古希腊人和古罗马人知道公民权的概念，但他们只将之赋予一小部分人，而把
其他人视作天生的奴隶。日耳曼民族在基督教的影响下形成了人是自由的这一洞见。于
是，黑格尔说，“东方人过去只知道，现在依然也只知道一个人是自由的；希腊人和罗马人
知道一些人是自由的；日耳曼世界知道一切人都是自由的。”我们已经了解到，在黑格尔看302 西方哲学史
来，当个体根据整个社会普遍的、理性的意志行动时，最高的自由就出现了。
绝对精神
黑格尔的哲学在我们对绝对的知识中达到了顶点。在辩证过程中，对绝对的知识是主
观精神与客观精神的合题。因为实在是理性(思想、理念),那么在黑格尔看来，我们关于绝
对的知识实际上是绝对通过人类的有限精神认识到自身。黑格尔在辩证法的最后阶段描
述了绝对的自我意识这一环节是如何在人们的精神中发生的。
黑格尔说，我们依次经过从艺术到宗教，最后到哲学这三个阶段，就达到了对绝对的
意识。艺术通过给予我们感性对象而提供了“理念的感性显现”。在艺术的对象中，心灵将
绝对把握为美。此外，艺术对象也是精神的创造，从而包含了理念的某个方面。我们从亚细
亚的象征艺术推进到希腊古典艺术，最后是基督教浪漫艺术时，这是一个对绝对的不断深
入的洞察。
艺术超越自身而达到宗教。宗教不同于艺术，它是一个思想的活动，而一个审美经验
则基本上是情感的问题。虽然艺术能够引导意识朝向绝对，但宗教肯定要离绝对更近，因
为绝对乃是思想。同时，黑格尔说，宗教思想是表象的思想。在早期的宗教中，这一表象的
要素所占比重很大。例如“希腊的神是质朴直观与感性想象的对象。它的形象因而就是人
形的。”宗教的顶点是基督教，它是精神的宗教。
黑格尔把基督教看作哲学的表象性体现。他相信哲学与宗教有着同样的主题，相信它
们都代表了“关于永恒的东西的知识，关于上帝是什么以及由它的本质产生了什么的知
识”,这样，“宗教与哲学考虑的就是同样的事情”。哲学抛开宗教的表象形式而上升到纯粹
309 思想的层次。但是哲学并不提供绝对在任何特定的环节中的知识，因为这样的知识是辩证
过程的产物。哲学自身有其历史，是一个辩证的运动，哲学的主要阶段和体系不是杂乱无
章地发展的。这些哲学史上的体系代表了理念前进展开所要求的必然的思想演进。因而在
黑格尔看来，哲学史就是绝对的自我意识在人的心灵中的发展。
14.3 叔本华
叔本华是黑格尔同时代的人，但他不承认黑格尔是康德的合适的或者当之无愧的继
承者。叔本华十分瞧不上黑格尔，所以他说：“在康德和我自己之间的这段时间里没有哲
学；只有大学里假充内行的伎俩。”他对黑格尔的这一抨击与下面的评论是一脉相承的，
“我们从休谟著作的任何一页所学到的东西，都比从黑格尔的全部哲学著作中学到的东西
要多。”但是黑格尔并不是叔本华尖刻批评的惟一靶子。在下面的判断中他表达了范围更
广的轻蔑：“我倒要看看，有谁能自称他的那批同代人比我更遭受困顿。”在别人看来是妄
自尊大的说法，对叔本华来说，只是意味着他认识到了自己无与伦比的天禀，正如他说的，第十四章 康德对德国思想的影响 303
一个人对自己比一般人是更高还是更矮，是心知肚明的。因此他毫不犹豫地说，“我比以前
任何一个人都更高地掀起了真理的面纱。”
叔本华的生平
奥瑟·叔本华(Arthur Schopenhauer)于1788年生于但泽①。虽然他的祖先是荷兰人，但
很早之前他们家族就定居在这座德国城市了，这一家族有着古老的传统，与汉萨同盟②有
着许多商业往来。他的祖先地位显赫、家资富有。当俄罗斯的彼得大帝和凯瑟琳皇后访问
但泽时，他们就下榻在叔本华曾祖父的住所。他的父亲是个富有的商人，希望叔本华跟着
自己也做个商人。叔本华小的时候就跟着父母做了很多旅行，这使他见识到了形形色色的
文化和习俗，也使他形成了一种鲜明的世界主义的视角。虽然他从在法国、意大利、英国、
比利时和德国的这些旅行中获得了很多东西，但他早期系统的教育也因此被中断了。不过
他的学习能力极强，使他得以很快弥补上正规教育的不足。
叔本华9岁时在法国开始上学；两年之后他回到了德国，在德国他受到的教育主要集
中在经商的技能方面，很少把经典著作作为要务。但是叔本华很快就显示出很强的哲学兴
趣，这令他的父亲很不高兴。他的父亲担心搞哲学只会导致贫困。在英格兰和瑞士做了更
多的旅行和学习之后，叔本华回到但泽，当了一个商人的办公室职员。此后不久他父亲就 310
去世了。他17岁的时候就独立生活，和母亲关系既不密切，也很少互相照顾。他和他母亲
的脾气截然相反，她生性十分乐观，喜欢享乐，而叔本华在童年就有悲观主义的倾向。两个
人之间的这种差异使得他们不可能生活在一起。后来，他的母亲移居到魏玛，她写信给叔
本华谈到耶拿战争和魏玛沦陷说，“我可以说些令你毛骨悚然的事情，但是我忍住了，因为
我知道你是多么喜欢在任何一件事情上为人类的不幸而焦虑。”
到21岁的时候，叔本华已经充分弥补了他早年所受教育之不完全的状况，他开始对
古典作品有了深入的研究。他在语言方面的出色天赋使他自如地学习了希腊文、拉丁文、
历史，他也没有忽略数学。现在他准备从事一项新的事业，1809年他被哥廷根大学医学院
录取了。不过第二年他就转到了哲学系，他被“神圣的”柏拉图和“非凡的康德”所吸引。叔
本华完成了规定课程的学习，为了拿到耶拿大学的博士学位，他写了一本题为《论充足理
由律的四重根》(On the Fourfold Rootof the Principle of Sufficient Reason)的书，于1813年
出版。诗人歌德对此书曾有好评；但是它在读者中间几乎没有引起什么注意，卖不出去。
在歌德的建议下，叔本华开始研究光的问题。歌德和牛顿对光学进行探讨的观点是很不
一样的。叔本华通过研究写出了一本小册子，名为《论视觉与色彩》(On Vision and Colours),
①今属波兰。——译者
②13-17世纪德意志北部城市之间的一个商业和政治联盟。——译者304 西方哲学史
倾向于支持歌德的观点。
《作为意志和表象的世界》(The World as Will and Idea)是叔本华的代表作，这本书是
他在1814年到1818年幽居德累斯顿时写的，出版于1819年。这本书仍然没有引起什么
注意，销量甚少。它包含了叔本华完整的哲学体系。他确信在这本书中自己已经作出了最
具特色的贡献，并且相信自己找到了许多长期存在的哲学问题的答案。他写道，“我的哲学
是在人类知识的限度之内对世界之谜的真正解答。”他似乎已经准备好面对肤浅的批判以
至粗暴的蔑视，他写道，“一个完成了不朽著作的人是不会由于公众对它接受与否或批评
家的意见如何而受到伤害的，正如一个健全人在疯人院里不会为精神病人的谴责所影响
一样。”
叔本华从德累斯顿前往柏林，开始在柏林大学授课。他期望人们接受或者至少认识到
他的哲学体系。他的努力失败了，这部分是由于学术界对他的观点持续的漠视，也是由于
他过于自信地把自己授课的时间恰好排在伟大的黑格尔授课的同一时间。1831年，叔本华
为了躲避霍乱——这场霍乱就夺去了黑格尔的生命——而离开了柏林。他定居在美茵河
311 畔的法兰克福，写了一些书，进一步探讨并论证了《作为意志和表象的世界》的基本思想。
其中有《自然界中的意志》(On the Will in Nature,1836),在这本书里他试图为他的形而上
学理论提供科学知识上的支持。1838年他因“意识的证据能否证明自由意志”一文而获得
了挪威的一个科学协会授予的奖金。还有一篇关于道德之起源或基础的论文也是应征丹
麦皇家科学院的作品。但即使叔本华是惟一一个提交论文的人，他还是没有赢得这笔奖
金。不过这两篇文章在1841年以《伦理学的两个基本问题》(The Two Fundamental Prob
lems of Ethics)为题出版。1851年他出版了另一本主要的著作《附录和补遗》(Parerga and
Paralipomena),它是一部涉及许多主题的论文集，包括“论女人”、“论宗教”、“论伦理学”、
“论美学”、“论自杀”、“论世界的苦难”和“论存在的空虚”。从这本书起，他开始广为人知。
我们发现叔本华的哲学既来源于他所专注学习的东西，同样也来源于他悲观主义的
个人气质。在叔本华早年，他的一个老师建议他把自己的哲学研究集中于柏拉图和康德，
我们可以在他所有的主要著作中发现这两位哲学巨擘的影响。此外，叔本华还为他的形而
上学理论洞见发现了另一个强有力的然而有些不可思议的来源，即印度经典《奥义书》(Up
anishads)。是一个叫弗里德里克·迈耶尔的研究亚洲的学者引起叔本华对这本书的关注的，
这个学者写了一部《梵天或印度宗教》(Brahma,or the Religion of the Hindus)。这种亚洲哲
学为叔本华由他的理智和气质的结合而得出的如下结论提供了支持：我们所经验到的仅
仅只是现象。“这就是一切吗?”“这就是生活吗?”答案是一个悲观主义的“是”。叔本华的
悲观主义当然是他气质的问题。但是他力图在如下两者之间作出区分：一方面是他的悲观
主义，他认为这是他基于对“愚妄的客观认识”而下的成熟判断所导致的结果，另一方面是
“坏人的恶毒”。他称自己的悲观主义是“一种高尚的悲情，完全是来自一种更好的本性，这第十四章 康德对德国思想的影响 305
种本性在起而对抗不可预料的邪恶。”他补充说，他这样的悲观主义不仅仅是针对特殊的
个体的，而且是“针对所有人的，每个人都只是一个例子。”我们甚至可以说，叔本华的形而
上学体系绝不仅仅是处理形而上学问题的另一种方式，毋宁说它是对生命和实在的悲观
见解所作的精致的形而上学辩护。
充足理由律
和许多原创性思想家一样，叔本华在其早年就获得了他主要的哲学洞见。在他25岁
时写的博士论文《论充足理由律的四重根》中，叔本华思想体系的基础就已经形成了。在这
本书中，他试图回答“我能知道什么?”以及“事物的本质是什么?”如果这听起来有些大而
无当的话，那么可以说，他是想对整个实在领域给出一个不折不扣的彻底说明。他是借助
于充足理由律来达到这一目标的。
用最简单的形式表述，充足理由律就是，“没有什么东西是没有理由(原因或根据) 312
的。”这一原则最明显的运用是在科学领域中，科学中物理对象的活动和相互关系以一种
足以满足理性要求的方式得到了解释。但是叔本华发现，充足理由律除了科学的形式之
外，还有其他多种形式。他说，这是因为除了科学所处理的对象之外，还存在着其他一些对
象，它们要求这一支配性原则的独特形式来处理。
叔本华一共提出了充足理由律的四种基本形式，它们分别对应于四种不同的表象。这
些思想涵盖了整个人类思想领域。存在着四种对象，它们引起了四种不同表象。
1.物理对象 它们在时空之中实存并发生因果关系，我们通过对事物的日常经验而
知道它们。它们也提供了诸如物理学之类的物质科学的研究题材。在这一点上，叔本华紧
紧追随着康德的基本理论，即知识从经验开始，但不像休谟设想的那样被限于经验性地被
给予或呈现给我们的东西。相反，经验的要素被我们人类的心灵所整理。我们的心灵把空
间、时间、因果性这些先天范畴加于经验，这些范畴就像一些透镜，我们是透过它们来观察
对象的。在这一属于现象的领域里，充足理由原则解释生成或变化。
2.抽象概念 这些对象具有我们从其他概念抽取出来的结论的形式，比如当我们运
用推理或推论的规则时所做的那样。概念与它们推出或蕴涵的结论之间的关系服从充足
理由律。这是逻辑的领域，充足理由律在这里被运用于认知的方式。
3.数学的对象 在这儿我们遇到了例如算术与几何学之类的科学，它们与空间和时
间相关。几何学建基于支配着空间各部分诸多不同位置的原则。而算术则涉及时间的诸部
分，因为如叔本华所说，“所有计数都基于时间各部分的连接。”他总结说，“时空各部分根
据一个规律而互相规定，我称这个规律为存在的充足理由律。”
4.自我“自我如何能够成为一个对象?”叔本华说，自我是意愿的主体，这个意愿主
体是“认知主体的对象”。我们可以称之为自我意识。支配我们对于自我和它的意愿行动之306 西方哲学史
关系的知识的原则，是“行动的充足理由律，更简洁地说，是动机的规律。”
由充足理由原则的这四种形式，叔本华得出如下引人注目的结论，必然性或决定论
313 无处不在。他在整个对象领域中都强调必然性的事实，不管它们是物理对象、逻辑的抽象
概念，数学对象还是作为认知主体之对象的自我。这样我们就遇到了物理必然、逻辑必
然、数学必然和道德必然。事物之本质中的这一必然性要素使得叔本华认为，人们在日常
生活中的行为受到必然性的支配。我们只是对由我们的性格所产生的动机作出反应，而
不管我们是否能改变这些动机的特性。必然性的无处不在在叔本华心里引起了一种深刻
的悲观主义感受，他所有关于人的生存的著作都充满着这种感觉。一旦考虑到他对人在
宇宙中地位的解释，他的这种悲观主义就是可以理解的了。这一解释是他的主要著作所
关注的中心问题。
作为意志和表象①的世界
叔本华的名著《作为意志和表象的世界》一开篇就是一句惊人之语：“世界是我的表
象。”这句话令人震惊的地方在于，它的每个字和这本书题目中的每个字一样，如果被赋予
其普通的日常含义的话，就会传达出一种奇特的印象。叔本华用“世界”这个词所表示的意
思，他对“意志”的定义和赋予它的作用，以及他对“表象”的解释，都给这些词带来了独一
无二的意义，从而构成了其形而上学理论的主要洞见。
世界 对叔本华而言，“世界”这个词有着它所能具有的最广泛意义。它包括人类、动
物、树木、恒星、月亮、地球、行星，事实上它包括整个宇宙。但为什么称之为我的表象?为什
么不简单地说世界“外在于那里”?此前，英国哲学家乔治·贝克莱已经阐明了这样一个命
题，存在就是被感知。如果一个东西要存在就得被感知，那么当你没有在知觉它时，这个东
西又将如何?如果你走出图书馆，馆里的书籍还在那儿吗?但是叔本华坚持认为，一个对自
己关于世界的经验进行了细致反思的人会发现，“他所认识到的并不是太阳或是地球，而
永远只是眼睛，是眼睛看见太阳，永远只是手，是手触及大地。他会发现自己周围的世界只
是作为表象而存在着。”叔本华说，这意味着“对于认识而言所存在的一切，因而整个世界，
都只是与主体相关联的对象，是感知者的感知，一句话，都只是表象。”
作为表象的世界 “观念(idea)”这个英文词并没有传达出叔本华使用的德文词
Vorstellung的意义，这两个词义的差别有助于解释为什么“世界是我的表象”这句话在我们
听来会显得很奇怪。叔本华所使用的“表象”这个词照字面意思讲，是指一个“摆在面前”或
“置于面前”的东西，是一个“显现”之物。它指任何一个被呈现于或被置于我们的意识或知
①原文是英文 idea,一般译作“观念”。它对应的德文词是 Vorstllung,中文一般译成“表象”。这里按照德文
译作“表象”。——译者第十四章 康德对德国思想的影响 307
性之前的东西，因而“作为表象”的世界或“我的表象”就不仅仅是指我们想到的东西(狭义
上的观念),而同样也指我们听到、触到或以其他各种方式知觉到的东西。除了我们知觉到
的东西，不存在其他什么客体，或者就如叔本华所说的，“整个现实的世界乃是被知性规定 314
为现实的，舍此无物存在。”世界呈现自身于人就如一个客体呈现于一个主体，而作为主体
的我们只知道我们所知觉的世界，因而，“整个的对象世界是并且一直是表象，从而完全
地，也永远地被主体所决定。”
有可能没有人对世界的表象是完善的，因而“我的表象”会与“你的表象”不尽相同。但
由于这样一个简单的原因——即除了我知觉到的东西或被置于我的知性之前的东西，其
他我一无所知——每个人都可以说“世界是我的表象”。此外，即使我不再存在了，“世界”
也无疑会继续存在。但是，除了知觉到的这个世界，我并不知道一个更实在的世界。知觉是
知识的基础。除了知觉之外我们还能形成抽象概念。这些抽象概念，例如“树”和“房子”的
概念，有着非常实用的功能。叔本华写道，“借助于这些抽象概念，知识的原材料就更容易
被加以把握、勘察和整理。”抽象概念因而决不仅仅是不着边际的空想。叔本华认为，事实
上，抽象概念的价值取决于它们是否建基于原始的知觉，或者说是否是从这些原始知觉
“抽象”而来的(原始的知觉就是实际的经验),因为“概念和抽象如果最终并不指向知觉，
就会像林中那些并不通往森林外的小路一样。”因此，说“世界是我的表象”并未暗示我对
世界的表象是一个抽象的概念，除非这个概念牢牢地建基于知觉。那么,世界之所以是我
的表象，是因为它是一种客观的或经验性的呈现，呈现给作为知性主体的我。
作为意志的世界 在需要对叔本华所用的语言加以澄清的种种场合中，最重要的莫
过于他对“意志”一词的使用。通常，我们用“意志”指有意识地、深思熟虑地选择某种行为
方式。我们将它认作一个有理性的人的属性或能力。毫无疑问，意志受到理性的影响。但
这一解释并不足以使我们理解叔本华对“意志”这个术语的用法——他的这个用法别出心
裁而意义重大，构成了叔本华哲学体系的核心主题或本质。
叔本华的意志概念表现出他对康德物自体理论的主要异议。康德说我们永远也不可
能知道自在的事物是什么样子。我们始终在事物之外，永远也不能洞察事物自身的内在本
质。但是叔本华认为他已经发现了“惟一一扇通向真理的窄门”。他说，在我们永远都处在
事物之外这一点上，存在着一个重要的例外，这就是“我们每个人都有的，对于自己的意志
活动”的体验或认识。我们身体的行动通常被认为是意志活动的产物。不过在叔本华看来，
意志活动和行动不是两个不同的东西，而是同一个东西。“身体的活动不是别的，只是客体
化了的意志活动……说意愿和行为不同，这只是一种反思。”在我们的意识中，我们对自己
所知道的是，“我们不仅是一个认知的主体，从另一方面看，我们自己也属于要被认识的内 315
在本性。”他的结论是，“我们自己就是物自体。”而这个物自体就是意志，或者像叔本华说
的，“意志的行动……是物自体最贴切最分明的表现。”这样，通向真理的惟一窄门就是发308 西方哲学史
现意志是每一个人的本质。虽然我们永远在其他事物之外，我们自己却属于能被认识的
内在本质。这使叔本华得出结论，“从‘我们自己’内部出发的这条道路实际上是为我们通
向物自体所属的内在本性而敞开着的”,因而“在这个意义上我教导说，所有事物的内在
本性就是意志。”而既然“所有事物”构成了世界，所以叔本华就认为，我们必须将世界看
作意志。
对叔本华来说，意志不仅仅属于有理性的人。在所有事物中——在动物中，甚至在无
生命的事物中——都可以发现意志。事实上只有一个意志，每个事物都只是那个意志的特
殊显现。叔本华将意志的作用归于一切实在，他说，“意志是所有事物中内在的、无意识的
身体功能的承担者，有机体自身不是别的，只是意志。在所有的自然力中，积极的推动力就
是意志。在所有我们发现有任何自发的运动或基本的力量的情形中，我们都必须将最内在
的本质看作意志。意志在一棵橡树中展现自身和在一百万棵橡树中呈现的一样完全。”这
样，整个自然界都存在着一种到处弥漫的力、能，或叔本华所谓的“一种盲目而持续的冲
动”。此外，他还谈到意志是“无尽的努力”,这种冲动在整个自然中发生作用而“不自知”,
而归根到底，它是“生存意志”。
悲观主义的基础
这里我们看到了叔本华悲观主义的理由。他的意志概念将整个自然系统描绘为在所
有事物中的驱动力的作用下不断运动的状态。所有事物就像“受其内部的发条驱动的”玩
偶。最低级的存在物(如变形虫)或最高级的存在物(一个人),都被同一种力——意志所驱
动。那产生人类行为的盲目意志“和使植物生长的意志是同一个意志”。每个个体身上都带
有“被强迫状态”的印记。所以叔本华拒斥如下假设：由于动物只被本能支配而人是理性的
存在者，因而人比动物高级。他说，理智是被普遍意志造成的，所以，人类理智就和动物本
能处于同一水平。此外，人类的理智和意志不能被认为是两种各自独立的能力。相反，在叔
本华看来，理智是意志的一种属性；它是第二性的，或者在哲学的意义上说，它是偶性。理
智只能在短时间里维持其活动。它会的力量会衰弱，并且需要休息，归根到底，它只是身体
的一种功能。相反，意志则持续不间断地延续下来并支撑着生命。在无梦的睡眠期间，理智
316 并不起作用，而身体的有机功能则继续着。这些有机功能是意志的显现。叔本华说，其他思
想家谈论着意志的自由，而“我证明了它的全能”。
意志在所有自然物中的全能对人类来说有着悲观意味。如叔本华所说，“人类只是表
面上被前面的东西牵引：他们实际上被后面的东西推动；决不是生命诱使他们前进，是必
然性驱使他们向前。”整个自然界中最基本的驱动力是生殖。生存意志的目的只是为了维
持生命的循环。叔本华将自然领域描述为一场惨烈的斗争，在这里生存意志不可避免地导
致持续的矛盾和破坏。生存意志为了自然中某个成分的生存，就要对其他成分或其他参与第十四章 康德对德国思想的影响 309
方加以破坏。这一冲突并没有违背任何意图或目的；意志的根本驱动力必然会出现这一结
果。叔本华谈到一个关于爪哇的报道，那里一眼望去都是骨骼，令人恍如置身战场。它们是
大海龟的骨骼，这种大海龟有5英尺长、3英尺宽、3英尺高。它们爬上岸产海龟蛋。这样一
来它们会受到野狗的攻击，这些野狗扑到它们的背上，剥去它们的硬壳，活生生地吃掉它
们。叔本华说，“这一悲剧年复一年地重演了千万遍。那些海龟就是为此而出生的……这里
生存意志把它自身客观化了。”
如果我们从动物世界转到人类，叔本华承认问题变得更为复杂，“但基本的特征是不
变的”。个体的人对自然而言没有任何价值，因为“自然所关心的不是个体而是类”。人的生
命因此就决不是用来享受的天赐赠礼，“而是一个任务，一个要完成的苦役”。成千上万的
人被统一为各个民族，争取着共同的利益，但千百人为了它而倒下去成为牺牲品。“是无意
义的幻觉而不是引人入胜的政见激发他们去互相争斗的……在和平时期，工商业活跃，各
种发明产生奇迹般的效果，大海通航，从世界的各个角落搜罗来山珍海味。”但是叔本华
问，所有这些努力的目的是什么?他回答说，“是为了在短暂的一段时间内维持那些转瞬即
逝又痛苦不堪的个体生存。”
叔本华说，生命是一桩得不偿失的事情。人遭遇的困难和所得的回报之间不成比例，
就是说，生命“为了一些没有价值的东西”而耗尽了我们的全部力量。“除了食欲和性本能
的满足，或者不管什么情况下的一点点片刻的舒适”,未来是没有任何盼头的。他的结论
是，“生命是一场交易，它的收益远远抵不上损耗。”没有什么真正的幸福，因为幸福不过是
人的痛苦的暂时间歇。痛苦又是由欲望和需求引起的，而大多数的欲望是永远也不可能得
到满足的。归根结底，人的生命“是毫无目的的努力”。“每个个体的生命……实际上总是一
个悲剧，但是仔细考察，它有着喜剧的特征。”
有可能摆脱“意志”吗?
一个人如何可能摆脱那压倒一切的意志力量(它遍布于整个宇宙)呢?叔本华提出，至
少有两条出路，一是通过伦理学，一是通过美学。从道德角度看，我们可以拒斥激情和欲 317
望；从美学的立场看，我们可以静观艺术的美。当然，这里有一个问题，即普遍意志的力量
是否强大到了这样的地步，以致无论如何摆脱它，都只能是暂时的。
使一个人的生命变得复杂并引起他的痛苦的，是持续的生存意志。生存意志以无尽欲
望的形式表达它自身。欲望产生了侵略、争斗、毁坏和自我中心。如果有什么办法能让人的
欲望不那么强烈，一个人就可能至少达到片刻的幸福。诚然，叔本华总是提醒我们，“人实
际上是一个可怕的野生动物……决不次于老虎和土狼。”不过我们可以不时地上升到超出
事物领域的思想和意识的层次。当我们对事物和他人产生欲望时，就会出现问题，因为这
些欲望的对象在食色之欲的层次上刺激了我们内在的生命意志。但是当这些生物性的机310 西方哲学史
能得到满足时，人还有着反抗暴力和征服以维持肉体生存的目的。叔本华说，一个人甚至
还能够超越这一层次而理解他所欲望的个别特殊对象和某些普遍一般对象之间的区别。
就是说，我们不仅能够认识约翰、玛丽这些个体，还能够认识普遍的人性。这会使我们能够
从对一个人的强然欲望转向对全人类的同情。在此范围内，欲望就让位于一种更无偏私的
爱。这时，我们认识到我们所有人都有着同样的本质，这一意识可以产生一种温和的伦理
学。或者像叔本华说的，“我真正的内部存在在每个生物中和在我自己的意识中一样都是
直接实存的。承认这一点就会产生同情，所有无私的德性都是建基于此的，它的实践表现
就是善行。对温和、爱、怜悯的呼唤都指向这一信念；因为这些让我们想起了使我们成为同
类的那种东西。”
美的愉悦也能以类似的方式让我们的注意力离开那些激发我们侵略性的生存意志的
对象，而集中于无关乎激情和欲望的静观的对象。当我们静观一件艺术品时，我们就成了
一个纯粹的认知主体——与一个意愿主体恰恰相反。我们在艺术中，不论是在绘画还是在
音乐中，所观察到的都是一般的或普遍的要素。我们在一幅人像画中看到的并不是一个特
殊的人，而是我们都拥有的人性的某些方面的表象。这里叔本华所表达的思想与柏拉图的
“理念”概念很类似，也表明他受到印度哲学的强烈影响。叔本华的伦理学和美学在这里也
有着类似的功能，它们都试图将我们的意识从充斥着情欲的世俗奋斗提升到超越意志活
动的层次。在这个层次上，最高的活动是悠闲的静观。
尽管叔本华试图借助伦理学和美学来摆脱普遍意志的限制和引导力量，但叔本华确
实并没有在人类中找到一种真正自由的个体意志，他对人类行为主体的最后一言是：“我
们个体的行动……决不是自由的……所以每个个体……不多不少只能做出他在那个特定
时刻做了的那些事情，决不可能做出别的事情。”垂事事事
