斯通普夫-《西方哲学史》-第十七章 实用主义和过程哲学-在线阅读

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在不断地变化的。黑格尔认为，人

类历史以及我们周围的所有事物是一个

不断发展着的绝对精神的一部分。达尔文

主张，所有的生物学意义上的生命——乃

至于人类的社会制度——都是从简单形

式向着更复杂的形式演变的。当哲学跨越

19、20世纪之交的时候，变化的观念仍然

是知识界思想里一个很重要的部分。有两

种哲学思潮特别关注变化，它们是实用主

义和过程哲学。这两种哲学思想否认存在

着固定不变的真理，认为我们应该根据变

化的经验和形而上学的过程来理解事物。

作为美国思想对于哲学事业的最具

原创性的贡献，实用主义是在19世纪末

出现的。这一哲学思潮在查理·皮尔士

(Charles S. Peirce,1839-1914)那里得到了

最初的理论表达。它的广泛流传且为人所

接受，则是通过威廉·詹姆斯(William

James,1842-1910)的出色而简明的文章。

然后，约翰·杜威(John Dewey,1859-

1952)把实用主义的方法运用到了美国社

会机构的日常事务中。这三个哲学家的核

心思想是，哲学理论如果不能够对日常生

活产生某种程度的影响，那它就没有什么

价值。实用主义是解决问题的一种方法，

而不是关于世界的一个形而上学体系。然

而，过程哲学对于事物的本质提出了具体

的观点。很多学者，包括后来的一些实用

主义者，与过程哲学有一定的关系。法国哲

学 家 柏 格 森(Henri-Louis Bergson,

1859-1941)和英国哲学家怀特海(Alfred

North Whitehead,1861-1947)两个人是过

程哲学的主要倡导者。

17.1 实用主义

作为哲学中的一种运动，实用主义的建立是为了沟通19世纪思想里的两个不同的思

372 潮。一方面，经验主义、功利主义、科学的影响逐渐增强。在这一点上，达尔文的进化论是最

新也最震撼人心的理论，大有将关于人性的思想定于一尊之势。这个思想传统的要旨是，

人性和世界只是一个机械的、生物的过程的一部分。另一方面，还有一个更具人本色彩的

传统，它起源于笛卡尔的理性哲学并贯穿在康德、黑格尔和德国唯心主义者的思想之中。

在这两大传统之间，有一道不断扩大的鸿沟。经验主义者和科学家对于理性主义和唯心主

义哲学大加排斥，因为它缺乏客观的证据。然而，从理性主义和唯心主义的观点看，科学威

胁着道德和宗教信念，以及对人类目的的共同意识。

实用主义在这两个传统之间起着中介作用，把这两个传统里面的最重要的东西结合第十七章 实用主义和过程哲学 361

起来。与经验主义者一样，实用主义者认为我们不可能有关于实在之整体的概念。我们认

识事物有很多角度，只能安于用多元的方法来求得知识。与理性主义者和唯心主义者一

样，他们也认为道德、宗教、人的目的构成了我们的经验中一个很重要的方面。皮尔士、詹

姆斯、杜威每一个人都表现了实用主义的一个不同侧面。皮尔士最初对于逻辑和科学感兴

趣，詹姆斯写的是有关心理学和宗教的东西，而杜威则全力关注着伦理学和社会思想的问

题。他们都是同时代人，都来自新英格兰，也都是训练有素的学院人士。

17.2 皮尔士

皮尔士的生平

查理·皮尔士1839年出生于马萨诸塞州的剑桥镇。他的父亲是哈佛大学一位著名的

数学教授。在他的父亲的指导下，他先是在家接受了数学、科学、哲学的教育。在16岁到20

岁期间，又在哈佛大学接受了同样的教育。在他拿到数学和化学的硕士学位后，他在哈佛

的天文台工作了3年，并于1878年发表了他的有关光度学的研究成果。从1861年到1891

年30年间，他都在为美国海岸和大地测量协会工作。他也曾在很短的时间内在霍布金斯

大学任逻辑学讲师。但是，他从未得到过大学里的全职教席，这大概是因为他性格怪僻，掩

盖了他的杰出才能。由于没有一个正式的学术身份，他的著作遭到出版商的拒绝和冷落。

所以他生前仅仅只有很少一部分作品面世。而且，他实际上并没有得到凭他的才能所应得

的名声。在他逝世几十年后，他的著作才被搜集、整理成数卷。这些作品是创造性思想的杰

出成就。晚年，皮尔士经济拮据、身体恶化，又不见容于社会。在这些艰难的年头里，他的忠

实朋友威廉·詹姆斯不仅帮助他，而且成了使得皮尔士关于实用主义的创造性思想进入到 373

全世界整整一代人的思想的一个渠道。

意义理论

皮尔士的实用主义的核心在于它对词如何获得意义给予了新的解释。他由希腊词

pragma(意思是“行动”或“行事”)创造了 pragmatism(实用主义)一词，意在强调这样一个事

实，即词是从某种行为里得到意义的。只有当我们能把我们的观念翻译成某种操作行为

时，这些观念才是清楚明白的。例如，“硬”和“重”这两个形容词之所以有意义只是因为我

们能够设想出某些与这些词相联系的具体效果。因此，“硬”是指不能被很多东西划破，而

“重”是指如果我们松开它的话它就会下落。皮尔士强调效果在词的意义上的决定性作用，

所以他认为，只要一个硬的东西和一个软的东西没有被试验证明有什么不同，那它们就完

全没有什么区别。皮尔士就从这些简单例子中概括出了意义和知识的特性。他的基本观点

是“我们对于任何事物的观念就是我们对于它们的可感效果的观念”。也就是，如果词有任362 西方哲学史

何意义的话，那么,我们必须能够应用一个操作性的公式，即“如果A那么B”。这公式的意

思是，当特定对象出现时，我们可以期望特定效果会随之而来。因此，如果一个词指向一个

没有可以设想的实际效果的对象，这个词就没有意义。

皮尔士很大程度上是受科学语言的影响，因为科学语言尤其能够满足这种对于意义

的实用主义检验。他反对理性主义的理论，因为后者主张有效性仅仅是依据于概念之间的

一致性，与外界事物无关。早期的经验主义试图证明理性主义的缺陷。但是，皮尔士发现理

性主义的那些假设依然还在逍遥法外。例如，笛卡尔认为，理智上的确定性在于“清楚明

白”的观念，而对于这些观念我们用直觉来把握。这样一来，我们的心灵就是能够与周围环

境隔离开来进行成功运作的纯粹的理论工具。皮尔士反对所有这些假设，他认为，思考总

是在一定的背景中发生，而不是与背景隔绝开来的。我们得出意义，不是通过直觉，而是依

靠经验或实验。因而，意义不是个人性或私人性的，而是社会性、公共性的。再说一遍，如果

不能够通过概念的效果或公共性的结果来对之加以检验，这些概念就是无意义的。他相

信，这对于区分有意义的论点和无意义的论点是极其重要的，特别是当我们在互相对立的

思想体系之间犹豫不决的时候。

信念的地位

皮尔士认为，信念介于思想和行动之间。信念指引我们的欲望，也决定我们的行为。但

374 是，信念会为怀疑所“动摇”。思想的事业正是开始于“怀疑的刺激”引起我们为获得信念而

奋斗的时候。我们试图通过思想来坚定我们的信念，这样我们的行动就有了指导。在皮尔

士看来，坚定信念的方法可以有几种。首先是固执的方法，人们可以靠这种方法死抱着信

念不放，拒不加以怀疑，拒不考虑那些支持旁的观点的论证或证据。另外一个方法是拿出

权威，当拥有权威的人以施加惩罚相威胁来要求人们接受一定的观念的时候，情形就是如

此。还有一种方法，即柏拉图、笛卡尔、黑格尔那样的形而上学家或哲学家所用的方法。在

皮尔士看来，这些哲学家对信念问题的解决是看概念是否“合乎‘理性’”。皮尔士觉得所有

这些方法他自己都不同意，其原因正在于：这些方法不能够达成它们的目的，即坚定或确

定信念。它们不具有某种与经验和行为的联系。

因此，皮尔士提出了第四种方法，即科学的方法。这种方法的主要优点就是它有现实

的经验基础。上面所说的固执的方法、权威的方法以及理性的方法都是依赖于我们内心所

拥有的那些纯粹是我们思维的结果的东西。相反，科学的方法是建立在这样一个设定之

上，即有真实的事物，这些事物完全不依赖于我们对它们的看法。而且，由于这些真实的事

物是按照一定的规则作用于我们的感官的，所以我们可以认为它们以同样的方式作用于

每一个观察者。因此，建立在真实事物上的信念是可以被证实的，而且，坚定这些信念是公

共性的而不是私人性的行为。事实上，我们既不可能同意也不可能反对依靠上面前三种方第十七章 实用主义和过程哲学 363

法所得出的结论。因为那三种方法是不指向任何其结果或真实存在可以被检验的事物的。

固执的方法很明显是不理性的。权威的方法是排除争论的。先验推理的方法，由于它与事

实相隔绝，所以可以允许对事物的几种不同的解释都加以肯定。大陆理性主义所产生的那

些互不相同但各自都说得通的形而上学体系就是例子。

方法的要素

皮尔士认为要采用科学的方法作为解决不同信念间的矛盾的手段，他觉得这种方法

可以战胜个人的偏见。第一，科学的方法要求我们不仅说出我们所相信的真理，而且要说出

我们是如何达到它的。达到真理的过程应该能够被那些感兴趣的人重复，以检验是不是会

出现同样的结果。皮尔士不断地强调科学的方法的公共性或团体性特点。第二，科学的方法

具有很强的自我批判性。它把自己的结论置于严格的检验之下，而且，它不论在什么地方都

表明，一种理论的结论是根据新的证据和新的思维而调整的。皮尔士说，这也应该是我们对

于一切信念所抱有的态度。第三，皮尔士认为，科学需要科学团体的所有成员的高度合作。

这种合作防止了任何个人或组织为了自己的利益而改变真理。因而，科学的结论必须是所

有科学家都能得出的结论。同样，在信念和真理的问题上，应该是每个人都能得出同样的结

论。这种经验研究的方法意味着任何合法的概念都必须有某种实践上的结果。

17.3 詹姆斯

詹姆斯的生平

威廉·詹姆斯的著作不拘一格，反映了他同样丰富而博大的人生。他于1842年出生于

纽约市，在一个有教养的家庭长大。这个家庭不仅产生了这位杰出的美国哲学家，而且产

生了一位天才的小说家——他的弟弟亨利·詹姆斯。威廉·詹姆斯在哈佛大学读书，并在全

欧的各个大学游学。这使得他获得了在文化和智识上更广的视野。1869年，他从哈佛大学

医学院获得了医学博士学位，并在1872年被聘为该校的生理学教师。詹姆斯从医学转到

了心理学和哲学，在1890年发表了他著名的《心理学原理》(Principles of Psychology)一书。

他是哈佛哲学系的成员，G.桑塔亚那和J.罗伊斯当时也在该系。尽管他没有写出像他的

心理学名著那样大部头的哲学论著,但他所写的很多高质量的论文，或是单独成篇或是汇

集成书，其读者遍及全世界。到1910年在他68岁去世的时候，詹姆斯创立了一种新的哲

学方法，而且成功地把他的实用主义原则介绍给了范围异常广大的读者。詹姆斯从皮尔士

已经做过的工作出发，用新的眼光看待实用主义，并沿着新的路线发展它。对于詹姆斯所

关注的重要问题，我们将考察其中的四个。它们是：(1)实用主义方法，(2)实用主义真理

论，(3)自由意志的问题，(4)人的意志在信念过程中的作用。

375364 西方哲学史

作为方法的实用主义

詹姆斯认为，“哲学的全部功能应该在于发现：如果这个或那个关于世界的公式是真

的，那么这个模式在我们生命的确定情况下对于你我将有何种确定的影响。”他强调对于

具体生活的关心，特别是那些对于我们现在和未来的生活具有影响的事实和行动的关心。

但是，实用主义本身不包含任何的实质性的东西或内容，它没有提供有关人的目标或目的

的具体信息。作为哲学，实用主义没有它自己的教条。因此，它也就不给人们提供关于世界

的公式。

“实用主义，”詹姆斯说，“只是一种方法。”作为一种方法，实用主义仍然认为人的生命

是有目的的，而且，关于人性和世界的各种相互竞争的理论应该以这个目的为标准来检

验。按詹姆斯的看法，人的目的其实并没有一个单一的定义。相反，我们对人的目的的理解

是思维活动的一部分。当我们想要理解事物及其背景时，哲学思维就出现了；而目的的意

义来自于生活在世的一种自在无拘束感。詹姆斯拒绝接受理性主义主要是因为它是教条

376 的，而且它经常不触及生活中的问题，而自以为给出了关于世界的最终答案。与之相反，实

用主义“除了它的方法之外没有任何教条或学说”。作为方法，实用主义是受到了新近发现

的生活事实的启发。我们不应把科学、神学、哲学里的理论视为最终的东西，而应该把它们

看成近似正确的东西。任何理论的价值就在于它解决问题的能力，而不是它内在的语词上

的一致性。用詹姆斯的话说，“你必须找出每一个词的实际的现金价值”,而不只是它们彼

此的一致性——也就是，我们必须把注意力集中在结果上。当我们发现一个理论对于实际

生活没有任何影响时，那么这个理论就是无意义的，我们就应该抛弃它。

实用主义的真理论

确立一个概念的意义是一回事，确立它的真理性则是另外一回事。例如，坚持认为中

央情报局在监视我的每一个举动，这对于我可能是有意义的。从实用主义的角度看，如果

这个看法能产生某种结果——例如导致中央情报局特工的不同行动，甚至对我的私人生

活方式产生影响，那么,它就是有意义的。但是，这并不意味着中央情报局是真的在监视

我。对于真理性的检验要比对于意义的检验更苛刻。然而，即使在检验真理这一点上，实用

主义也提供了一种方法。首先，詹姆斯拒绝接受标准的真理理论，例如现在人们所谓真理

的符合论：如果一个观念与实在是相符的，它就是真的。这个理论认为观念“复制”了实在，

而且，如果一个观念是真的，它就一定是把“在那里”的东西精确地复制下来了。然而，在詹

姆斯看来，根据这种理论，“真理在本质上意味着一种没有生气的静态的关系。当你得到了

任何事物的真观念的时候，事情也就结束了。你拥有它；你知道它。”但在詹姆斯看来，真理

并没有这么固定。与意义的理论相似，真理包括这样的问题，“如其为真，那么,对于任何人

的实际生活能产生什么具体的影响?”第十七章 实用主义和过程哲学 365

作为实用主义真理理论的一个例子，詹姆斯让我们考虑一下墙上的时钟。我们把它看

成是一座钟，不是因为我们有它的“观念摹本”。钟的所谓的“实在”是由它的内部机械系统

构成的，而这是我们看不到的。我们对于钟表的观念主要是来自它的表盘和表针，而这样

的观念根本就不对应于钟表的“实在”。但是，我们有关钟的观念尽管有局限，却仍然会被

认为是真的，这是因为我们把这个概念作为钟表来使用，而且它也就作为这样的东西而起

到了作用。这个观念的某些实际的效果是，我们可以“准时”去工作，可以赶上火车。我们可

以用科学的方法对我们的观念的方方面面加以证实，比如检查钟表内部的组成零件。然

而，事实上我们很少这样做。如果说，我们所具有的有关钟表的概念对于调节我们的行为

已经很成功了，那么,这种科学的检查又能使“我们的眼前是一座钟”这一观念的真理性有

什么增加呢?詹姆斯说，“每个完成了的真理过程，都是从在我们生活中发挥作用的成千上

万个过程中萌发出来的。”因此，真理依靠“信用系统”才能存在。

只要观念能帮助我们把我们经验里的不同部分成功地联系起来，这些观念就是真的。

因此，真理是生活过程的一部分。作为过程的一部分，成功的经验“制造”了真理，而且，这

也构成了证实的过程。符合论者认为，无论有没有人看到，墙上都有一只实实在在的钟，在 377

这个意义上，真理是绝对的。然而，在詹姆斯看来，对钟表的真理性的问题只出现在我们在

现实生活中“就当”墙上的那个东西是一座钟的时候。我们的成功行为“制造”了钟表的真

理。所以，没有一个绝对的真理，而是有多少具体的成功行为就有多少真理。詹姆斯区分了

两种探讨真理的方法，他分别称之为“严苛的”和“温和的”。一位“严苛的”实用主义者将只

在真理过程中注意那些更有科学性的成功行为。例如，我对钟表的概念是真的，因为我准

时地出现在一定的场合，而且我还可以把我对钟表的观念和其他钟表上所指示的时间相

对照。然而，一位“温和的”实用主义者将考虑真理过程里的科学性不那么强的行为。例如，

不用对事物进行科学的分析，只要我对钟表的概念起到了它的主要作用，即安排我的日常

生活，那么,我对钟表的概念就是真的。詹姆斯认为，真理研究中的苛刻的与温和的两种方

法都各有各的效用。我们不可能都是科学家。但是，这并不意味着真理就是想入非非。就

算采用温和的方法，一个真的信念也必须起到有益的作用，正如假的信念会起破坏作用一

样。例如，一只纯属想象的钟就不能胜任安排我日常生活的功能，并且事实上会对我的日

程产生负面影响。

如果我们问这位实用主义者，人为什么应该追求真理，詹姆斯的回答是“总的来说我

们有责任去做有益的事情，而追求真理是这个一般责任的一部分，”就好比一个人应该追

求健康是因为健康是有益的一样。总之，詹姆斯认为，实用主义真理理论可以给哲学作出

它所迫切需要的贡献，即解决争端的方法。如果争论的每一方都只是坚持认为自己是正确

的，那么,有的争论就没法解决。而詹姆斯对此将会问道，哪一种理论更适合现实生活?有

一个这样的争端世世代代都在烦扰着哲学家们，这就是自由与决定论的问题。366 西方哲学史

自由意志

詹姆斯坚信我们不能以理性的方式来证明人的意志是自由的还是被决定的。我们将

会发现，争论双方都会找到同样好的理由为自己辩护。然而，詹姆斯相信，实用主义方法将

为这一问题的解决提供新的启示。这里关键的实践问题是，接受任何一方的观点将对我们

的实际生活产生什么样的影响?这个问题值得探讨，因为它涉及到我们生活中的某些重要

的事情：我们是机械地受物质力量驱使，还是至少有能力按我们认为合适的方式对我们生

活中的某些事件加以改变?在詹姆斯看来，这不单是一个有趣的难题。他的整个哲学的方

向都围绕着意志的作用和地位的问题。他非常关心人的行为和人对那些具有最高兑现价

值的观念和行为模式的选择。于是，他从人的奋斗方面来看哲学，而且，他坚信，这种哲学

也指示着某种类型的宇宙。

在詹姆斯看来，自由意志的问题“只与可能性的存在有关”,与那些可能发生但不一定

378 发生的事情有关。决定论者说，没有任何模糊的或不确定的可能性，凡是要发生的事情都

一定会发生。根据这种观点，“宇宙里已经确定的部分绝对地安排和确定好了将要出现的

其他部分是什么样子。从其孕育阶段开始，未来就不存在任何模糊的可能性。”另一方面，

非决定论者说，宇宙中有一些“不确定的作用”,现在的事物的状况不一定决定将来会是什

么样的。这就有了两种互相矛盾的观点。是什么把我们分成承认可能性与否认可能性的两

派人的呢?答案是对合理性的要求的不同。对于有的人来说，说所有的事件永远都是被决

定的似乎更合理，而对于另外一些人来说，认为人能进行真正的选择似乎更合理。如果这

两种观点对于各自的提倡者来说都是一样合理的，那么,该如何解决这一争论呢?

照詹姆斯看来，要解决这个问题，我们只需问一个实用主义的问题，即一个决定论的世

界意味着什么?也就是，如果所有的事件毫无例外地从时间开端起就被严格地决定，以至于

它们不能以另外的方式发生的话，那么,我们会生活在一个怎样的世界中呢?我们只能回答

说，这个世界像一台机器：其中每个零件都刚好合适，所有的齿轮都是互相啮合在一起的，

因此一个零件轻轻动一下，都会带动其他的每个零件。在这台机器里，没有任何不确定的作

用。但是，詹姆斯认为，我们不仅仅是一台巨大机器里的零件。使我们不同于机器零件的，是

我们的意识。比方说，我们能够作出后悔的判断，例如有的人可能后悔在中学时屈服于同伴

的压力，在大学没有好好学习，在工作上表现不好。但是，如果事件是被死板地固定好了的，

而且我们在过去不能不这样做的话，那么,我们又怎么可能会为任何事情感到后悔呢?

我们不仅仅能够作出后悔的判断，而且，我们能做出赞同和反对的道德判断。我们说

服他人去做某些事情而不做其他事。我们也因人们的行为而对之施以奖惩。所有这些判断

形式都表明我们不断地面临着真正的选择。一个被迫的或被决定的行为根本就不是一个

选择。在实际生活里，我们发现我们自己和别人都是很脆弱的。人可以撒谎、偷窃、杀人。我

们并不仅仅是在回想中认为这些是错误的，而且是因为我们感觉这些行为在其发生时并第十七章 实用主义和过程哲学 367

不是不可避免的。做出这些行为的人“本来可以”有另外的做法。决定论者必须把这些判断

统统都消解掉，而把这个世界规定为一个不可能有什么“应该”的事情的地方。詹姆斯的结

论是，这个自由意志/决定论问题说到底是一个“个人”的问题，而他个人不能够把宇宙想

象为一个谋杀必然发生的地方。相反，宇宙应该是这样一个地方，谋杀可能在此发生，但不

应该发生。所以，在詹姆斯看来，自由意志问题有着很现实的意义，而且，“有自由意志”这

个选项从实用主义的观点看更为真实，因为它更好地容纳了悔恨的和道德的判断。如果这

仅仅反映了他对于这个世界所是的性质的“本能”看法，那么,詹姆斯说，“就我个人来说，

有某些本能的反应是我不愿加以改变的。”

相信的意志

态度严苛的科学家可能认为我们个人的愿望不能够影响我们对于真理的研究。事实

上，科学家可能会认为，我们在没有很清楚的证据的情况下，不应该具有信念或信仰。例如， 379

宗教问题是超越于证据的。因此，在对于上帝的存在缺乏任何明显的证据时，科学家可能提

倡不可知论——对上帝既不是信，也不是不信。在“相信的意志”这篇论文里，詹姆斯对这种

科学观点提出了异议。他认为，在紧迫的问题上，当理性确实并不支持任何一方时，我们可

以有权仅仅根据我们的感觉来相信。然而，我们并不是在任何情况下都可以任意相信任何

东西。只是在一些特殊情况下，我们才有权相信我们感觉我们应该相信的东西。在詹姆斯

看来，这必须是在我们的理性在这个问题上并不支持任何一方的时候。例如，我没有理由

相信亚伯拉罕·林肯仍然活着，因为有很多不可辩驳的理由使人相信他已经去世了。然而，

在另外一些问题上，例如在上帝是否存在的问题上，理性看来确实并不支持任何一方。在

詹姆斯看来，对于上帝的证明或否证都是同样地没有说服力的。除了理性的中立性这一规

定以外，詹姆斯还列举了另外三个条件以确定建立在感情基础上的信念是合理的。

第一，信念必须是一个活的选择-

而不是一个死的选择。也就是，它必须是一个我

们在心理上能够相信的观念。例如，如果叫一个传统的基督教徒去相信穆斯林的救世主马

赫迪，他或她将在心理上不能够做这种转折。因此，对于这样的基督徒来说，信仰马赫迪将

是一个死的选择。第二，这种选择必须是不得不做的，即我们要么接受要么拒绝，不能游移

其间。例如，我必须要么接受要么拒绝基督教的上帝存在这一观点。第三，信仰的事情必须

是很重要的，也就是，是使人们非常关心的事情，而不是微不足道的琐事。相信上帝看来是

一件很紧要的事情。当所有这三个条件都满足以后，我们就有了詹姆斯所说的“真正的选

择”。他把他的观点陈述如下：

无论在什么时候，只要是一个本质上不能够依靠理性来决定的真正的选择，我们

的情感就不仅可以合法地选择，而且也必须要在两种观点之间作出这样一个选择。因

为在这种情况下，说“不要作出决定，把问题放到一边”,这本身也是一个情感的决368 西方哲学史

定

就像说“是”或“不”一样

而且，同样面临着失去真理的危险。

总之，詹姆斯认为，在理性保持中立的那些真正选择的事情上，我们可以依靠我们的

希望和感情来作出决定。

在詹姆斯看来，当我们积极主动地相信那不能被理性证明的东西的时候，我们常会得

到真正的好处。这会冒一定的理性的风险，但这种风险值得冒。例如，假设一位男青年想知

道一位女青年是否爱他。让我们还假定，客观上她是爱他的，但是他不知道这一点。如果他

假设她不爱他的话，那么,他将因为怀疑而不会说或做一些能够让她表白她的爱的事情。

在这种情况下，他将“失去真相”。他的相信的意志并不会必然地造成她的爱。她的爱本来

已经在那里了。但是，信仰能够起到让已经存在的东西圆满呈现出来的作用。如果这个年

轻人在他能够得知真相以前要求证据的话，他将永远不能知道真相，因为他所寻找的证据

只有在他依靠自己的信念行动之后才能得到。同样，在宗教经验领域里，我们只有先在实

380 际上成为宗教信仰者——哪怕这时缺乏支持我们信仰的证据——才能发现宗教真理。和

前面的例子一样，我们预先积极的宗教信仰(proactive religious belief)也不会使我们的宗教

经验成为真的，但是它给我们提供了发现宗教经验的真理性的惟一方法。

偶尔也有这种情况，非理性的积极主动的信念甚至能造成事实，而不仅仅是发现事

实。例如，我很可能在工作上得到提升，主要是因为我相信我能够得到提升，而且毅然决然

地按自己的信念行动。由于认定我真的具备能力，我就把这种信念贯穿在我的生活之中，

并为之而甘冒风险。我的信念造成了对信念的证实。同样地，在政治竞选过程里，候选人的

乐观的相信的意志可以在选区内激起足够的热情，从而赢得多数人的选票。詹姆斯用一个

火车上抢劫的例子来说明这一点。火车上的所有乘客很可能从个人来说都是勇敢的，但

是，每个人都害怕自己在反抗劫匪时会遭到射杀。然而，如果他们乐观地相信其他人都会

起来反抗，那么抵抗就会开始。而如果一个乘客真的站起来，这就会感染其他人，并有助于

大家团结起来进行抵抗。

17.4 杜 威

杜威的生平

威廉·詹姆斯生动的写作风格是无与伦比的，但是，从根本上说，杜威才是最有影响的

实用主义者。在92岁去世之前，杜威已经使哲学得到重建，并影响了美国的很多制度，特

别是学校制度和某些政治事务。他的影响超越了美国的国界，特别是在中国和日本，他的

演讲给人们留下了难以磨灭的印象。杜威1859年出生于佛蒙特州的柏林顿镇，并在佛蒙

特大学和霍普金斯大学上学。1884年，他从霍普金斯大学获得哲学专业的博士学位。在之

后的10年里，除了有一年在明尼苏达大学以外，他都在密歇根大学任教。再后来的10年，第十七章 实用主义和过程哲学 369

他任教于芝加哥大学，其间，由于他的实用主义教育思想而名声鹊起。作为芝加哥大学的

儿童实验学校的负责人，他就营造一种更为宽松而有创造性的学习环境进行了实验。他抛

开了传统形式的学习方法——即听课和做笔记——而鼓励学生直接参与教学方案的制

订。从1904年到1929年，他在哥伦比亚大学任教。甚至在1929年退休以后，他还写了大

量的著作。他的研究兴趣很广泛，其著作涵盖了逻辑、形而上学和知识论等领域。但是，由

于他对实用主义的阐发主要是在社会的而不是个人性的领域，所以，他最有影响的著作是

与教育、民主、伦理学、宗教以及艺术有关的。

旁观者与经验

杜威与以前哲学的主要分歧在于后者混淆了知识的真正性质和功能。他说，大体而言

经验主义者认为思想所指的东西是自然界里的固定事物

也就是说，每一个观念在现 381

实中都有一个与之对应的东西。这就好像认知的过程就是我们在观看某个事物时是在对

假定发生的事情加以模拟一样。因此，要看到某物就必须对它有一个观念。他把这种观点

称为“旁观者的知识论”。但是，理性主义认为，真实的情形与此相反，也就是说，当我们有

一个清楚的观念时，这就保证了我们思想的对象是存在于现实中的。无论是哪一种情况，

经验主义和理性主义都把心灵看作是思考自然界中的固定的和确定的东西的工具。自然

界是一个东西，心灵是另一个东西，而认知就像旁观者所做的事情那样，是一个比较简单

的观看外在事物的过程。

杜威认为，这种关于知识的理论过于静态也过于机械。杜威受达尔文的理论的影响，

把人看成是生物机体。这样，我们与环境的关系才能得到最充分的理解。尽管杜威放弃了

他早期的黑格尔倾向，他仍然相信人类是处于辩证过程之中，特别是处于物质或自然环境

的冲突中。所以，杜威的最高概念就是经验，他使用这个概念是为了把作为能动的生物体

的人和他们周围多变的环境联系起来。如果我和我的环境都是动态的，那么,很明显，简单

的旁观者的知识论就不能说明问题。我的心灵不是一个固定的实体，而知识也不是一系列

静止不变的概念。人的智力就是存在于我们身上的与环境打交道的能力。思维不是私下里

从事的个人行为，也不是与实践问题隔绝的。相反，思维或者积极的智力，是在“问题情景”

中产生的；思维和行动是密切相关的。

杜威说，所有的思维过程都有两个方面，也就是，“从开始的迷惘、不安、混乱的状态到

结束时的清楚、统一、确定的状态”。他把他的理论称为工具主义，强调思维永远是解决问

题的工具。经验主义和理性主义把思想和行动割裂开来，然而，工具主义认为，反思的思想

总是参与到对现实状态的变革之中。我的思想不仅仅认识个别的事物，而且调节作为有机

体的我与我的环境之间的关系。我的心灵关注着一系列与我的欲望、怀疑、危险有关的事

物。认识很可能是由“认知行为”

种心灵中的活动——构成的，但是，对于认识的全370 西方哲学史

面描述必须包括产生问题的环境根源或引起认知行为的情景。工具主义在这一点上不同

于经验主义和理性主义。

所以，思维并不是对“真理”的探求——仿佛“真理”是事物的一种静态的永恒的性质

似的。毋宁说，思想是试图调节人们和他们的环境之间关系的行为。杜威说，对一种哲学的

价值的最好检验，是问这样的问题：“它是否达到了这样的结果，当把它应用于普通生活经

验和生活里的困境中时，使得它们对我们来说变得更显著、更明了，从而使得我们在处理

它们时更有成效?”在这种意义上，他的工具主义是以解决问题为导向的知识理论。

382 习惯、智力和学习

杜威是围绕着一种关于人性的特殊观点来建立他的工具主义理论的。尽管他相信，教

育和社会环境对人们有很大的影响，但他还是认为，我们具有某些本能。他的观点是，这些

本能不是固定不变的遗传特征，而是“极富弹性的”,而且，在不同的社会条件下它们会起

不同的作用。他说，“每种冲动，由于它与周围环境的相互作用，可以生成任何一种气质”。

例如，害怕既可变成怯懦，也可以变成对尊长的敬重，还可以成为接受迷信的原因。一种冲

动究竟产生什么结果，这要看这种冲动与环境所提供给它的条件是如何相互作用的，也要

看这种冲动与其他的冲动是如何结合起来的。所以杜威反对采用简单机械的“刺激—反

应”模式来说明人的行为。即使一个冲动总是以同样的方式表现出来，这也并不是一种机

械的必然性，而不过是习惯导致的结果。但是，习惯仅仅是对于冲动引起的刺激的反应方

式之一，而人的那些自然冲动并不必然联系于任何一种特定的反应。他说，所有的反应方

式都是通过人性与文化之间的相互作用而习得的。因此，习惯并不代表固定的人的行为方

式。我们甚至可以根据习惯是否有助于改善生活，是否在大体上有助于个人成功地适应环

境，来检验习惯是否有用。

或许在杜威的分析里最重要的内涵是关系到社会和人的“恶”的本性的。恶不是人性

中某些永恒本能或冲动所产生的不可更改的结果。相反，恶是一种文化形成与支配人们的

冲动的特殊方式的结果。按照这种观点，恶是“已经形成的习惯的惰性”的产物。智力本身

是我们调节我们与环境关系的一种习惯。因此，习惯不仅包括对某些刺激源的反应方式，

而且包括对环境的思考方式。由于所有的习惯都只是人为建立起来的而不是必然的行为

方式，所以，克服个人和社会的恶的途径就在于改变一个社会的各种习惯——社会的反应

习惯和思维习惯。

在改造社会的过程中，最重要的事情莫过于教育。如果说我们是习惯的动物，那么教

育就提供了发展最有用、最具创造性的习惯的条件。杜威很遗憾地指出，过去所取得的进

步只是在大灾难或社会大动荡把顽固积习的魔力打破以后才发生的。他倾向于一种更有

控制的变革方式，而他认为，没有什么东西所提供的控制力能比知识所提供的更大。所以，第十七章 实用主义和过程哲学 371

社会的变化，不应通过革命，而应通过教育来精心改变我们的习惯而达到。他坚信，“持续

而渐进地改善经济和改良社会的主要方法，在于利用教育年轻人的机会来修正占主导地

位的思想和欲望模式。”教育的精神应该是实验性的，因为我们的思想是解决问题的工具。

所以，尝试不同的方法来成功地解决问题比追求干净利落的理论公式更重要。

杜威的工具主义是受科学的前提支配的。像科学一样，教育应该认识到行动和思 383

想——实验与反思——之间的密切关系。获得知识是一个不断的过程。这一过程努力地在

实验和思想的背景中提出理论。但是，如果教育是改良社会的关键，而实验是发现解决问题

的工具性手段的最佳途径，那么,关键的问题就涉及到目的。改良设定了一种价值尺度，而

方法则是用来实现目的的。社会是如何发现它的目的或价值基础的呢?杜威特别考察了把

事实和价值、科学与道德联系起来的棘手问题，并在考察过程中提出了一种新的价值理论。

事实世界里的价值

杜威的价值理论仍然遵循了他关于知识的总体理论。我们发现价值就像我们发现事

实一样，都是通过经验。价值并不是作为只等理论头脑去发现的永恒实体而存在着的。每

一个人都遇到过在两个或更多个可能性之间进行选择的问题。价值的问题就是起源于这

种必须作出选择的经验。我们最常作的选择，是为了达到目的而对方法进行选择。一旦目

的清楚了，我们就能够以科学的严格性来寻找方法。杜威认为，能最成功地达到目的的行

为毫无疑问就是最有“价值”的行为。举例来说，我的房顶漏水。这立即就产生了目的和手

段的问题——堵住漏水是目的，而达到这个目的的方式则是手段。我很快就意识到漏水的

房顶是需要采取行动的。在我开始行动之前，我尽力依据以往的经验和实验，找出各种可

能。在杜威看来，要有效地处理这个问题，我们无须求助于详密的价值理论。因此，他反对

任何基于所谓“事物本质”或超验的永恒真理的价值理论。杜威说，“结构的不可渗透性和

固定性只是相对的，不是绝对的”。对价值的探寻要依靠科学的方法论，所以，我们所要做

的就是明智地选出达到目的的最佳手段。

由于智力是在任何问题和解决方法之间架起桥梁的力量，杜威认为，同样一种实验性

的和工具性的处理方式可以成功地解决个人和社会的命运的问题。对于和道德、社会政

策、政治、经济有关的价值理论，这种方法都是适用的。他之所以有这样的乐观态度是因为

科学取得了辉煌成就。如果我们问杜威，要是没有了传统的道德和宗教标准，我们到哪里

寻找价值，他会回答说，大体说来应该“从自然科学的发现里去找”。在杜威的理论和功利

主义之间有一种相似性，它们都认为正确的行为是能够给社会带来最大利益的行为。然

而，杜威试图超越这种功利主义理论。我们的道德选择是从确定我们在事实上需要什么开

始的，比如，修好的房顶或经过改革的学校制度。然后，我们用我们的智力来考察这些需要 384

或愿望，进而提出一个令人满意的解决问题的办法。372 西方哲学史

不幸的是，我们不能发明一种简明的公式来确定任何一种给定的行为会有怎样的结

果，什么又是达到某个目的的最佳方法。生活是如此变动不拘，行动的环境又是如此多种

多样，这些都使我们不可能列出一套规则来。最好的价值就是产生了相对于我们想达到的

目标来说令人满意的结果的价值。我们正是通过经验才能发现生活和行为所朝向的目的。

在杜威看来，每一代人都应该在民主的条件下建立他们自己的目的。民主本身就代表了杜

威对人的智力的信念。他相信，除了“共同合作的经验”之外，没有任何来源可以提供知识、

智慧或集体行动的指导方针。

17.5 过程哲学

就在现代科学的成就达到它最令人叹为观止的高峰的时候，两位大胆的思辨哲学家

对于科学思想的基本假设提出了质疑。柏格森和怀特海都不否认，科学的方法使人们对自

然有了可观的控制力，而且在此限度内也取得了辉煌的成就。但是，他们所关心的主要是

一个哲学问题，即实在是不是就像科学所说的那样。直到19世纪后半叶和20世纪早期的

几十年，科学的主要假设是，自然是由位于空间中的物质客体组成的。根据这种观点，物质

是最终的不可化约的东西，一切事物是由物质材料构成的。人们思考自然的成分和活动是

以机器为模型的。自然里的一切具体事物都被认为是一个大的机械系统的诸部分。这就意

味着，每个部分的活动最终都能以数学式的精确性来加以描述，因为物质客体在空间里是

按照严格的规则或规律运动的。而且，作为机械系统的一个部分，事物是通过严格的因果

序列互相关联的。人性也同样被以这种物质的、机械的观点来看待。人作为严密有序的宇

宙机器的一部分，不再被认为是“自由”的或拥有自由意志的。

以上每一个假设都向柏格森和怀特海提出了严肃的哲学问题。他们怀疑自然界是不

是真的由空间里的惰性物质客体组成。他们还怀疑人的理智是不是能够发现科学的逻辑

和数学推理所描述的那种外在事物的条理性和机械性。还有，如果基本的实在是物质并且

实在的不同部分构成了一个严格的机械系统的话，那么在自然界里如何能有真正的创新?

这样一个由物质客体构成的世界能否不仅仅是时不时地把同样的东西重新安排一下呢?

简言之，惰性的物质如何能够克服它的静止状态而发生进化呢?我们如何用无生命的东西

385 解释具体的生活经验呢?在一个完全机械式的宇宙里如何解释人的自由呢?科学本身最近

也提出了新的概念，例如进化论，这使得有关自然的机械模型越来越难以说得通了。

怀特海指出，19世纪末，科学家“还没有很清楚地意识到，他们所引进的一个接一个的

观念，最终会形成一个与支配着他们的思想和表达方式的牛顿式观念不一致的思想体

系”。怀特海可以说是从科学本身转向他的形而上学的，他说出了新物理学所暗含着的诸

多思想。同样，柏格森也并不反对科学，而是认为科学和形而上学应该互相补充。然而，柏第十七章 实用主义和过程哲学 373

格森和怀特海在科学上的确质疑了那种认为科学思想模式可以是独一无二、包罗万象的

知识源泉的想法。因此，他们试图表明，科学的局限是什么,而发现形成实在的形而上学过

程，又能够提供怎样独特的洞见。

17.6 柏格森

柏格森的生平

亨利·柏格森1859年出生于巴黎。这位非凡人物的父亲是波兰人，母亲是英国人。这

一年，达尔文的《物种起源》出版，杜威诞生。柏格森在学术界很快就平步青云。22岁时他就

当上了昂热公立中学哲学教授。1900年，他被任命主持法兰西学院著名的现代哲学讲席。

柏格森以他非同寻常的明晰思想和引人入胜的文风写出了一系列著作，这些著作赢得了

广泛的注意，也激起了很多的讨论。这些著作包括《时间与自由意志》(Time and Free Will,

1889)、《物质与记忆》(Mater and Memory,1897)、《形而上学导论》(An Introduction to

Metophysics,1903)、《创造进化论》(Creative Evolution,1907)和《道德与宗教的两个起源》

(The Two Sources of Morality and Religion,1932)。最后那三部著作尤负盛名，其中包含了

他最有特色的思想。这些书的出版使柏格森享誉世界，吸引了来自许多国家的人到巴黎听

他的讲座。他一直在巴黎生活到1941年82岁去世时。

绕行和进入

位于柏格森哲学的中心的是他的这样一种信念，即有“两种有深刻差异的认识事物的

方式”。他说，第一种方法“意味着我们要绕着对象走”,第二种方法则意味着要“我们进入

事物内部”。由第一种方法得到的知识依赖于我们观察对象时的视角。因此，这种知识是因

不同的观察者而异的，所以是相对的。而且，由观察而得到的知识是用符号来表达的，但

是，符号不仅可以指称这个具体对象，也可以指称一切类似的对象。但第二种知识则不然，386

它是绝对的。柏格森说，这是因为在这种情况下，我们“进入”了对象，从而克服了任何个别

视角的局限性，把握到了对象实实在在的样子。

柏格森用几个例子来阐述这两种知识。首先是一个物体在空间中的运动。他说，我对

这个物体的观察将随着我的观察点的不同而变化，尤其是随着我自己的运动或静止而变

化。当我试图描述这个运动时，我所做的表述将随着我所用的参照系不同而不同。不论是

观察还是描述那个运动着的物体时，我都是位于此物体之外的。在描述一个物体的运动

时，我设想一条被分成许多单位的线，并且通过画一幅带有纵横坐标轴的图，也就是画出

一系列的点来表征它，设想这个物体就穿过这一系列的点而运动。与这种企图以空间中互

相分离的单位来标明和图示运动的想法相反，柏格森认为真正的运动是一种连续的流动，374 西方哲学史

其中事实上不需要穿越任何点。柏格森说，假设当物体运动的时候，你在物体里面，那么你

将知道那个物体真实的存在和运动是什么样子，而不仅仅是它被转换成点和距离单位的

符号语言时会是什么样子。因为，“我经验到的东西将既不依赖于我观察对象时可能占据

的角度，因为我就在对象之中，也不依赖于我借以对运动进行转换的符号，因为我为了拥

有本原性的东西而拒绝了一切转换。”我不能从我所站的角度出发，以静止的立场来把握

运动，而必须力求从对象所在的地方，从内部来把握对象的运动，把运动当成在对象自身

中的东西。当我抬起自己的胳膊的时候，我对于我所产生的运动有一个简单而单一的知

觉；我对于这个运动有着“绝对”的知识。但是，柏格森说，对于从外面来看我抬起胳膊的旁

观者来说：

你的胳膊通过了一个点，接着通过另一个点，在这两个点之间将还有其他的点

……从里面看的话，那绝对的东西就是单纯的东西；但是，从外面来看，也就是说，与

其他的事物相对而言，从它与表达它的符号的关系上看，绝对的东西就成了一枚似乎

永远无法兑换成零钱的金币。

小说里写的人物也是如此。作者努力地描述他的特质，把他放到行动和对话中去。但

是，柏格森说，“所有这一切都决不能和我在某一瞬间把自己当作主人公本人时所体验到

的那种简单而不可分割的感觉相提并论。”之所以对于性格特质的描述无助于我了解这个

具体的主人公，是因为这些性格描述仅仅是些符号。“这些符号使得我只有通过与已经了

解的其他人或事作很多比较才能达到对这一主人公的了解。”这些符号使得我处于他之

外，“它们所提供给我的仅仅是他与别人共同的东西，而不是只属于他自己的东西”。柏格

森说，想从外面来感知构成一个人的本质的东西，这是不可能的，因为他的本质的题中之

意，就是内在的，因而，也是不可能用符号表达的。描述和分析都要使用符号，但是，与我们

要从某个角度去观察或用符号试图要表达的事物相比，符号总是不完美的。把从可以想象

387 的一切角度拍摄下来的巴黎照片甚至电影画面都加起来，也无法与我们在其中生活、往来

的实实在在的巴黎相比。一首诗的所有翻译都无法传达出原诗的内在含义。以上的每个例

子，首先都有一个原本，我们只有进入其中才能绝对地认知它。其次，有对这个原本的“翻

译”或摹本，我们对这些东西的认知只能是相对的，要看我们观察的角度以及我们进行表

述时所使用的符号。

“围绕”着一个对象和“进入它里面”,如果更精确地说，究竟是什么意思呢?柏格森的

“围绕着对象”说的是一种特殊的理智活动，即他称之为“分析”的活动所要做的事情。相反

的，“进入对象里面”则包含在他所用的术语“直觉”之中。柏格森的“直觉”是指“一种理智

的同情，一个人借此而置身于对象之中，以便能与对象所具有的独特的因而不可表达的东

西相一致。”科学和形而上学的根本区别就是由“分析”与“直觉”的区别所决定的。第十七章 实用主义和过程哲学 375

科学的分析方法

柏格森认为，由于科学是以分析为基础的，所以科学上的意义最终只能是对于它所分

析的所有对象的本质的歪曲。他说，这是因为，分析是“一种把事物化约为已知要素的活

动，也就是，化约为它与其他事物共同的要素”。因此，“分析指的是把一物表示为不同于它

的另一物的函数。”例如，分析一朵玫瑰是把它拔下来，并找到它的组成成分。从这样的分

析中，我们的确获得了有关玫瑰的知识，但是在这种分析活动里，玫瑰已经不再是花园里

的活着的玫瑰了。同样，医学科学也是通过解剖人体来获得有关人的知识的。

柏格森说，具有讽刺意味的是，在一切场合，分析的理智都是通过摧毁事物的本质来

认识事物的。事物的本质是它的动态的、发展的、生机勃勃的、活生生的、持续的存在

也就是它的绵延。然而，分析打断了这种本质性的绵延。它使生命和运动停顿下来。它把

在真实生活中统一的、有机的和能动的实在分离为各个独立的静止的部分。

分析科学的语言通过应用符号使得这种对于事物的静态的和分离的观念更加离谱

了。有多少观察事物的方式，科学就有多少用来描述一个新事物的符号。柏格森说，每一个

这样的知觉的内容都是抽象的，也就是从对象之中抽离或者说提取出来的。于是理智就构

造了关于某事物的一系列的概念，“按照我们为了行动方便起见而必须遵循的那些界限对

实在进行裁割”。由于我们是用语言也就是用单个的概念来思维的，所以，我们就倾向于把

事物分析成很多的概念，这些概念的数量就和我们环绕一个对象来观看它的方式一样多。

这就是科学分析的一般职能，即符号操作。就连研究生命的科学，“也把自己局限于生物体

的外观形式、它们的器官以及解剖学单元上。这些科学在这些形式之间比较，把较复杂的

化约为较简单的。简而言之，这些科学不过是根据那些可以说只是生命的外观符号的东西 388

来研究生命活动。”柏格森说，在我们的理智和物体之间似乎有一种“对称、一致、协调”,仿

佛我们的理智生来就是为了对物进行分析和利用的。他说，实际上，“我们的理智是我们的

感官的延伸”。早在科学或哲学产生之前，“理智就已经在起着制造工具并指导我们的身体

对周围的物体采取行动的作用了。”

那么,如果理智是为了利用物质而产生的，“它的结构无疑就是以物质为摹本建立起

来的”。但是，正是因为这个原因，理智的功能是有限的。它的结构和功能使它适合进行分

析，即把统一的东西分成部分。即便在研究最具体的实在——自我——的时候，理智仍然

沿用分析的方法，所以决不能发现真正的自我。像其他所有的科学一样，心理学把自我分

成不同的状态，例如感觉、感情、观念等，并分别加以研究。在柏格森看来，用分别研究不同

的心理状态的方式来研究自我，就像通过研究各种各样都贴上了“巴黎”标签的素描来研

究巴黎一样。心理学家声称在各种心理状态中发现了“自我”,但是他们没有认识到，“只有

当自己完全走出自我之外，才得到了这些五花八门的状态”。而“无论他们把这些状态如何

紧密排列，如何增加其间的接触点，如何考察其间的间隔，自我却总是逃避着这些东西。”376 西方哲学史

形而上学的直觉方法

但是，柏格森说，有另外一种认识自我的方式，这就是直觉。他说，“至少有一种实在，

我们对之不是通过简单的分析来把握，而是通过直觉从内部来把握的。它就是我们自己的

贯穿在时间中的人格——我们的延续的自我。”柏格森就像笛卡尔一样，把他的哲学建立

在关于自我的直接知识之上。但是，笛卡尔是在他的自我知识之上建立起了一个理性主义

体系，而柏格森建立的则是与理性主义截然不同的直觉方法。柏格森认为，直觉是一种理

智的同情。它使得我们的意识和对象同一起来。直觉“指的是……直接的意识，一种难以与

所看到的对象区分开来的眼光，一种触及对象甚至与之重合的知识。”

柏格森说，最重要的是，“直觉的思维是在绵延(duration)中思维”。这就是分析的思维

和直觉的思维之间的区别。分析从静态的东西开始，尽力用处于并列关系中的不动的东西

来重构运动。与之相反的，“直觉从运动开始，对它加以认定，或者不如说把它作为实在本

身来加以感知，而把不动看成只是运动的一个抽象出来的瞬间，是由我们的心灵所抓拍的

留影”。一般来说，分析性思维是把新的东西理解为对已经存在的东西的重新排列；虽然没

有任何东西丢失，但也没有任何东西创生。但是，“直觉，与生长着的绵延息息相关，它把绵

延看成是一种不间断的并有不可预测的新东西产生的连续体；它看到，它也知道，心灵从

它自身中引出了比它所拥有的还要多的东西，所谓精神性就在于此，而这种渗透着精神性

的实在，就是创造。”直觉发现自我是一种绵延不断的流变。

柏格森把自我的内在生命比作一个一圈圈地不断缠绕起来的线团：“我们的过去跟随

着我们。它一路不断地吸收当下的东西而膨胀起来；而意识就意味着记忆。”他说，对自我

加以思考的一个更好的办法是想象一个无限小的弹性体，它被一步步地拉伸，结果从原来

这个弹性体中引出了一条不断延长的线。尽管这个意象也还是不能使他满意，柏格森仍然

认为可以用它来类比人的人格。那个弹性体的不断拉伸是一种持续的动作，代表着自我的

绵延，也就是自我的纯粹的变动性。但是，无论用什么样的形象来描述它，“内在的生命同

389 时包括了下面这一切：多样的性质、连续的进展、统一的方向。它无法用形象来表征。……

没有任何形象能代替对绵延的直觉。”

绵延的过程

柏格森关注着他称之为“绵延”的发生在万物之中的进程，这也就是生成。他认为，绵

延构成了我们生活在其中的持续的经验之流。他对于古典哲学各派的批评是，他们没能认

真对待绵延。大体说来，哲学家们，例如柏拉图、笛卡尔、康德等人，都试图通过固定的思想

结构来解释世界。柏拉图尤其是如此，他的“理念”思想给我们提供的是关于实在的静态结

构。就连经验主义者也是这样，尽管他们注重经验，却还是把经验分析成静态的成分。在休

谟那里就是这样，他把知识描述为单个的印象。柏格森批评道，理性主义者和经验主义者第十七章 实用主义和过程哲学 377

都没有认真考虑变动、发展、生成、绵延的问题。他并不完全清楚在科学知识里该如何运用

这个形而上学的绵延概念。但他确信，“在绵延中思考”才是真正把握了实在。这样的思想

也给了我们一种比起理智所建立的“空间化了的”时间要更精确的时间概念——真实的、

连续的时间。

只有当我们以这种“空间化的”方式来思考时间和运动的时候，才会遇到芝诺所说的

逻辑悖论。大家记得，芝诺说过，一支飞箭是不动的，因为在每一瞬间它都在空间里占有一

单个的位置，这也就意味着这支箭在每个瞬间都是静止的。柏格森说，如果芝诺关于时间

和空间的设定是正确的话，他的论点就是不可辩驳的。但是，柏格森说，芝诺假定在空间里

有实在的位置和在时间里有分离的单位，这是错误的。柏格森指出，这些所谓的位置只是

理智所作的假设。时间单位仅仅是分析的理智把实际上是连续的流的时间人为分割而成

的各部分。芝诺悖论所表明的是，不可能从静止的位置构造出运动，也不能从一个个瞬间

构造出真正的时间来。尽管我们的理智能够理解静态的部分，但却不能够把握运动或绵

延。只有直觉才能把握绵延。而且，实在就是绵延。柏格森说，实在不是由事物构成的，而 390

是“由形成着的事物构成的，不是由自我保持的状态构成的，而是由变化着的状态构成

的。”静止仅仅是表面的，因为，“如果我们把趋向理解为一种初露端倪的变化方向的话，那

么一切实在都是趋向。”

进化和生命冲动

难道进化论不是科学能够理解绵延和生成的一个成功事例吗?在审视了进化论的主

要思想以后，柏格森得出结论说，在这些理论中，没有一个是站得住脚的。因而，他提出了

他自己的理论。他发现，在其他理论中尤其有这样一个不足之处，即它们不能令人信服地

解释如何能够跨越不同层次之间的鸿沟而完成从较低到较高层次的过渡。达尔文谈到了

一个物种的个体之间的变异，而其他生物学则把突变当成使得某些个体拥有更适合生存

的变异特征的条件。但这些说法都没有解释一个物种中的这些变异是如何能够发生的。它

们只是说，变异可能是在有机体的某个部分渐渐地或突然地发生的。这种观点忽视了一个

有机体内部的功能性的统一性。这种统一性要求任何一个部分的变化必然伴随着整个有

机体的变化，而这种观点没有说明这是如何能发生的。这样就有一个问题没有回答：尽管

在形态上依次发生了变化，但如何可能有功能上的连续性呢?新拉马克主义的理论把进化

的原因归结为某些有机体所作出的特别“努力”,这种努力使它们发展出了适合于生存的

能力。但是，这种后天习得的特性能从一代传到下一代吗?柏格森认为，尽管“努力”的概念

不乏某些有潜在价值的意义，但是，要用来解释整个发展的过程，这概念却未免过于含混。

柏格森的结论是，用生命冲动来解释进化是最好的。生命冲动驱使一切有机体不断地

朝着更复杂、更高级的有机结构发展。生命冲动是一切有生命的东西的内在的本质要素，378 西方哲学史

是在一切事物之中持续运动着的创造力。由于理智只能把握静态的东西，所以它不能把握

生命冲动。因为，生命冲动是绵延和运动的本质，而“一切运动、一切变化都是绝对不可分

的。”柏格森认为，认识是第二性的活动，生命是更根本的，因而是第一性的活动。是直觉和

意识，而不是理智，把握住了这种第一性的生命，并发现它是一个连续的、不可分割的过

程。一切事物都是这个过程的表现，而不是它的部分。一切事物都是被这种生命冲动驱动

着，这种冲动就是基本的实在。我们首先是通过对于我们自己的连续自我的直接觉知而发

现生命冲动的：我们发现我们是持续着的。

最后，这就是直觉必然向理智挑战的地方。就像我们已经看到的，理智把运动看作一

些静止的状态。然而，直觉发现运动是连续的，运动不能够被化约为各个部分，由生命冲动

所引起的创造过程是不可逆转的。柏格森说，“为了获得这种不可化约性和不可逆转性的

391 概念，我们必须强行改变我们的心灵，抵制理智的自然倾向。但这也正是哲学的功能。”

理智将把进化过程描述为一条穿越各个可以测度的层级而向上推进的单一而稳定的

路线。然而，直觉却揭示出有各种不同的趋向在起作用。按照柏格森的观点，生命冲动有三

个可以识别出的方向，分别产生出：(1)植物存在，(2)类人生命，(3)脊椎动物(最后也包括

人类)①。他把理智和直觉区分开来，认为理智是和物质一起出现的，而且也是要一起发挥

作用的。他说，“我们狭义上的理智，是为了保障我们的身体对周围环境适应无碍，为了表

现外部事物之间的关系——简而言之，是为了思考物质的。”而且，“物质是用几何学来衡

量的”。但是，无论物质或是几何图形都不能代表最终的实在。生命冲动本身必然是类似于

意识的，这才有了生命和所有的创造的可能性。进化是创造性的，正是因为将来是开放的。

没有已经预设好的“最后”目的；绵延不断地持续着，不断产生出真正的新事件，这就像一

位艺术家在作品创作出来之前并不知道她究竟要创作什么一样。柏格森最后把生命冲动

的创造努力说成是“上帝的存在，如果不是上帝本身的话”。

道德和宗教

柏格森认为，道德有两个来源。第一个来源是对社会团结的必要性的纯粹感受。为了

达成这种团结，一个社会确立了一定的义务规则。第二个来源则根植于更深层的情感——

是由道德伟人的楷模所激发出的感情，这些道德伟人的情感感召力超越了个别的文化群

体。这两个来源——社会必要性造成的压力和对于更高级生命的渴望——反映了理智和

①原文如此。但依照柏格森在《创造进化论》中的观点，这三个方向应该分别产生：(1)植物生命，(2)本能生

命，(3)理智生命，大致相当于亚里士多德以来通行的对于植物、动物、人类的划分。所不同的是，柏格森认

为这三者之间并不是一种单线的递进关系，而是同一个生命增长活动中分裂出的三个不同方向。例如，

人类是理智发展的最高点，但不是本能发展的最高点，因为本能并非理智的初级形式，许多动物的本能

比人类完善得多。——译者第十七章 实用主义和过程哲学 379

直觉之间的不同。理智用具体化的方式思考，针对具体的人制定具体规则以达到具体的目

的。在这个意义上，理智倾向于把道德局限在一个封闭的社会里。柏格森意识到，遵循理性

的斯多噶学派哲学家认为理性是普遍道德的来源。但是，即便是在理智为所有人制定法规

的时候，我们仍然需要直觉来建立一种扩展到更广泛人群中去的真正道德。直觉开启了情

感力量更丰富的源泉，既激起人们的渴求，也提供拥抱新生活的创造力。这样的道德进步

只能发生在地位卑微的道德英雄出现的时候。这些神秘主义者和圣徒把人性提升到了一

种新境界，“在他们的心灵之眼里看到了一种新的社会氛围，一个生命在其中更值得活的

环境”。这样，道德就不断地走出对我们自己和我们自己的社会的考虑，向着更广阔的人性

范围推进。

理智和直觉的不同也反映在两种宗教即柏格森所说的静态的和动态的宗教之中。由于

我们发现，所有的人都有这样那样的宗教倾向，所以宗教必定是与人的结构的某些内在的

方面有关的。而且，由于理智的形成是为了帮助我们生存，所以只要宗教试图满足生命的某

些基本需要，理智就必定是宗教的来源。宗教的观念意在提供安全、自信并防止恐惧。但是，392

这些观念很快就被制度化，从而转化为一种能保护这些观念不受理性批评的信仰。它们常

常被宗教仪式和戒律所包围，并企图植根到社会结构之中。这是静态的宗教、社会一致性的

宗教。相反，动态的宗教则与神秘主义的本质渊源更深。柏格森对神秘主义的定义是紧紧遵

循着他的直觉概念的。他说，“神秘主义的最终目的是建立与生命所显现的创造性努力的联

系，并由此与之达到一种部分的同一。”就像直觉比理智更能完全地把握实在一样，动态的

宗教更能发现一个活生生的上帝。柏格森说，这是因为，我们必须把静态的宗教看成是“神

秘主义注入人的灵魂的白热化的东西通过科学冷却过程而凝固成的东西。”

17.7 怀特海

像柏格森一样，怀特海也反对那种认为事实是互相孤立地存在的分析思想。他的中心

观点是，“联系性是所有事物的本质。”科学所试图分割的东西，哲学则必须将之看作一个

有机整体。因此，“落日的晚霞既是信奉科学的人借以解释现象的分子和电波，同样也应该

是自然界的一部分。”他认为，自然哲学的功能是“去分析如何把这些不同的因素联系起

来”。在谈到华兹华斯①对科学精神的浪漫主义抗议的时候，怀特海说，“困扰华兹华斯的并

不是任何理智上的对立。他是被道德上的反感触动的。”他所反感的是科学分析漏掉了一

些东西，而“被漏掉的东西却构成了一切最重要的东西”,即道德直觉和生命本身。怀特海

同意华兹华斯的看法，认为，“除非我们把物质世界和生命融合在一起，并把它们看作是真

①华兹华斯(Wordsworth,William,1770-1850),英国浪漫派诗人，以描写人与大自然的关系著称。——译者380 西方哲学史

正的实在事物的本质组成部分，而这些实在事物之间的联系与它们的个性又构成了宇宙，

否则，我们就既不能理解物质世界也不能理解生命。”他还说，“所以我们要问华兹华斯在

自然界里发现了什么在科学里没有被表达出来的东西。这一问是非常重要的。我这样问是

为了科学本身好。”怀特海坚信，“生命在自然界里的位置是哲学和科学在当代所面临的问

题。”尽管怀特海与柏格森思考的是同样的问题，他对这些问题的解决却借助了不同的知

识背景，并产生了一种不同以往的新的思辨形而上学。

怀特海的生平

阿尔弗雷德·诺思·怀特海有过三个学术阶段，其中两段在英国，一段在美国。1861年，

他出生于肯特郡的一个村庄，在西波恩学校和剑桥大学的三一学院接受教育。他在三一学

393 院教了25年数学。正是在这里他与罗素合写了著名的《数学原理》(Principia Mathematica)

一书并在1910年付梓。后来他从三一学院搬到了伦敦，成了伦敦大学科学学院的教授，后

还当上了这个学院的院长。在伦敦的13年，他对于高等教育问题逐渐产生兴趣，特别关心

现代工业文明对于学术事业的影响。但是，在伦敦期间，他的主要著作试图用他自己以经

验为基础的理论来替代牛顿的自然思想。他这些科学哲学著作包括，《关于自然科学原理

的研究》(Enquiry concerning the Principles of Natural Scienle,1919)、《自然的概念》(The

Concept of Nature,1920),和《相对性原理》(The Principle of Relativity,1922)。

当怀特海63岁快要退休的时候，他被哈佛大学任命为哲学教授，开始了第三个——在

很多方面也是最重要的一个——学术阶段。在他作为逻辑学家、数学家、科学哲学家所获得

的成就之外，他又增添了作为形而上学家而写出的著作。在这一段时期，他的主要著作有

《科学与现代世界》(Science and the Modern World,1925)、《过程与实在》(Process and Reali

ty,1929)和《观念的探险》(Adventures of ldeas,1933)。促使怀特海写出这些著作的原因是他

的这么一个信念：科学知识在其历史上已经到达了这样一个关节点，它亟须一种新的观念

模式来更充分地反映科学的新发展。因为科学思想总是依赖于某些观念模式，所以，哲学的

重要性就在于使这些模式明晰起来，以便对之进行批评和改善。尽管他主要的思辨著作《过

程与实在》对此作了宏大而繁复的论述，怀特海在他的序言里却承认，“剩下来要做的是最

后的反思，即反思我在考察事物的深层本性时所作的努力是何其浅薄、何其微末、何其不完

善。在哲学讨论里，哪怕有把独断的确定性当作终极性的东西来讲的一丁点迹象，都是愚蠢

的表现。”因此，在他的形而上学著作中，他是把大胆的和创造性的思辨与敏感的谦卑调和

在了一起。1937年，怀特海退休，其后继续住在哈佛园，直到1947年87岁时去世。

简单定位的错误

怀特海认为，牛顿物理学是建立在一个谬误之上的，他称之为“误置具体性的谬误”第十七章 实用主义和过程哲学 381

(the fallacy of misplaced concreteness)。牛顿采用德谟克利特的观点，认为事物的本质是存

在于空间中的个体物质微粒。这个观点有什么错误呢?怀特海说，

说一颗物质微粒有简单定位是指，在表述它的空间—时间关系的时候，只要说它

处于一个确定的空间区域，经过了一个确定的时间段就够了，本质上不需考虑这一物

质微粒与其他空间区域和时间段的任何关系。

怀特海反对这种观点，他认为，“在我们的直接经验所领会的自然的基本要素中，没有哪种

元素具有这种简单定位的性质。”他认为，一个孤立的原子概念是理智抽象的结果。他也承 394

认，通过抽象，“我们可以得到一些抽象的东西，它们具有简单定位的性质”。但是，这些抽

象的东西本身所代表的是把事物从其具体环境中抽离出来。把抽象的东西错当作具体的

东西，也就是怀特海所说的“误置具体性的谬误”。这些抽象的东西，例如时间中的瞬间、空

间中的点以及独立的物质微粒，对于科学思想来说无疑是很有用的概念。然而，当我们把

它们看作是对于最终实在的描述时，它们就成了对具体实在的歪曲。

当需要对具体实在给出他自己的说明的时候，怀特海提出了一种新型的原子论。他试

图从量子物理学、相对论和进化论的最新发展里引出它们所包含的意义。他提出的实在单

位是不同于德谟克利特和牛顿的原子的，这表现在两个方面：其一是这些单位的内容，其

二是它们的相互关系。怀特海不再用“原子”这个词，因为在历史上这个术语意味着原子的

成分是坚实的和没有生命的物质，而且，正因为原子是坚实的，所以它们之间是不能互相

渗透的。因此，原子之间的关系总是外在的。怀特海用“现实实有”(actual entities)或“现实

机缘”②(actual occasions)来替代“原子”这个术语。与无生命的原子不同，怀特海的现实实

有是“自然生命之中的团块”。这样，它们就绝不是孤立地存在着的，而是与它们周围涌动

着的整个生命场有着密切的联系。原子唯物主义给我们提供的是一种机械的自然观，而怀

特海的现实机缘的观念则让我们把自然看成一个活的有机体。因此，无论我们说的是上帝

还是“最微不足道的转瞬即逝的存在”,在万物中都有同样一个生命原则。因为，“现实实有

是构成世界的终极的实在事物。”

自我意识

怀特海把我们的自我意识看作是现实机缘的一个很好的例子。他感到，“我当下的经

验机缘与刚刚过去的机缘之间联系性的直接自明性，可以有效地用来表明……自然中一

切机缘之间的联系性。”因为一个机缘不是物质的东西，所以它最好被理解为一次经验。这

①又译“现实存在者”。——译者

②又译“现实际遇”。——译者382 西方哲学史

些机缘不是存在着，而是发生着。其中的区别在于，单纯的存在意味着不变化，而发生则意

味着动态的变更。怀特海的现实机缘代表着处于不断变化中的实有，代表着由于实有之间

的相互渗透而发生的变化。不妨考虑一下，当一个人有一次经验的时候，发生了什么?我们

通常会认为，在这种情况下，一方面有一个不变的主体，而另一方面则是这个主体所经验

着的“在那里”的某个东西。怀特海认为，主体和客体都处于不断的变化过程中，主体的每

一次经验都会对这个主体发生影响。如果像赫拉克利特所说的，我们不能够两次踏进同一

条河流的话，那么,同样真的是，一个人不能以同样的方式思考两次，这是因为，在每一次

经验之后，他或她就成了一个不同的人。整个自然都是这样，因为它是由现实机缘或现实

395 机缘的集合构成的。因此，如果所有的实在都是由现实机缘——一点一滴的经验——构成

的，那么,自然界就是一个始终在不断变化的搏动着的有机体。怀特海说，“因而宇宙也是

一个走向新的质的创造过程。若是不接受这种理论，那就会把宇宙看成静态的结构。”

怀特海利用他的现实机缘理论来说明身心关系，并解释为什么在宇宙中会出现感情

和目的。他认为，德谟克利特没有令人满意地说明，在一个仅仅由无生命的原子组成的宇

宙里如何可能有感觉、感情、思维、目的和生命。笛卡尔也从来没能把他的两个实体——思

维和广延——结合起来。莱布尼茨认识到从无生命的物质里不能产生出生命，因而，他把

自然界描述为是由单子组成的。尽管单子与德谟克利特的原子有某些相似，但是莱布尼茨

认为，单子是个体性的“灵魂”,或者说是能量的中心。尽管莱布尼茨的单子是一个比德谟

克利特的原子更令人满意的概念，怀特海认为，它还是不够好。具体说来，尽管莱布尼茨认

为单子是经历着变化的，但是这种变化并不包含任何真正新的过程——没有进化或创

造——只是按照预定过程进行的。相反，怀特海的现实实有则并没有永恒不变的同一性或

历史。它们总是处在生成之中。它们会感受其他的现实机缘的影响并把它们吸纳进来。在

这个过程中，各种现实机缘形成并获得确定的形式或特征，而在已经成为现实机缘之后，

就会走向湮灭。“湮灭”指的是宇宙的创造活动走向下一次诞生，在这个过程中，某个现实

机缘失去了它的独特性，但还是被存留在这个过程之流中。怀特海说，湮灭就是我们说“记

忆”或“原因性”时所指的东西——即随着时间的进程，过去的东西被存留于现在中。

把握(Prehension)①

我们所经验的绝不会是单个的孤立的现实实有，而是它们的集合。他把现实实有的集

合称为联合体(society)或关联(nexus)——在联合体或关联里，存有由它们所进行的把握

而统一起来。这些都是怀特海发明的新词，用来解释他的新思想。他写道，“在这三个概

念——现实的存在物、把握、关联——中，我是努力想把哲学思想建立在我们经验中的最

①又译“摄入”或“摄取”,日文译者有译为“抱握”的。——译者第十七章 实用主义和过程哲学 383

具体的要素上。最终的事实无一例外都是现实实有。而这些现实实有是复合的、相互依赖

的点滴经验。”怀特海把实在设想为现实实有不断生成的连续过程

在这个过程里，现

实实有生成为什么,要看它是如何生成的。他所强调的思想，是把创造性作为自然过程的

根本特征。创造性是把繁多的事物纳入一个复合统一体的最终原则。如果我们把每一个现

实实有都分开来看，我们就会得到一个支离破碎的宇宙，而由繁多事物所形成的创造性统

一体则构成了一个联成一体的宇宙。

怀特海用“把握”来描述现实实有的要素是如何彼此联系在一起的，以及这些实有是 396

如何进一步与其他实有相联系的。不和其他事物相联系的事物是没有的。在某种意义上，

每一个现实机缘都吸收或联系着整个宇宙。创造性过程把现实实有汇集起来，组成集合、

联合体或者说关联。在这一生成过程中，现实实有是通过把握形成的。怀特海说，每一次把

握都包括三个因素：第一，进行把握的“主体”;第二，“被把握的材料”;第三，主观形式，即

主体把握材料的方式。有不同种类的把握：肯定的把握，也叫做“感触”;否定的把握，即“排

除出感触”。主观形式，或者说把握材料的方式，也有很多种类，包括情感、评价、目的和意

识。因而，在怀特海看来，情感上的感触是具体经验的基本特征。即使在物理学语言里谈论

感触也是恰当的，因为物理感触就是物理学家关于能量转化的思想。物理感触和概念感触

两者都是肯定的把握，或者说是现实实有诸要素的内在关系。

物理感触和概念感触的区分并不意味着又回到身心二元论。当然，使用“身”和“心”这

两个术语仍然是有意义的。但是，怀特海强调，如果认为这两个术语意味着一种基本的形

而上学的区别——例如像笛卡尔说的思维和广延的区别，那就又犯了误置具体性的谬误。

我们会记得，这个谬误是指把抽象的东西看成具体的东西。在怀特海看来，身和心两者都

是联合体或关联

它们是现实实有的集合。惟一具体的实在就是现实实有，而现实实有

可以组成不同的联合体，比如身体和心灵。但是，无论在哪种情况下，现实实有都拥有同样

的特性，也就是进行把握、感触和内在联系的能力。身体和心灵都是抽象的东西，因为它们

的实在依赖于现实实有的特殊组合方式。因此，身心之间的区别不是永恒的或终极性的。

说身体是一种抽象的东西，就像说政治实体是一种东西一样，因为只有政治实体中的个体

公民是具体的实在。怀特海坚持认为，“最后的事实无一例外都是现实实有”,而且，所有这

些实有都能够在经验之流里彼此联系起来。

永恒客体

现在，我们或许要问，怀特海是如何解释实在的根本过程的。也就是说，究竟是一个怎

样的创造过程创造了现实实有，把它们组织成很多联合体，并保持了事物在我们经验中呈

现出来的持续性呢?怀特海在这个问题上的思想显然受了柏拉图的强烈影响。他说，现实

实有之所以是其所是，是因为这个实有已经被一定的“永恒客体”打上了某个确定特征的384 西方哲学史

印记。这些永恒客体，就类似于柏拉图的理念，它们是不被创造的、永恒的。它们是模式和

性质，例如圆或方、绿或蓝、勇敢或胆怯。一个现实机缘获得一定的特性(而不是其他的可

能特性),是因为它选择了这些永恒客体，而舍弃了另外一些永恒客体。因此，一个现实事

件是由不同的永恒客体以某种特殊的模式结合起来而组成的。

怀特海说，永恒客体是一些可能性，而这些可能性，就像柏拉图的理念一样，独立于事

物的流变而保持着自身的同一。他把永恒客体和现实实有的关系描述为“进入”(ingres

sion),这个词是指，一旦现实实有选择了永恒客体，后者就会进入，也就是，把它的特性印

在现实实有上。因此，“永恒客体在现实实有的自我创造的过程里发挥作用，就是‘进入’现

实实有。”简单的永恒客体把它们的特性印在现实实有上，而复杂的永恒客体则赋予联合

体或关联以确定性或事实的地位。

把永恒客体说成是可能性，这要求怀特海说明这些可能性是如何存在，在何处存在，

又是如何与现实机缘相关联的。既然只有现实机缘存在，那么永恒客体又是处于一个什么

地位?怀特海指出，有一个现实实有是没有时间性的，他称之为上帝。他认为，上帝不是一

个创造者；上帝“不是在所有创造‘之前’,而是与所有创造‘在一起’的”。上帝的本性是在

概念上把握构成永恒客体领域的所有可能性。这个永恒客体的领域不同于柏拉图的理念

体系。这是因为，柏拉图设想万物只有一个完美的秩序，而怀特海的上帝把握着事实上是

无限多的可能性，把握着“所有秩序的可能性，同时也把握着不可同时共存的无限可能性，

这些可能性有着超乎想象的孕育力”。这个世界的创造性过程之所以具有秩序和目的性，

是因为有永恒客体和可能性。这些可能性是作为原始本性存在于上帝之中的。上帝也在永

恒客体和现实机缘之间积极进行调节。是上帝从永恒客体领域中选择了相关可能性。

上帝不把永恒客体强加于现实实有。毋宁说，上帝是把这些可能性作为可能发生的事

情的“诱导(lures)”而呈现出来的。上帝创造活动的特征是说服而不是强迫。上帝总是展现

相关可能性，而这并不保证现实实有会选择它们。一旦上帝用来说服的诱导被接受，结果

就产生秩序、和谐与创新进步。而一旦它被拒绝，结果就导致不和谐和恶。上帝是努力让所

有相关可能性变为现实的最终原则。我们在世界上和在对于事物永恒正当性的直觉里所

经验到的稳定秩序所表明的是上帝的“必然性质”。怀特海说，“上帝的作用就在于耐心地

运用他的用以进行概念协调的强大理性。他不创造世界，而是拯救它：更准确地说，他是这

个世界的诗人，以他慈爱的耐心和他对真、美、善的洞察来引导这个世界。”