第十三章
启蒙运动——理性和进步
第一节 现代化和科学
在17世纪后半期，英国对政治争论影响甚大。但是在君
主立宪制度确立以后，理论性争论在英国就平息下来了。人
们把精力用在具体政治活动上——国内活动的任务是政治改
革，外交活动的目标是建立帝国。在18世纪前半期，政治争
论在法国死灰复燃。18世纪的政治理论在很大程度上带上
了启蒙运动的法国哲学家的印记。
在路易十四(1638—1715)的统治之下，法国牢牢地确立
了绝对君主制度：国民议会被废除；贵族在很大程度上被贬为
国王的公仆和朝臣；权力都集中在中央政府。但是路易十四
终于在其统治末期面临重重政治困难，政治争论随之出现。
政府的管理不当引起人们的逆反，法国的政治讨论就是在这
种情况下复苏的。人们批评绝对主义效率不高、不合理性。
但这些批判者并不要求另一种政府形式。他们希望的是一种
更为开明的高效的绝对君主制。在那时，法国并没有绝对君
主制以前的可行建制可以“给批评鼓劲”。因此，要借助于像
英国国会那样较有代议性的建制来实现节制、促使政府更有
9CTang2.9ue SA—319—
效率，并不容易。变化只能采取政治剧变的方式。这种剧变于1789年随法
国革命而来了。
法国人缺少的不只是政治建制。政治理论的传统也基本上被切断了。
结果，18世纪初的法国人大规模输入英国的思想。洛克和牛顿——新的自
由主义和新的科学——是他们的理想。启蒙运动的法国思想家把英国的政
治形式当作自己的典范。法国知识分子都成了 Anglophiles(“亲英派”)。
伏尔泰在18世纪 20年代访问英国，孟德斯鸠于30年代来到这个国家。
18世纪的启蒙运动因此是与社会变化和科学进步相联系的：像皇家学
会这样的重要的科学学会在17世纪中期就已经建立起来了。与此同时，科
学期刊和其他出版物也促使启蒙的出现。当时知识的所有方面的大量著作
被结集出版(比如法国《百科全书》)。与此相应的是整个18世纪的大学现
代化，尤其是该时期末的德国大学。大学里出现了学术发展的复兴；除了
其他一些学科，人文学科在那里发展得最为显著(参照第十六章)。到了世
纪末，已经出现了一个新的思想时代。随着 20世纪的到来，社会的科学化
具有越来越大的势头——不仅在商业和行政中，而且在思想和态度中。尽
管反对力量众多而且多变，启蒙运动的事业却不断前进。
18世纪法国的政治讨论的源头在于城市中产阶级的文学沙龙。在这
种优雅精致的环境中，政治、哲学和文学很容易水乳交融。这种讨论的结果
或许并不很新、很原创；很大程度上它只是把旧思想运用于新语境而已。但
是当旧思想被这样运用的时候，它们常常获得一种不同的含义。在这里，英
国政治思想——它那时在英国本土已经相当保守
发挥了对绝对君主制
下的法国进行社会批判的作用。这样，高于国王、赋予个入以某些不可侵犯
的权利的自然法观念，在英国是服务于稳定和社会保守主义的，在法国绝对
主义的语境中却起着对政权的批判作用。在英国，谈论这样的权利是有实
际意义的，因为那儿存在着这些权利，但在法国的环境中，这些权利的观念
却是抽象的、思辨的、远离现实的。法国人输入洛克的人权观念，却没有英
国人的政治实践经验。人权的概念一方面是激进的，是对于绝对君主制的
抨击；同时又是思辨的，没有具体的政治基础。英国观念的法国版本常常是
尖刻的、批判的——而不像英国人那样混合着务实的保守主义和常识的改
良主义。
尖刻的口吻常常与这样一个事实有关：阶级差别在法国要比在英国更
不可调和。教士们拥有五分之一土地，并拥有某些特权。贵族也有特权，虽
…
第十三章启兼运动——理性和进步—320—
然他们的政治势力不如从前。与此同时，资产阶级比英国的更有影响。强
大的法国商人感到他们担负着别人的沉重包袱：贵族和教士是享受特权的
寄生虫，国王的权力则效率低下。最重要的批判者来自这个上层资产阶级。
意识形态的冲突是人权概念和自由主义(洛克)与绝对君主制和贵族传统特
权之间的对立。此外还有自然科学(牛顿)与宗教和教士权力的对立。启蒙
运动的哲学家们把理性与传统相对立，并且希望借理性之助在反对特权和
无知的斗争中取得幸福和进步。
这样，启蒙时期就带上了日益强大的中产阶级的进步的乐观主义的特
征：一种新近苏醒的对理性和人类的信赖。这是一种世俗化的上帝救世论，
在其中理性代替了福音。借助于理性，人现在能够揭示实在的最深层本质、
获得物质的进步。人将逐渐自主自立，摆脱不合理的权威和神学的监护。
思想得到了解放，因为人感到自己是自主的、独立于启示和传统的。无神论
成为一种风尚。
但是人们很快就发现，实现期望中的进步要比18世纪启蒙哲学家们曾
设想的更为困难。当然，启蒙哲学家们说理性(科学)可能导致巨大的物质
进步，这一点他们似乎是说对了。但是他们的理性观过于模糊了一些；它包
括逻辑的知识、经验的知识和哲学的知识，既包括描述性洞见也包括规范性
洞见，而没有考虑实现这种进步过程中的种种政治困难。
用相当简单的话来说，启蒙运动的哲学包括如下基本成分。人性本善。
人生的目标是此世的幸福。这个目标可以由人自己通过科学而达到(知识
就是力量)。达到此目标过程中的最大障碍是无知、迷信和不宽容。要克服
这些障碍，我们需要的是启蒙(而不是革命)。通过更多的启蒙，人将自动地
更有道德。因此，通过启蒙，世界将往前进步。
我们可以进一步表述以下各点：
1.一切人(而不仅仅是先知先觉者、享有特权者)都拥有理性。
2.自然法确保个人的权利(抵抗特权和暴政)。
3.开明自利的道德理论主张，我们应当追求对我们来说是最好的
东西。
4.从社会学上来说，存在着一种各种自利之间的和谐：为我们各自利
益而战是对每个人的福利的贡献。
5.确保财产权利、确保个人自由、具有高度效率是一种理想状态(国内
是国家保护的私人资本主义，国际上是贸易保护主义和殖民化)。
疏
五管
史
………
98 Sang 2Qie SA—321—
前两点属于一种版本的自然权利哲学(参见洛克)。最后三点则属于自
由主义和功利主义(参见爱尔维修、亚当·斯密和杰里米·边沁)。
第二节 此 世的幸 福
这些观念不是为专制国王或贵族效劳的。相反它们适合于日益强大的
中产阶级，他们想要捍卫和确保私人主动性和私人财产，以促进贸易和工业
迅速扩张。我们已经表明，自由主义可以看作是一种社会哲学上的个人主
义(参见第八章，自由和自由主义；第十一章，政治理论……),同时也暗示着
对作为个体的入的观念(这种观念的发展从霍布斯开始，经过洛克到亚当·
斯密)的一种变化。而且，自由主义把个人理解为一个理性的行动者，2)就
此而言它具有理性主义的特点。相信个人是有能力为获得有用结果而对手
段做出合理选择的，这种信念存在于自由主义和功利主义中，也存在于启蒙
运动的哲学中。
这个时期的政治自由主义强调快乐/幸福和功利作为基本动机和基本价
值。这里我们看到向功利主义的过渡(参见边沁的理论，第十四章)。功利主
义包括两部分，一部分是一个关于什么推动我们行动的心理学命题，另一部
分是一个关于我们如何确定一个行动伦理上是善还是恶的伦理学命题。伦
理学命题强调我们所做之事的效果
行动结果是否为我们以及/或者尽可
能多的其他人提供快乐和功利，而不是强调行动者的属性，比如行动者的心
态、动机和态度。这样我们就把一种效果论的伦理学(比如在爱尔维修和边
沁那里)与一种善良意志论的伦理学(比如在康德的责任伦理学那)区别开来。
功利主义设法确定一种客观的原则，用来判定一个行动何时是正确的、
何时是错误的。他们为自己的快乐哲学制定了如下原则：一个行动之为正
确的程度，取决于它在多大程度上有助于对最大多数人创造尽可能大的
幸福。
………
对功利主义的一个通常反驳是基于这样的理由：不同的价值(幸福状
态)是无法比较的——比方说，我们如何客观地比较来自阅读一本书的快乐
和来自享受美食的快乐?但在实践中，功利主义主要关注一些消极的价值，
也就是防止各种形式的苦难和不幸。它更关心的是避苦而不是趋乐。我们
可以争辩说，在实践中，对什么应当被认为是一种匮乏(比方说缺少蛋白质—322—
和新鲜空气),是有广泛共识的，尽管对什么是最佳食物和最佳运动项目各
人有各人的意见。我们可以把这称为“消极的东西”的实践优先性，它可以
削弱那些因为价值是不可通约的、因而在价值问题上不可能达成共识而提
出的对功利主义的批评。但是，为什么我不比其他入更重要呢?或者说，每
个个人的幸福和痛苦难道同等重要吗?这里我们只需指出：功利主义作为
一种政治意识形态是建立在平等主义或平等哲学的基础之上的，这种哲学
认为任何个人(作为个人)理所当然地都不具有在任何别人之上的独特地
位。也有人提出这样的异议：我们不可能总是事先就知道一个行动的最终
结果将是什么:如果功利主义要起到一个情境选择中的客观标准的作用，我
们就必需在行动之前知道哪种选择将导致最佳的长远结果。但我们并不总
有可能知道这一点。这里我们可以回答说，行动者的观点如果是经过深思
熟虑的，那就足够了。但这样一来，我们就放弃了功利主义所追求的客观
性：好的行动的标准不再是客观结果，而是行动者所选择的考虑了。
还可以进一步提出异议说，功利主义，作为自由主义，太关注个人了，而
忽视了各种建制和传统的复杂的社会互动的重要性。对这个异议，我们可
以这样来回答：理性行动者的模型属于现代经济学的基础部分(自从亚当·
斯密以来),包含了现代社会学中的一个重要传统。这里我们应该记得，个
人取向的自由主义和功利主义，是在社会科学充分发展之前就出现的，而这
些学派属于这些科学内部一些重要传统的基础部分。
自由主义强调思想表达自由和言论自由。在这点上政治自由主义和启
蒙哲学是重合的。但对于这些自由主义德性的辩护，不仅是基于认为宽容
是一种价值(一种“善”)的观点，而且也基于认为开放的、自由的争论是我们
能够在科学和政治中达到真正洞见的前提的观点。自由是合理性
包括
我们自己的合理性
的一个前提。对于科学的研究者共同体的特征是什
么这个问题来说，这是一个重要的洞见。自由作为合理性的一个条件同时
也对民主有重要意义，在公共的意见形成过程中、在开明的讨论商议过程中
都是如此。
第三节 孟德斯鸠
权力分立和环境影响
法国律师孟德斯鸠(原名Charles-Louis de Secondat,后称为 Baron de
5ang 2h。9ue SR—323—
Montesquieu,1689—1755),是18世纪最重要的政治理论家之一。孟德斯
鸠尤其因两个基本贡献而声名卓著:权力分立作为自由之前提的理论，以及
不同环境对政治之影响的理论。
孟德斯鸠在他的《论法的精神》(De I'esprit des lois,1748)中提出一个
有关法律的双重命题：一个是自然权利命题，认为不同的法律是同一个法律
的不同表述；另一个是社会学命题，认为法律的这些不同表述取决于不同的
社会环境和自然环境。这样孟德斯鸠就避免了两种倾向，一是相对主义，它
常常伴随着对自然权利观念的否定而来；一是缺乏创意的独断论，它产生于
人们在假定一种作为普遍的自然权利的法律的时候，不解释这种法律是如
何与具体条件相联系的。《论法的精神》阐述了各种不同环境与相应的具体
的法律表述之间的联系。
自然权利本身并非新的观念。说我们借助于一种普通理性而认识自然
法，也不是新的观点。比较新的是孟德斯鸠的如下建议：我们应该对环境和
法律表述之间的相互联系作经验的研究。但是，这也并不是一个全新的观
点。亚里士多德和马基雅维利以前都曾建议这样做过。诸如气候、土壤、贸
易方式、生产形式和习俗会影响政治和立法，这在很大程度上仅是一个相当
正确的直觉而已。
此外，孟德斯鸠对三种政府形式(共和政体、君主政体和专制政体)和三
种相应的原则(德性、荣誉和恐惧)进行了分类的表述。后一个三元分类(它
使人想起亚里士多德)可能是由孟德斯鸠当时的政治兴趣所决定的：共和政
体是古罗马的理想图景，专制政体是法国可能沦为的可怕图景，而君主政体
则反映了孟德斯鸠对英国的看法-
他把英国看作是法国的一个理想。即
使孟德斯鸠在满足他自己对科学研究提出的那些要求方面并非完全成功，
他仍然是自由、政治现实主义和科学态度的一个重要提倡者。孟德斯鸠为
英国的建制作辩护，因而也就是为自由作辩护。孟德斯鸠认为在英国存在
着司法机构、行政机构和立法机构之间的权力分立。由于18世纪末北美和
法国的政治自由宣言，这种分权思想在思想史上占有重要地位。分权的原
则是一个古老的观念。我们在柏拉图的《法律篇》和亚里士多德的《政治学》
中看到这个思想。在中世纪的帝国中我们看到它在一定程度上得到了实
现。我们在洛克的思想中也看到这个观念。但是作为法学家的孟德斯鸠在
提出分权命题的时候，强调要有一个法律控制体系，以及各个政府部分之间的
合理平衡。权力分立要运用于司法功能、行政功能和立法功能之间的关系。
第十三章启蒙运动——理性和进步害
……………………
-—324—
第四节 爱尔维修——个人和快乐
爱尔维修(Claude-Adrien Helvetius, 1715—1771)宣布要在自然科学
基础上对人加以说明。他只接受科学的说明，认为这样的说明对一切现
象——包括社会现象和心理现象——都提供充分说明。爱尔维修不像霍布
斯那样把自我保存当作出发点。对爱尔维修来说，自利才是动力。入类都
趋乐避苦。快乐和痛苦根据定义就是个人的利己主义的因素：我们可以同
情别人，但我们无法感受别入的痛苦。爱尔维修对这些动力如何起作用作
了简单的心理学解释：所有行为都可以归结为自动的趋乐避苦活动。[3]对爱
尔维修来说，入类是根据这样一种简单的原则行事的：每项行动选择的基础
都是寻找将提供最大个人快乐的那种手段。这样，爱尔维修坚持的是一种
目的合理性的动机理论。
爱尔维修否认在基于经验的知识之外还有任何别的知识。也就是说，
爱尔维修是一个经验论者。这意味着爱尔维修无法承认我们有可能洞察规
范问题。自然权利的观念因此必须加以拒绝。作为对缺少一个规范性测量
标准的补偿，爱尔维修提出一个理论，认为人类实际上是在趋乐避苦的。但
他假定趋乐避苦是好的。就其为一个认识论上的经验论者而言，爱尔维修
是没有理由主张后一个观点的。因而他不可能主张他知道某物是“好的”,
或他知道某物是规范上有效的。
作为一位启蒙思想家，爱尔维修认为人所需要的只是有关他们的自利
的信息：当人们知道什么会导致快乐、什么会导致痛苦之后，他们就将去寻
求那会导致快乐的东西。,我们称为“好”的东西，不过是快乐而已。当各人
都寻求好的东西的时候，结果就将是对每人都好的。
认为自利和公利之间处于和谐关系的这种观点，对于自由主义的功利
主义者来说具有根本的意义。根据社会的目标是最大多数人的最大可能幸
福原则，他们可以提出对自利和共同善都有利的政治改革，因为根据这种公
私利益和谐论，个人快乐的最大化将自动导致最大的普遍善。但爱尔维修
并不是一个全心全意捍卫这种自由主义政治的人。根据最大多数人的最大
可能幸福原则，他提出的建议之一是每天8小时工作。
我们看到，根据我们的定义，爱尔维修是一个自由主义者：基本的概念
烈
Samg ?he Se S—325—
是个人。但是对爱尔维修来说，自我保存并不是对个人来说最为重要的事
情(如在霍布斯那里)。不可侵犯的权利也不是(如在洛克那里)。最重要的
事情是快乐的最大化。爱尔维修是一个功利主义者，一个主张功利的哲学
家，因为他认为一个行动在多大程度上是正当的或错误的，取决于该行动在
多大程度上具有有用的或无用的结果，也就是，为有关的个人提供快乐或者
痛苦。我们将对爱尔维修的理论——作为一种心理学版本的经济自由主
义——做更仔细一些的考察。我们可以对这个理论作如下概括：
1.心理学命题：每个人实际上都寻求对他或她的快乐加以最大化。
2.伦理学命题：这是好的。
3.社会学命题：当每个人都寻求对他或她的快乐最大化的时候，我们
会得到对所有人的最大的幸福。
4.伦理学命题：这是好的。
在这个简单的表述中，所有命题都是成问题的：
1.第一个命题要么是经验上虚假的，要么是意义上空洞的。如果那些
概念在通常意义上使用，我们可以立刻确定，至少有些人有时候其
行动不是为了使自己的快乐最大化：比方说，一个有意自焚的佛教
僧人。在这里，这个命题是经验上假的。但如果我们对概念的定义
使得“行动”就等同于“寻求快乐”,这个经验上的反证就没有说服力
了。根据现在这个定义，即使一个在政治示威中自焚的佛教僧人，
也是出于“快乐”而行动的。但是这样一个定义使得那个命题成为
一个重言式了(其形式为“A= A”)。这里，经验的论据不再有任何
份量，但代价却是那陈述变得意义空洞了。它对现实一无所说。现
在我们使用的是一个不同寻常的快乐概念。
2.第二个命题是一个规范性命题。但是根据经验主义，规范性命题并
没有任何认识论价值。自由主义者是激进的认识论经验论者，就此
而言他们没有权利断定这个命题(把它当作真理)。
3.第三个命题也是经验上虚假的(或意义空洞的)。19世纪初英国的
发展——工人阶级的状况相当悲惨——是一个强大的反证。(在这
种经历的背景下，自由主义在英国渐渐倾向于社会自由主义。)
4.第四个命题可以用对待第二个命题一样的方式加以驳斥。
我们将看到，我们可以沿着相同的思路——把“快乐”换成“利润”
来分析经济自由主义(自由放任主义)。[4]
第十三章启启运动——理性和进步—326—
西L
万L
希腊人的历史观是循环的，而基督教则引入了一种线性的历史观。在
17世纪到18世纪期间，我们看到这种把历史看作一个向前的直线过程的
观点有了一个世俗版本。在文学沙龙里，人们的兴趣从诗转向了科学和技
术。只要光顾巴黎沙龙的人们仍然把文学看作根本的东西，说历史是向前
进步的就并不是合理的事情。难道莱辛比荷马更重要?只要人们的主要兴
趣在于文学，说历史是倒退的就与说历史是向前的一样不费力气。但是，当
这些沙龙感兴趣的首先是奥尔良和巴黎之间的驿站马车可以走得多快的时
候，谈论进步就是合情合理的事情了。驿站马车走得是越来越快了。这样，
历史似乎是向前行进的。当然，这种兴趣转向并不是偶然的。一个工业社
会若要正常运作，知识分子就必须在一定程度上关心并赞赏技术进步。启
蒙哲学家们表达了这种对进步的信念：启蒙将带来物质上的进步和福利。
这种进步信念是现实主义和天真态度的混合。现实主义，是因为这一
切实际上正在具有科学上和技术上的可能性；天真态度，是因为(别的不说)
启蒙哲学家们对政治问题估计不足。事实上，对于获得普遍福利来说，启蒙
被证明是不够的。第一次世界大战以后，甚至在这以前，对进步的信念遭到
了致命打击。今天，很少有人对未来还持有像18世纪启蒙运动那样天真
的、幼稚的乐观态度。
在18世纪末，新兴中产阶级开始在西欧站稳脚跟-
先是在英国，后
来在法国，再加上德国。这个转变发生在几个层次上：思想的、政治的和经
济的。在资本主义确立以后，政治自由主义，包括宗教自由和集会自由，终
于随之而来了。发展的趋势是建立一种立宪制度，它意味着政府由公共舆
论通过定期选举来控制，即使投票权利是有限制的；它还意味着政治权威要
确保生命和财产，但不干预经济生活。
第五节 经济自由主义
亚当·斯密
苏格兰入亚当·斯密(Adam Smith, 1723—1790)被认为是作为一个
独立学科的古典经济学的创始人。他的主要著作是《国富论》(1776)。但是
他的《道德情操论》(1759)表明，斯密并不赞同那种把人仅仅看作一个经济
主体的理论。
7史
9ang 2.Sue Sh—327—
斯密主张，商品和生产是实际决定一国财富的东西：政府应该对贸易和
产业尽可能少加干预。经济自由最大之时，也就是经济运作最佳之日。当
所有产业家和商人都致力于把各自利润最大化的时候，普遍富裕也将最大。
当经济因此有可能不受政府干预而运作的时候，它将遵循自然法则，因为人
人都致力于将其经济利益最大化。价格将成为自然的，也就是说，公正的。
结果是国家达到尽可能高程度的富裕。亚当·斯密因此是一位主张自由放
任的自由主义者。[5
斯密把自利看作是经济生活的动机，就像边沁把追求快乐当作人的基
本动机一样。
“斯密问题”是关于经济哲学和道德哲学之间协调的问题。作为一位道
德哲学家，斯密捍卫这样一个观点，即我们应该根据对他人的同情和关心来
行动。作为一位经济学家，他主张商人应该追求自利，他必须使自己致
富——即使是以他人作为代价。在斯密看来，市场的逻辑意味着私人的恶
行可以借助于市场的“看不见的手”而转化为公共的德性。从道德的角度来
看，这仍然是成问题的：善的东西，是不可能不加疑问地由不道德的行动促
成的。对斯密问题的一个回答，是要求我们把市场/经济领域与日常生活的
互动区别开来。但是，斯密强调市场必须受法律和正义管制。这意味着斯
密所考虑的不仅是一种市场经济，而且是一种法治国家的框架，以及一个人
际互动领域。“斯密问题”后来被尤根·哈贝马斯作为一个关于“系统”和
“生活世界”之间关系的问题来讨论(参见第二十七章)。
德谟克利特的原子主义本体论的迷人之处在于它把万物还原为一些简
单项，这种经济原子主义(个人主义)同样如此。复杂的社会现象变得简单
明白了。原则上个人重视追求他们自己的经济利益；原则上他们严格地合
理行动以达到这个目标。因此，我们可以预期明智的人们在各种情境下将
怎么做。在这个模型中，人类世界成为一场经济台球，其中追逐利益的个人
们在台子上为有利可图的合同而运筹谋划。这样我们可以忽视人类和社会
建制、权力结构的“非理性”特征——或更确切地说，所做的努力是要用这个
模式来解释所有经济行动。正是从这些概念出发，斯密和其他自由主义经
济学家们创立和发展了一个若干个人之间的理性行动模型-
种适用于
经济入(Homo economicus)的博弈论。因此，他们是第一批社会科学之
一——古典经济学——的创始人。换言之，在斯密的经济学中提到的那些
基本概念，对应于古典自由主义的那些基本概念。但斯密用一种自然价格
第十三章启蒙运动——性和和步步—328—
理论来补充传统的自由主义概念：个人为了相互交换商品而在市场彼此相
遇，一件商品的价格取决于供求关系。这预设了一种自由市场；也就是说，
国家和政治建制不通过管制价格而进行干预。对价格管制的这个模型预设
了我们是原子化的个人，只考虑自己的利益，各种商品都是彼此独立的，从
而每个行动者都可以对不同物品给与不同的优选秩序、进而在其中进行选
择。这是纯粹市场交换的模型，其中国家和垄断者被完全排除在外了。
当然，斯密知道供求之外的因素是影响价格的，比方说政府的政策和贵
族的世袭特权。但正如边沁用他的快乐算法既是为了进行描述，也是为了
进行批判一样，斯密也把他的模型不仅用来描述，而且用来批判。这样，他
抨击那些干预市场的因素。斯密的政治理论不仅仅是纯粹理论，而且也是
一项政治纲领：干预自由市场的因素应当被清除掉，因为它们扭曲了自然秩
序。像政治理论中的古典自由主义一样，作为经济学家的斯密认为自由个
人主义最终将导致社会和谐，导致尽可能大的物质繁荣。
此外，斯密还有另一个价格管制理论，一个公平商品价格理论。这第二
个价格理论提出，一件商品的价值等于投入其中的劳动。如果一个木匠用
10小时做了一张椅子，一个农民用 5小时生产了一袋马铃薯，这张椅子就
值两袋马铃薯。如果价格是这样确定的，那么它就是公平的价格，因为大家
的所得都与他们的付出一样多。贸易是公平的，因为所有的贸易者的所得
都与他们的付出一样多。
但是要确定投入到一个物件中去的劳动价值是多少，仍然是困难的。
时间不可能是唯一的决定因素：有些工人手脚快，别的工人生性懒；有些人
训练有素，有些人则技能生疏。而且，这个价格理论与价格的供求理论有些
对立：如果价格是由自由市场上的供求关系决定的，一件商品的价格将会因
不同的供求关系而变动不定，即使投入其中的劳动始终不变。因此对一个
由供求决定的价格来说，价格等于投入其中的劳动量，这说不上是一种
辩护。
李嘉图和马尔萨斯
大卫·李嘉图(David Ricardo,1772—1823)和托马斯·马尔萨斯
(Thomas Malthus, 1776—1834)加强了斯密的经济的、自由放任的自由主
义。但是，斯密认为一种自由而“自然的”资本主义将有利于所有阶级，李嘉
图和马尔萨斯则认为工人阶级必然将生活在基本生活线附近。然而，李嘉
5amg 29ue SA—329—
图支持一种激进的自由放任：在没有政府干预的情况下，各种自我利益之间
的尽可能好的和谐将自动出现，即使不幸得很，工人们还只能永远生活在物
质匮乏之中。
这个理论背后的思路是这样的：马尔萨斯主张，下层阶级的贫困是不可避
免的，因为人口有一种按指数增长的趋势，而食物的总量则只是沿直线增长的。
人口
食物
因此，人口增长将永远超过食物量的增长。说得残酷一些：工资增长不会导
致下层阶级的生活水平提高，而只会导致更多孩子长大。因此，如果没有道
德规范或社会规范来降低出生率的话，大众就永远只能生活在基本生活层
次。这个理论似乎证明了下层阶级的贫困是一种自然的必然性。资本家给
工人更高工资、国家提供社会保障，是违反自然的事情。这只会导致人口的
不自然增长，也就是说不满足市场需求(也就是有待从事的劳动)的那部分
人口的增长，而这又将导致更多的饥懂和死亡。因此，必须允许经济遵循其
自身的规律。国家不应该进行社会改良。
劳动的收益可以分成三部分：工人的工资，资本家的利润，地主的地租。
因此，工资应该处于最低水平，也就是说，刚好使工人足以存活并再生产劳
动力。另一个冲突是资本家(产业家和商人)和地主之间的。在这个冲突
中，自由主义者认为地主构成了一个寄生的团体。地主出租土地，但他们并
不生产任何东西。因此，资本家——他们是生产性的-
应当获得比例较
大的收益，而地主则应该获得比例较小的收益(后来，马克思对资本家做了
同样的抨击。对他来说，资本家是寄生虫，而工人则是生产者)。
认为工资线趋向于基本生存线的理论，是与那种认为自由放任的解放
将导致每个人的改善的理论的明显决裂。对进步的乐观主义预期，也因此
遭到致命一击：用许诺以后的改善预期来为此时的不平等作辩护，已经不再
可能。但是这种工资理论在新的基础上为现在的不平等作辩护：我们所拥
有的毕竟是尽可能好的安排；它是自然的、我们所可能拥有的最好的东西；
任何别的东西都将造成更坏的结果。同时，这种工资理论还意味着我们无
法仅仅考虑到个人：在这个理论中，各个阶级处于对立之中。李嘉图假定，
从长远来说，经济——部分是因为人口会增长、而食物生产的空间却是有限
第十三章启蒙运动———理性和进步—330—
的——将趋向于停滞，工资低、利润也低(参照后来关于内在危机和零度增
长的各种理论)。
李嘉图和马尔萨斯描绘的是一种这样的私人资本主义，它哄骗工人说，
这样的剥削是天经地义的事情。这种粗鲁的自由放任学说是自由主义的顶
峰。从19世纪中期开始，社会自由主义影响政治理论(约翰·斯图亚特·
穆勒),并导致社会改良(工厂法、工人成立组织的权利)。
第六节 卢梭————对启蒙运动哲学的逆反
生平 让-雅克·卢梭(Jean Jacques Rousseau,1712—1778)出生于日
内瓦的加尔文主义环境中。他母亲很早去世，在让-雅克十岁的时候，他父
亲不得不逃离瑞士。这孩子由他的亲戚抚养长大，并且早早地开始了流浪
者的生活，多半在法国，以及瑞士的法语地区。三十岁前后，卢梭暂住巴黎，
遇见了像伏尔泰这样的一些启蒙运动哲学家。他与泰莱丝·拉瓦锡一起生
下的孩子，都被他送进了一家保育院。1750年，卢梭因一篇关于“科学和艺
术中的进步是否有助于道德的改善?”的论文而赢得了第戎学院颁发的奖
金。在他对这个题目的回答中，他反对占主导地位的对进步的乐观态度。
卢梭与启蒙运动哲学家们的相处，就像他与一般人的相处一样，遇到许多麻
烦：在地理和精神两个方面，他都一直过着流浪者的生活。1766年他在伦
敦与休谟会见，但很快也与他闹翻。卢梭于1778年去世，他的骨灰后来葬
于巴黎的先贤祠中。
他的著作包括《论科学和艺术》(1750),《论人类不平等的起源》(1755),
《社会契约论》(1762),《爱弥尔或论教育》(1762)和《忏悔录》(1782)。
我们说过，法国启蒙运动哲学可以被诠释为18世纪出现的一批法国人
的思想武器，他们为夺取权力而与绝对主义作斗争、与贵族和教士的特权作
斗争。在这场斗争中，启蒙运动的法国支持者们经常运用像个人、理性和进
步这样一些概念。从理论上说，对这些概念是可以提出反对意见的，而这种
理论批评很快就出现了：对理性概念的哲学分析(尤其是休谟，还有卢梭),
对个人概念的哲学批判和社会学批判(卢梭，还有柏克),以及对进步信念的
社会学批判(卢梭)。
让-雅克·卢梭作为一个人和作为一个思想家都非常复杂，我们这里只
0 9ang 2e Sue SK—331—
能提供对他的著述的某些方面的一种诠释。
启蒙运动思想家中对理性的张扬和对未来的乐观主义，就其极端形式
而言，可以是很肤浅、很含糊的。因此，抨击这些概念、将它们转变为反面、
以便捍卫对情感的张扬和疑心重重的悲观主义，并不困难。1755年的里斯
本大地震就足以动摇那时的乐观主义：如果我们生活在一个完美无缺的世
界上，怎么可能发生这样的事情?天性怀疑的伏尔泰在其小说《老实人》中
有了一个现成的抨击对象，他在那里嘲笑各种幼稚形式的对于未来的乐观
主义，以及认为我们生活在所有可能世界中最好世界的那种自鸣得意的
信念。[6]
卢梭延续了对启蒙哲学的这种纯粹否定性的反应。启蒙哲学家对理性
的张扬可能是有些过分了，而卢梭则提出要张扬情感。在启蒙哲学家向个
人和自利致敬的地方，卢梭则 赞扬共同体和普遍意志(la volonté
générale)]。在启蒙哲学家赞扬进步的地方，卢梭则宣布要“回归自然”。
这并不意味着卢梭在所有方面都与启蒙运动作对。对启蒙哲学家的有些观
点，他常常是完全赞同的，比如说人基本上是善良的观点。但是，启蒙哲学
家认为邪恶产生于由传统和偏见所支撑的无知和不宽容，补救的办法因而
是启蒙
当理性和科学取得胜利的时候，人身上的善良东西将随文明进
步脱颖而出；而卢梭则认为文明才是邪恶的源头。这就是他的那篇第戎学
院获奖论文的动人部分：文明导致的生活是做作的、堕落的。卢梭在这里对
进步信念所作的批判，成了浪漫主义的序曲：文明和科学扭曲了人身上的善
良天性。
因此，卢梭宣布我们应该回归自然。他这个观点的意思倒并不是最好
去过原始生活。卢梭一再强调人类是共同体的一部分。他的意思似乎是要
我们在如下意义上回归自然，即“在一个共同体中过一种自然的有德的生
活”。因此，卢梭的命题既拒绝在他眼里过分精致的堕落，也反对蒙昧未开
的原始主义。
卢梭对启蒙哲学家的批评，我们可以诠释为中下层阶级反对上流社会
的一种反应：[8]卢梭用普通人民的一些简朴德性和价值
比如家庭生活、
同情心、宗教虔诚和手工业和农业中的诚实劳动-
来反对大商人和科学
家的深思熟虑和冷冰冰的、精于算计的理性。卢梭一点也不想回到原始状
况去，而赞美中下阶级的简朴生活。他用平民百姓的简单的道德直觉和未
经反思的信念，来反对明显不把任何东西当作神圣的知识分子们的刻薄的
第十三章启蒙运动!;理和进进步—332—
机智。因此，卢梭代表的是愤怒的、困惑的中下层阶级，他们对自己的道德
优越性深信不疑；但看到知识分子对古已有之的信念和习俗的批判大受震
动，恐怕这种批判会对他们一些最基本价值造成威胁。因为中下层阶级缺
少学识来理性地捍卫自己的价值，他们常常用对于理性的笼统的谴责、对于
情感的感伤的赞美来奋起反击。
因为老实巴交的中下阶级并没有对科学进步和经济进步作过任何亲身
的直接的利用，所以社会中的变化并非总显得是“进步”。中下阶级公众常
常遭受的，却是新发明的可怕方面的打击，以及似乎是非道德的、非人性的
东西的打击。上流社会的公民推崇个人的价值，提倡贸易自由和意见表达
自由。但这些是强者的德性。对社会的弱势成员来说，团结和共同体才是
德性。卢梭像中下阶级一样也赞扬家庭生活和普遍利益。与从事理性的牟
利的计算的能力相比，像团结这样的德性的分布可能要更平等一些。因此，
中下阶级(以及工人们)常常强调的是平等，而不是个人自由和个人事业。
中下阶级常常更传统、更顺从，而统治阶级则关注理性的自利，争取自我选
择的权利。把卢梭作为中下阶级一员的这个诠释，我们将不进行得太远。
但或许这种诠释能使我们对他的一些基本态度有所把握。
从卢梭到康德，有一种用哲学来捍卫宗教和道德的倾向，反对有人企图
把一切有效的洞见都归之于自然科学。从卢梭到柏克和黑格尔，有一个质
疑个人主义的个人概念的传统，设法把共同体和个人理解为是相互联系
着的。
对卢梭来说，在个人和共同体之间的这种相互关系之中存在着某种张
力。这里我们将集中讨论卢梭对当时占统治地位的个人主义的批评。从霍
布斯经过洛克一直到18世纪法国和英国的自由主义的这种个人主义，把个
人理解为完全成熟的人
具有自己的利益、筹划的能力、追求快乐和利益
的欲望、财产的观念、语言和贸易的能力。所有这些都先于国家的形成，而
国家则被看作是保护私人主动性和私人财产的手段。国家并没有自在的
价值。
对那些把国家看作由一份契约建立起来的种种个人主义理论，卢梭是
同意的，而这也意味着他遵循一条这样的论证路向：从自然状态开始，以社
会契约告终。但对于卢梭来说，这并不仅仅涉及两个不同概念，即自然状态
和由国家形成的社会，也并不仅仅涉及从一个方向另一个方向的过渡，也就
是通过契约而形成社会。卢梭的思想实验重构了社会和入的逐渐发展过
9ang 2e 9iaSA—333—
程，其最后结果是政治上组织起来的社会。
这样，我们可以说卢梭仍然与柏拉图和亚里士多德有密切关系。像他
们一样，他追寻像语言、理性和德性这样的人类能力的起源。他像这些古希
腊哲学家一样把眼光投向共同体：人类是通过共同体生活而形成这些能力
的。充分发展的人类和社会因此是年龄相同的。离开社会，我们基本上无
法想象充分发展的个人。与柏拉图一样，卢梭再往前走了一步。不仅充分
发展的人类，作为一个社会中的公民，与共同体具有内在关系；而且共同体
也具有白在价值。共同体构成了具体的纽带，也就是把家庭和朋友连接在
一起的亲密感情。卢梭抨击那种认为赤裸裸的理性的自利有可能把社会凝
聚在一起的观点。把人类连接在一个共同体当中的，是根深蒂固的感情和
态度，而不是关于利润和快乐的肤浅计算。共同体的基础是感情而不是理
性。这里，卢梭表达了对自由主义的个人主义的一种重要批评。像古希腊
人一样，卢梭把社会看作是一个小型社会，就像“城邦”日内瓦一样。
卢梭决不是一个民族主义者，虽然他的思想后来被运用于民族国家。
对卢梭来说，个人主义，就像民族主义和世界主义一样，基本上是一种冷漠
的抽象。真实而具体的是家庭和地方社区，在那里公民们彼此认识、彼此相
关。这样，卢梭代表了对于上流社会所提倡的个人主义和民族主义的一种
保守主义逆反。我们将看到，保守主义者和社会主义者都把紧密的共同体
纽带看作是根本性的东西-
与自由主义的个人主义相反。
个人主义和集体主义都区分开两个因素，即个人和国家。但卢梭像以
前的柏拉图一样，基本上对这个区分本身就提出批评：具有根本意义的是共
同体中的人。我们可以补充说，卢梭并不是一个革命者：他支持拥有财产的
权利——同时又批判财产状况中的不平等(在他的《论人类不平等的起
源》中)。
这样，卢梭的思想指向不同的方向。他主张社会是必不可少并具有道
德价值的。因而卢梭并不是要反对一切形式的文明，或赞成过分单纯的“回
归自然”。他认为人类实际上是共同体的一部分，就此而言，他居然运用诸
如“自然状态”和“社会契约”之类的说法，是有些成问题的。但是他赞美“自
然状态”中个人的生活方式，他谴责当时社会对人的自然德性、智慧和幸福
的压制。
总之，卢梭认为我们对原始主义和堕落文明两者都要避免，而要争取一
个真正的共同体。但什么是一个真正的共同体呢?他当时政治现实的特征
……
第十三章启囊运动丨—理性和进步—334—
是个人主义和民族主义。当别人把卢梭关于真正共同体的思想接过去之
后，他们把这些思想转变成对民族(世俗)国家、“领袖”国家(希特勒)和政党
国家(列宁)的颂扬。如果说卢梭对自由主义者所主张的相当机械论的、原
子论的社会观的立场还比较清楚的话，那么他的思想与政治保守主义和社
会主义的关系是什么,却并不清楚。
比如，人民的普遍意志这个基本概念就是以定义不清作为特征的。这
种普遍意志并不是各个政党或国民议会中各个议员的观点的总和。普遍意
志是“人民”的真正意志，但这是什么意思却很难定义。根据卢梭，普遍意志
包括了与所有特殊利益相对立的社会利益。
卢梭还认为普遍意志“是永远正确的”。如果任何人提出的要求不同于
普遍意志亦即人民“真正”的要求，这些人就并不真正知道什么是对他们自
己最为有利的，或什么是他们真正要求的。因此，不存在强迫每个人服从普
遍意志的问题。在卢梭看来，凡是普遍意志统治的地方，就绝不会有强迫。
但突出的问题是，每当出现一个公共问题的时候，我们如何去找出普遍意志
是什么。我们还必须问，谁有权威(以及权力)来确定什么是人民的真实意
志?而且，所有个体欲望是否都重合在一个普遍意志上，这当然也是令人怀
疑的。卢梭并没有充分解释我们如何在制度上确保普遍意志得到尊重，从
而使得什么是“普遍意志”这个问题不至于由不合法权力集团来判定。卢梭
也没有解释我们如何来保障少数人的利益。
虽然自由主义传统常常忽视社会的有机方面，但在形成能保障政治过
程免受公然的濫用权力之苦的制度样式方面，这个传统确实给人以一种安
慰感。卢梭的有机社会观很大程度上忽视了制度性问题。从普遍意志的理
论出发，一个希特勒式的人物和一个戴高乐式的人物都可以声称是高悬于
各种特殊利益之上的人民的真正利益的真实代表。结果我们这里既面临一
个理论问題，也面临一个制度问题：当不清楚如何在制度上表达普遍意志的
时候，我们就冒着专断统治者将他们自己的意志当作普遍意志强加于人的
危险。
在地方社区、家庭和村庄，遵循普遍意志可能不那么有害。这里我们可
以有某种形式的直接民主。但把现代社会建立在这样一种没有制度保障的
普遍意志基础之上，是危险的。因此，卢梭的有机社会理论，因为它强调人
们之间的情感纽带、忽视制度，很有可能导致对共同体的一种非理性的、浪
漫的张扬。卢梭缺乏一个制度理论，意味着普遍意志论既有助于不断革命
摆
99amg .9u. S—335—
(如在罗伯斯比尔和毛泽东那里)——人民的自发意志应该主导政府，也有
助于稳定的民族国家(如在柏克那里)——人民的意志来自于一个持久的
传统。
第七节 埃德蒙特·柏克———保守主义的逆反
爱尔兰出生的哲学家埃德蒙特·柏克(Edmund Burke, 1729—1797)
常常被称作保守主义之父，就如同洛克常常被称作自由主义之父一样。柏
克的著作，比如《法国革命论》(1790),是对法国革命的爆发和启蒙哲学家对
理性张扬的一种逆反。启蒙哲学家们把理性置于传统之上，把非历史的个
人置于共同体之上。柏克逆转了这种观点：传统比知识分子的理论更具有
智慧。具有根本意义的是共同体和历史，而不是孤立的、非历史的个人。我
们因此可以把柏克的保守主义概括为对启蒙运动时期自由主义的一种否定
性逆转。
启蒙运动时期的自由主义
柏克的保守主义
理性高于传统
个人(而不是共同体和历史)
传统高于理性
共同体和历史(而不是个人)
这样我们可以谈论体现在柏克身上的一种保守主义的逆反。这种反应
不仅发生在理论层面。在政治上，柏克代表了对革命时期法国市民阶层的
激进主义——把国王、贵族和教士从政治舞台上一扫而空-
的一种逆反。
因此，从法国人的角度来看，柏克是与市民敌对的贵族阶级的捍卫者。
就如同我们可以把自由主义当作中上层阶级的意识形态一样，我们也
可以把保守主义当作贵族的意识形态。当时法国保守主义内部的一些著名
思想家，比如罗马天主教的保王党人约瑟夫·德·梅斯特尔(Joseph de
Maistre)和路易·博纳尔(Louis Bonald),很适合这样的诠释。但是，把18
世纪末的保守主义意识形态(比如休谟和柏克的观点)看作是表达了产生于
市民阶层本身的那种对自由主义的批评，大概也同样是正确的。这些保守
主义意识形态适合于贵族，那是另外一回事。如果我们把以下图表当作一
个基础，自由主义和保守主义就是作为理论和政治两个方面的对立面而出
现的：
第十三章启启运动——理性和进步—336—
面
自 由 主 义
保 守 主 义
社会基础
上层市民阶级
市民阶级和贵族
基本概念
个人(契约、国家)
共同体中的人
属 性
非历史的个人主义的-利己主义 历史的-文化的：具有共同价值(有
(快乐/利润的最大化，个人免于强 意义的生活，在一个历史的有机的
制的自由)
共同体中和谐地实现各种能力)
自由主义和保守主义的共同点是他们都以上流社会为基础：保守主义
的基础是一些中产阶级分子和衰落中的贵族(他们在先前的比较封建性的
经济曾经占主导地位);自由主义的基础是以私人-资本主义经济为后盾的
整个欣欣向荣的中产阶级。
像多数政治标签一样，“保守主义”这个词的用法有多种多样。比方说，
我们可以使用对保守主义的一种形式的理解，把它定义为“希望保存既存之
物”,而不对既存之物做任何具体的定义，不管它是经济还是环境，是文化还
是治理方式，也不管它是封建社会、资本主义社会还是社会主义社会。这种
意义上的“保守”的对立面是“激进”,也就是“希望改变既存之物”。
这种定义撇开了历史的方面，因为我们可以问，托马斯·阿奎那、约瑟
夫·斯大林和罗纳德·里根都想要保存他们各自社会的根本方面，是不是
他们在这个意义上都是“保守的”。与对保守主义的这种形式的定义相反，
我们可以把保守主义看作是某种取决于其内容的东西，因而我们把保守主
义理解为是指希望保存某种特定的东西(不管是在文化方面、社会方面、政
治方面还是经济方面)。这样，谈论保存诸如传统地方社区的生活形式或生
态的多样性这样的具体价值，就是很自然的事情。我们可以用“价值保守主
义”来指称这种取决于其内容的保守主义。
像其他意识形态一样，保守主义既是一种取决于社会状况和历史状况
的社会之中的现象，也是一种声称道出了有关社会之真理的一种理论。
如果我们想对那种从其内容出发来理解的保守主义观进行提炼，从早
先阶段的保守主义(如在埃德蒙特·柏克那里的)出发可能是有用的。在那
时，保守主义与同时期的自由主义明显对立(对柏克来说，其保守主义的对
立面是激进的法国启蒙哲学家)。自由主义使用的基本概念是个人、理性和
进步，并且把自主的、自由的和平等的个人与传统
连同其传承下来的态
度和结构——对立起来，而保守主义关注的基本概念则把人看作是一种与
9amg 2he CMe S—337—
传承之物不可分割地联系在一起的存在，这种遗产是可以、而且应当小心地
加以改进的，但不可以不顾一切地一脚踢开。自由主义可以说是一种社会
哲学的个人主义，其根源是孤立、自由的个人，他们因自利而开明、全都追求
其最好的利益
从而社会生活被看作是产生于个人们的自私行动的非意
向的和谐；而这种保守主义，则可以说是把有机体当作它的模型：比起提出
一些迷人但过于简单的模型的自由主义者所能想象的来说，社会要复杂得
多。在保守主义者看来，万物都有联系，其相互交织的紧密程度之高，使得
无人能对它俯察一切，并用一些简单、激进的手段——也就是革命性变
化-
来使它变成更好的某物。社会是一个生长着的复杂有机体，而不是
一架可以用简单的调节一夜之间加以改变的机器。为了保存既成结构的宝
贵方面，改良常常是必要的、可取的，但是改良必须小心翼翼地、一步一步地
进行。每个个人、每个政党都必须承认，传统体现了一种比任何个人的有限
理智更深刻的智慧。我们还必须承认，并没有任何一种简单的、一劳永逸的
解决方案能使我们有权利去废除我们的遗产、去立刻引入某种新的更好的
东西。社会的基础是不同团体之间、不同世代之间的相互作用。社会发展
是需要时间的。
这样，保守主义像自由主义一样，不仅仅是一个关于诸如政府形式、法
律-经济权利和体系等具体政治制度的理论。它还代表了一种关于社会和
人类实际上是什么、对它们我们可以知道什么的基本看法。它声称具有最
恰当手段来正确理解社会、因而正确采取行动。
在这里，保守主义还声称，与它的各种意识形态论敌相比，它更好地了
解什么是弥足珍贵的东西。但是不同的意识形态家们发生意见分歧的不仅
仅是价值问题。事情并不仅仅是我们所谓的“价值保守主义”在规范意义上
比自由主义更重视有意义的、置于历史情境中的生活，而自由主义则在价值
上更重视个人根据其开明的自利而将其私人利益最大化的机会。这两种意
识形态之间的分歧还可以追溯到在以下方面的一些根本区别：如何看待我
们作为社会生物是什么和能知道什么。
可以不过分地说，自由主义和保守主义之间的一个重要分歧在于他们
各自的自由观-
粗略地说，保守主义把秩序和权威看作是比个人自由更
为重要的，而自由主义者则把个人自由看作是更为重要的，从而秩序和权威
只有当它们服务于这种自由的时候才是正当的。但我们对自由是什么、自
由有什么价值的看法，是与我们对人是什么、社会是什么的看法联系在一起
……
第十三章启蒙运动理理和进步—338—
的，而这些看法在日常政治讨论中常常是不加明言的，因而其可行性也是不
被讨论的。当我们谈论自由的时候，我们假定存在着某个人，假定他是免于
某物或某人的强制而自由的；换句话说，我们必定对人是什么、社会是什么
具有某些基本观点(因而对个人、共同体和认识之间的关系具有各种社会哲
学的和认识论的看法)。
在某种程度上，保守主义在反对古典自由主义中更加激进的个人观
方面，可以与社会主义达成共识。根据对自由主义的个人主义的这种批
判态度，根据对秩序和权威的更加肯定的看法，保守主义者也比古典自由
主义(不管是经济自由主义还是文化自由主义)更积极地(更实用地)评价
国家在社会中的作用。保守主义与法西斯主义两者对秩序和权威的张扬
可以这样来区别：保守主义者支持一种有机地成长起来的社会秩序，并且
同那种认为可以用强迫和暴力来创造出一种新秩序的政治观点保持
距离。
在某种程度上，柏克接受休谟对理性和自然权利观念的批判。他大致
上接受卢梭对启蒙运动时期的个人主义的批判。像休谟一样，柏克把情感、
习惯和约定与理性对立起来。像卢梭一样，他把共同体与个人主义对立起
来。但他把情感、习惯、约定和共同体从历史的角度来看待：历史和传统是
神圣的、是需要尊重的。在政治上，这意味着对于在他看来是以理论构想为
基础、而不是从过去当中有机地生长出来的改革，他都反对。革命性变化和
自觉的社会规划都是可疑的。社会必须像植物一样生长。我们就好比园
丁，应该进行和风细雨般的培育(政治改良),而不应该用革命和规划的方式
来干预有机的生长。对柏克来说，传统自身就有价值和智慧。这样，柏克也
代表了某种从形式上理解的保守主义：经历了相当长时间的东西，享有生命
的权利，应该予以尊重。但是如果这种形式的保守主义走得太远，我们就不
过是在尊重机会主义而已——以保守主义的名义来捍卫所有种类的不公平
的东西，只要它们一直“存在着”。即使柏克明确反对革命，并毫不含糊地赞
扬历史连续性，他希望保持的也仍然是一些特定的状况。他很难说是一个
机会主义的形式保守派。
因此，柏克要捍卫的社会，是一种基于像家庭和邻里这样的有机团体而
不是自利盘算的社会。在这些亲密团体中，把人们联结起来的是具体的情
感纽带，而不是外在的原则或要求。
这种具体的共同体在不同的民族会有不同的情况。没有任何一套习俗
西
9ang he 9ue SA—339—
和约定是到处适用的。这些不同的生活形式基本上建立在约定而不是自然
的基础上。但是作为约定，它们是不可避免的。也就是说，我们必须具有某
种基于约定的生活形式。但是通过生活形式上的激烈变化，有些对社会具
有创造意义的亲密关系会失去。因此，我们必须尊重和保护的是那些确实
存在着的有机生活形式。正是在这个基础上，柏克反对英国资本家而捍卫
印度的文化和宗教。在这点上，我们看到激进自由主义和价值保守主义的
政治蕴意之间的对立：激进自由主义主张一种抽象的个人观，认为所有个
人据说都只寻求快乐和利益，就此而言他们原则上都没有差别；而价值保
守主义则支持生活形式的历史的文化的多样性，以及人类行为的丰富性
和复杂性。于是这种价值保守主义就感受到了机械论的自由主义透过其
原子主义的“眼镜”所无法看到的许多东西，比如共同体、历史、社会和人
类的复杂性。
激进自由主义在一定意义上具有与德谟克利特原子论同样的优点：通
过简化，它表达了实在的某些方面的一个理性模型。这样，这种自由主义对
于理解市场经济是颇为适合的。对于价值保守主义来说，问题是反过来的。
文化方面的理论图景是更恰当了，但整个这种有机的复杂性，却可能太令人
压抑了。价值保守主义倾向于认为社会太复杂了，我们无法对它做总的考
虑。柏克是这方面的典型：比起个人以及个人据说拥有的理性来说，社会和
历史要更有智慧。
但对我们把握社会之能力的这种低调观点，是会转化成一种非理性主
义的：情感和偏见的可靠程度与一种有缺陷的理性不相上下。9]而这种观点
又会进一步导致政治上的消极无为：社会的复杂程度超出人们理解的能力。
柏克的观点倒不是这样。柏克要的是为保存而变化。但是这种政治消极无
为的倾向是有机价值保守主义的负担。实际上，这种政治消极无为还可能
间接地支持特权阶层，以及资本的自由发展。在这个意义上，自由放任的自
由主义和价值保守主义是可以具有相同的政治后果的。
………
我们曾经提到，激进自由主义者不像价值保守派那样是以文化作为根
基的(柏克对东印度公司的批评)。而且，自由放任的自由主义者也不像价
值保守派那样是以社会作为根基的。价值保守主义者常常想要维持传统等
级制度，而同时他们又对下层社会抱有封建主的家长式同情。迪斯雷利
(Benjamin Disraeli)和俾斯麦(Otto von Bismarck)是这种同情的典型：对尚
未成年的儿童所持有的家长式的权威和同情。
………………—340—
在柏克那里，这种家长式态度意味着他不支持普遍的投票权利或废除
世袭权利(也就是特权)。他对个人和大众两者都疑心重重。但他信任人民
的智慧。然而，就像卢梭的普遍意志一样，这里的问题是我们如何去发现人
民实际上想什么——因为我们是不准备举行普选的。这里，柏克比卢梭更
具体一些。柏克支持一种立宪君主制，它受世袭贵族和财产贵族——柏克
认为这个集团比较公平、在社会方面比较保守——的控制，并包括各种表达
人民的智慧和情感的建制。
思 考 题
1.请解释启蒙运动的主要思想。也请解释在卢梭对启蒙运动的批评和柏
克对法国革命的保守主义批评背后所存在的种种观念。
2.请讨论亚当·斯密的经济理论和功利主义(如在爱尔维修那里)的基本
概念之间的关系。
进一步阅读的建议
原始文献
Burke, E.,Reflections on the Revolution in France, Oxford,1993.
Malthus,T.,An Essay on Population,London,1967.
Montesquieu, On the Spirit of the Laws, London,1975.
Ricardo, D.,The Principles of Political Economy and Taxation,
London,1969.
Rousseau, J.-J.,The Social Contract and Discourses, London,1975.
Smith, A.,The Theory of Moral Sentiments, Oxford, 1976.
Smith, A.,The Wealth of Nations, London,1961.
Voltaire, Candide, Oxford,1978.
二手文献
Cassirer, E.,The Philosophy of Enlightenment, Boston,1955.
Habermas,J.,The Structural Transformation of the Public
Sphere, Cambridge,MA,1989.
Koselleck, R., Critique and Crisis: Enlightenment and the Patho
genesis of Modern Society, Oxford,1988.
西L
五数L
7史
9 9ang 2ke ue Sh—341—
原 著 选 读
卢梭：《社会契约论》
(选自《社会契约论》,何兆武译，商务印书馆1980年版)
第一卷
第六章 论社会公约
我设想，人类曾达到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存
的种种障碍，在阻力上已超过了每个个入在那种状态中为了自存所能运用
的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存
方式，就会消灭。然而，人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用已
有的力量；所以人类便没有别的办法可以自存，除非是集合起来形成一种力
量的总和才能够克服这种阻力，由一个惟一的动力把它们发动起来，并使它
们共同协作。这种力量的总和，只有由许多人的汇合才能产生；但是，既然
每个人的力量和自由是他生存的主要手段，他又如何能致身于力量的总和，
而同时既不致妨害自己，又不致忽略对于自己所应有的关怀呢?这一困难，
就我的主题而言，可以表述为下列的词句：
“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每
个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个
人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”这就是社会
契约所要解决的根本问题。
这一契约的条款乃是这样地被订约的性质所决定，以至于就连最微小
的一点修改也会使它们变成空洞无效的；从而，尽管这些条款也许从来就不
曾正式被人宣告过，然而它们在普天之下都是同样的，在普天之下都是为人
所默认或者公认的。这个社会公约一旦遭到破坏，每个人就立刻恢复了他
原来的权利，并在丧失约定的自由时，就又重新获得了他为了约定的自由而
放弃的自己的天然的自由。
这些条款无疑地也可以全部归结为一句话，那就是：每个结合者及其自
身的一切权利全部都转让给整个的集体。因为，首先，每个人都把自己全部
地奉献出来；所以对于所有的人条件便都是同等的，而条件对于所有的人既
都是同等的，便没有人想要使它成为别人的负担了。
其次，转让既是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能地完美，而每个
结合者也就不会再有什么要求了。因为，假如个人保留了某些权利的话，既
..
.
第十二章启美运动———理性和进步—342—
西L
然个人与公众之间不能够再有任何共同的上级来裁决，而每个人在某些事
情上又是自己的裁判者，那么他很快就会要求事事都如此；于是自然状态便
会继续下去，而结合就必然地会变为暴政或者是空话。
最后，每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自
己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他
的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更
大的力量来保全自己的所有。
因而，如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西，我们就会发现社会
公约可以简化为如下的词句：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同
置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体
之不可分割的一部分。”
第二卷
第三章 公意是否可能错误
由以上所述，可见公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归；但
是并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着同样的正确性。人们总是愿
意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的，但人
民却往往会受欺骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。
众意与公意之间经常总有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众
意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意
志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。
如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间没有任何
勾结；那么从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总会是好
的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时
候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成
为个别意志；这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与人数相等，而只
与集团的数目相等了。分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公
意。最后，当这些集团中有一个是如此之大，以至于超过了其他一切集团的
时候，那么结果你就不再有许多小的分歧的总和，而只有一个惟一的分歧；
这时，就不再有公意，而占优势的意见便只不过是一个个别的意见。
因此，为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并
且每个公民只能是表示自己的意见。伟大的莱格古士的独特而高明的制度
力
息
90 Samg 2eSue SA—343—
便是如此。但如果有了派系存在的话，那末就必须增殖它们的数目并防止
它们之间的不平等，就像梭伦、努玛和塞尔维乌斯所做的那样。这种防范方
法是使公意可以永远发扬光大而且人民也决不会犯错误的惟一好方法。
柏克：《法国革命论》
(选自《法国革命论》,何兆武、许政洲、彭刚译，商务印书馆1998年版)
您可以看出，从《大宪章》到《权利宣言》,我们宪法的一贯政策都是要申
明并肯定，我们的自由乃是我们得自我们祖辈的一项遗产，而且是要传给我
们的后代的，那是一项专属本王国人民的产业，不管任何其他更普遍或更优
先的权利都是些什么。我们的宪法就以这种办法而在其各个部分之如此巨
大的分歧性之中保持了一种统一性。我们有一个世袭的王位；一种世袭的
贵族制；以及从一个漫长的祖先系列那里继承特权、公民权和自由权的下院
和人民。
这种政策在我看来乃是深思熟虑的结果；或者不如说是顺其自然的幸
福结果——自然乃是不假思索而又超乎思索之上的智慧。创新的精神一般
都是一种自私的气质和局限的眼光的结果。凡是从不向后回顾自己祖先的
人，也不会向前瞻望子孙后代。此外，英格兰的人民很懂得世袭的观念提供
了一条确凿的保守原则和一条确凿的传递原则，而又一点也不排除一条改
进的原则。它不管获得，但是它却保障所获得的东西。一个国家按照这些
准则行事，无论会得到什么好处，都会像在一种家庭协议中那样地牢靠，像
是在一种永久产业中那样地有把握。根据一项按照自然的模式而运作的宪
法政策，我们就接受了，我们就掌握了，我们就传递了我们的政府和我们的
特权，其方式正如我们享受并传递我们的财产和我们的生命一样。制定政
策的基本原则、财富、上天的赐与，都被留下给了我们，并且由我们以同样的
历程和秩序留传下去。我们的政治体系是被置于与世界秩序，并与一个由
各个短暂部分组成的永恒体所注定的生存方式恰好相符合并且相对称的状
态；在这里，由于一种巨大智慧的安排，人类的伟大神秘的结合一旦铸成一
个整体，它便永远既无老年，也无中年或青年，而是处于一种不变的永恒状
态，经历着永远的衰落、沦亡、新生与进步的不同进程而在前进着。因而，在
国家的行为中，在我们所改进的事物中，由于保持着自然的方法，我们就永
远都不是全新的；在我们所保存的事物之中，我们永远也不会过时。由于坚
持这种态度和我们祖先们的这些原则，引导我们的就不是崇古的迷信而是
第十三章启蒙运动——性和和进步■—344—
一种哲学类比的精神。……
“The policy of the National Assembly is destructive rather than con
structive.”
……旧制度的缺点和错误是看得见、摸得着的。并不需要什么才能，便
可以指出它们来；而有了绝对的权力，只消一句话就可以整个扫除这些弊病
和制度。当你们的政治家们要做一点事来填补他们所摧毁的那些东西的地
位时，就是这种同样既懒惰又浮躁的情绪、这种喜欢偷懒又讨厌安宁的情绪
在支配着他们的。把他们所见到的一切事物都颠倒过来，这完全和破坏是
一样的容易。在从来不曾尝试过的事情中，是不会发生任何困难的。批判
精神对于发现过去所从不曾存在过的事物的缺点，几乎无能为力；而热烈的
激情和骗人的希望却有着想象力的全部辽阔的领域，它们的议论可以在其
中畅通无阻。
同时既要保存又要改革，那就完全是另外一回事了。当要保留下来旧
的机构中有用的部分，并使加上去的东西适合于被保留下来的东西时，就需
要我们运用富于朝气的心灵、坚定不移的注意力、各种进行比较与组合的能
力以及在灵活性方面富有成果的理解力；它们是运用于在与各种相反的恶
的联合力量之不断的冲突中、在与拒绝一切改进的顽固性之不断的冲突和
对它所拥有的一切事物感到怠惰与厌倦的那种轻浮与草率的不断冲突中。
但是你们会反对说：“这样一种进程是缓慢的。它不适于一个以几个月之内
就要完成若干时代的工作为荣的议会。这样的一种改革方式可能要花费许
多年。”毫无疑问它会的，而且它也应该如此。这是时间在其中可以成为助
手、运作缓慢而且在某些情形下几乎是无法觉察的那种方法的优越性之一。
如果说当我们是对无生命的物体进行工作时，周密与审慎乃是智慧的一部
分的话，那么当我们所要拆除和建造的主体并非是砖石木材，而是有知觉的
生物时——由于他们的处境、条件和习惯的突然改变，大批的人就可能沦于
悲惨的境地——周密和审慎就确乎成为了责任的一部分。但是看来在巴黎
流行的意见是，冷酷无情的心和顽固不化的信念乃是一个完美的立法者的
唯一资格。我对那种崇高职位的观念是大为不同的。真正的立法者应该拥
有一颗富于敏感的心。他应该热爱和尊重他的同类而戒惧他自己。他的资
质可以使他凭直觉的一瞥就把握住他最终的目标；但是他对这一目标的行
动则应该是慎思熟虑的。政治安排作为是为了社会性目标的一桩工作时，
史
a Sang Ze9ie S—345—
只能是以社会性的手段来铸就的。在那里，心灵必须同心灵协同合作。要
产生那样一种心灵的结合——单凭它就可以产生我们所追求的全部好
处——是需要时间的。我们的耐心将会比我们的力量成就得更多。如果我
能够冒昧地诉之于如此之不合乎巴黎时尚的东西的话(我指的是诉之于经
验),那么我就应该告诉您，在我的经历中我曾经认识过伟人，并且还曾经与
某些伟人共事过；而我从未曾看到过有任何计划是不曾被那些其理解力要
比领导他们事业的人低得多的人们的观察所加以修正的。经历一个缓慢而
维持良好的过程，每一个步骤的效果就都被人注意到了；第一步的成败就照
亮着第二步；这样，我们就在整个的系列中安全地被引导着，从光明走向光
明。我们就看到，各个部分或整个体系并没有发生冲突。在最有希望的设
计中所潜藏着的邪恶，当它们一露出头来，人们就已有了准备。一种好处会
尽可能地不为别的好处而被牺牲。我们是在补偿、在调和、在平衡。于是我
们便可以有能力把人类心灵和人类事务中所发现的各种特例和互相冲突的
原则统一为一个一致的整体。由此而产生的，并非是一种单纯性的优异，而
是一种远为高级的在组成成分上的优异。……
注释
[1]因此，康德是第一批身为大学教授的大哲学家之一。
[2]虽然不同的自由主义理论家对个人行动的基本动机有不同诠释，他们都把个人看
作是能够、并且应当在达到一个目的的不同手段之间进行前后一致的、理性的选择
的行动者——也就是我们通常所说的目的合理性(参见M·韦伯，第二十四章)。
[3]因此爱尔维修设法用一个简单的、从心理学上理解的动机概念来理解人类行动。
他并不是想要把什么都还原为纯粹力学。他也没有设想一种自主的、商谈的合理
性，也就是像汉娜·阿伦特和尤根·哈贝马斯这样的现代思想家所讨论的那种合
理性。
[4]使用“经济人”这个概念，作为一个假说，是科学上允许的、甚至常常是有益的，对此
我们并不否认。也就是说，在研究和经济实践中，假定人类从统计学上说是以经济
利益作为动机的，在这种假定下尝试性地逐步往前-
而不声称这就是“人的(非
历史的)本质”。
[5]“自由放任”(laissez-faire)这个说法指的是经济自由主义，其意思是允许产品自由创
造、自由贸易(“自由"的意思是“没有政府干预”)。
[6]伏尔泰攻击的尤其是莱布尼茨。
[7]这个词通常译作“公意”。-
译者
………
第十三章启蒙运动——性和进进步■—346—
[8]在“无套裤汉”(法国革命期间的民众运动)的观点和卢梭的观点之间有一些对应之
处：这些共同的理想包括直接民主、财产平等、享有主权地位的“普遍意志”,以及国
家所有成员的公共教育。
[9]许多人认为理性代表了某种普遍的可靠的东西，而情感却是不稳定的、因人而异
的；一种基于情感的道德因而是相对的。柏克对此有不同看法：许多态度和情感要
比许多理智立场更为稳定和普遍，后者常常变化得与时尚一样迅速。有根基的、庸
常的“偏见”对道德稳定性提供更好保障。
西
万哲L
望史
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