第⼗四章 洛克的政治哲学
第⼀节 世袭主义
1688年英国⾰命刚过后，在1689年和1690年，洛克写了他的两篇
《政治论》，其中特别第⼆篇在政治思想史上⾮常重要。
这两篇论著中头⼀篇是对世袭权⼒说的批评。它是给罗伯特·费尔
默 爵 ⼠ ① 的 《 先 祖 论 即 论 国 王 之 ⾃ 然 权 》 （ Patriarcha ：
orTheNaturalPowerofKings）⼀书作的答辩，那本书出版于1680年，不
过是在查理⼀世治下写成的。罗伯特·费尔默爵⼠是⼀位王权神授说的
⾚诚拥护者，殊不幸活到了1653年，因为处决查理⼀世和克伦威尔的
胜利，他想必感到刻⾻伤⼼。但是，《先祖论》的撰写虽说不⽐内战
早，倒还在这些惨痛事以前，所以书中⾃然要表现理会到颠覆性学说
的存在。那种学说，如费尔默所说，在1640年就不新鲜。事实上，新
教的和旧教的神学家们，双⽅在各别跟旧教徒君主及新教徒君主的争
执中，都曾经激烈主张⾂民有反抗⽆道昏君的权利，他们写的东西供
给了罗伯特爵⼠丰富的论战材料。
①罗伯特·费尔默爵⼠（SirRobertFilmer，1589—1653），英国政
治思想家。——译者
罗伯特·费尔默爵⼠的爵⼠封号是查理⼀世授予的，他的家宅据说
遭国会党⼈抢掠过⼗次。他以为挪亚上航地中海，将⾮洲、亚洲和欧
洲各分派给含、闪和雅弗②，未见得不实有其事。他主张，依照英国
宪法说，上院⽆⾮是向国王进忠⾔，下院的权限更⼩；他讲，独有国
王制定法律，因为法律全然是由他的意志发出来的。据费尔默说，为
王的完全不受⼀切⼈间的管制，⽽且不能以他的先⼈的法令束缚他，
甚⾄不能以他⾃⼰的法令束缚他，因为“⼈给⾃⾝定法律，是万不可能
有的事。”
②含、闪、雅弗是挪亚的三个⼉⼦。见《旧约》《创世记》，第
五章，第32节。——译者
这些见解表明，费尔默属于神授权说派中顶极端的⼀流⼈物。《先祖论》开篇是驳击这样⼀种“俗见”：“⼈类禀受天赋，⽣来就
有免于⼀切⾪属的⾃由，得随意选择⾃⼰所好的政治形式，任何⼀个
⼈对他⼈的⽀配权，最初都是按照群众的裁夺授予的。”费尔默
说，“这⼀说起初是在讲所①中谋划出来的。”依他说，真相全⾮如
此；那是这样：原来神把王权授给了亚当，王权由亚当下传给他的历
代继承⼈，最后到了近世各个君主⼿⾥。他确断地说，现不当国王
的“或者就是、或者该看成是，最初为全⼈类⽣⾝⽗母的那两位元始先
祖②的隔代继承⼈。”看来，我们的元祖③并未充分欣赏他作世间⼀统
王的特权，因为“求⾃由的欲望乃是亚当堕落的第⼀个原因。”求⾃由
的欲望是罗伯特·费尔默爵⼠认为邪恶的⼀种感情。
①指中世纪时讲授逻辑、形⽽上学、神学的场所。——译者
②指亚当与夏娃。——译者
③指亚当。——译者
查理⼀世的要求，他那⼀⽅的⼤轴主⾓们的要求，⽐以前的时代
会容许给国王的还有过之⽽⽆不及。费尔默指出，英格兰耶稣会⼠帕
森斯（Parsons）和苏格兰加尔⽂派信徒布凯南（Buchanan），虽然在
旁的事情上⼏乎意见从不⼀致，却双双主张君王乱政可以由⾂民废
黜。不⽤说，帕森斯⼼⾥想着奉新教的伊丽莎⽩⼥王，布凯南⼼⾥想
着苏格兰的旧教徒⼥王玛利。布凯南的学说由成功认可了①，但是帕
森斯的学说由于他的同僚坎平②处死刑⽽被驳倒。
①指玛利⼥王被伊丽莎⽩处死。——译者
②坎平（EdmundCampion，1539—81），英国耶稣会⼠，因反对
英国国教会，被——译者
还在宗教改⾰以前，神学家们就往往相信限制王权是好事。这是
⼤半个中世纪内，遍欧洲如⽕如荼的教会与国家的⽃争的⼀部分。在
这场⽃争中，国家靠武装⼒量，教会凭仗聪明和神圣。教会在兼有这
两美的期间，⽃争胜利；等它⼀闹得只有聪明时，就落了败局。但是
虔⼼深诚的名⼠们所发的反对国王权⼒的⾔论，在记载上还留着，那
固然本意是为了教皇的利益，⽤来⽀持⾂民的⾃治权也⽆不可。费尔
默说：“阴险狡猾的经院学者们，定要把国王猛贬到教皇的下位，认为最稳妥的⼿段莫过于将⾂民抬举到国王之上，好让教皇权代替王
权。”他引征神学家贝拉民（Bellarmine）的话，贝拉民讲俗权是由⼈
授给的（即是说，⾮由神授给的），“只要⾂民不把它授给国君，这权
⼒就在⾂民中间”；依费尔默说，这⼀来贝拉民“让神成了⼀个民主阶
层的⼀⼿创造者。”这在他觉得其荒谬绝伦，有如说神是布尔什维主义
的⼀⼿创造者，让现代的富豪财阀听来的感觉⼀样。
费尔默讲政治权⼒的由来本末，不从任何契约讲起，更不从关于
公益的什么理由出发，却完全追溯到⽗亲对⼉⼥的威权。他的见解
是：帝王威权的本源在⼉⼥服从⽗母；《创世记》中的那些先祖们就
是君主；作国王的是亚当的后代继承⼈，最低限度也该把他们以这等
⼈看待；国王的当然权利与⽗亲的当然权利⼀样；在本性上，⼉⼦永
远脱不开⽗权，即便⼉⼦长⼤成⼈，⽽⽗亲已⽼朽不堪。
整个这套说法，在现代⼈想来，觉得真荒诞离奇，难相信它还是
郑重主张的说法。我们不习惯从亚当与夏娃的故事追政治权利的⽼
根。我们认为，⼉⼦或⼥⼉够⼆⼗⼀岁时，亲权应该完全终⽌，这之
前亲权必须受国家以及⼉辈们渐次获得的独⽴发⾔权很严格的限制，
这都是明⽩的道理。我们承认，作母亲的和⽗亲⾄少有相等的权利。
但是，撇开这种种理由不谈，除了在⽇本外，现代⼈哪个也不会想起
来假定政治权⼒在什么地⽅应当和⽗母对⼉⼥的⽀配权等量齐观。确
实，在⽇本仍然信奉着和费尔默学说酷似的⼀说，所有教授及中⼩学
教师必须讲授这说法。天皇的⾎统可以上溯到太阳⼥神，他便是这⼥
神的后代继承⼈；其他⽇本⼈也是⼥神的苗裔，然⽽属于她的家系⾥
的末⽀。因此天皇是神，凡违抗天皇就叫渎神。这⼀说⼤体上是1868
年①的杜撰，但现下在⽇本托称是⾃从开天辟地⼜传下来的。
①明治元年。——译者
硬栽给欧洲⼀个同样的说法，这个打算——费尔默的《先祖论》
即其中⼀部分——失败了。什么缘故？承认这种说法，是绝不违反⼈
性的事；例如，除⽇本⽽外，古代的埃及⼈，被西班⽛征服以前的墨
西哥⼈、秘鲁⼈，都信奉过这说法。在⼈类演进的某个阶段，这种说法⾃然⽽然。斯图亚特朝的英国已经过了这个阶段，但是现代的⽇本
没有过。
在英国神授权学说的失败，由于两⼤原因。⼀是教派杂多；⼆是
君主、贵族和上层资产阶级之间的权⼒争⽃。谈到宗教，从亨利⼋世
在位的时代以后，英王为英国教会的⾸脑，这教会既反对天主教，又
反对⼤部分新教宗派。英国教会⾃夸是折衷派；钦定英译本圣经的序
⽂开头是：“我英伦教会⾃从最初编纂通⽤祈祷书以来，⼀向在两极端
之间保守中庸，是为其英明所在。”总的说来，这个折衷投合了⼤多数
⼈的⼼意。玛利⼥王和詹姆⼠⼆世国王竭⼒要把国民拖向罗马⼀边，
内战中的胜利者们竭⼒要把国民拖到⽇内⽡①去，但是这些个打算都
终于失败，到1688年以后，英国教会的势⼒就不可动摇了。然⽽，它
的反对派也存留下来。尤其是，⾮国教派信徒们是⼀些锐⽓勃勃的
⼈，⽽且在势⼒正不断增长的富商与银⾏家中间为数很多。
①⽇内⽡在宗教改⾰运动中占领导地位，⼀般把它看成是新教的
⼤本营。——译者
国王的神学⽴场有些独特，因为他不但是英国国教会的⾸领，也
是苏格兰教会的⾸领。在英格兰，他得信赖主教，排斥加尔⽂派教
义；在苏格兰，他得排斥主教，信仰加尔⽂派教义。斯图亚特朝的国
王们有纯正坚定的宗教信仰，因此他们便不可能抱这种阴阳两⾯的态
度，让他们在苏格兰⽐在英格兰更伤脑筋。但是从1688年以后，为了
政治上的便宜，国王们默许同时奉两种宗教。这有碍宗教热忱，也使
⼈难以把他们看成神化的⼈物了。反正，⽆论天主教徒或⾮国教派信
徒，都不能默认代表君主政治的任何宗教主张。
国王、贵族和富裕中产阶级三⽅⾯，在不同时代结成不同的联
盟。在爱德华四世和路易⼗⼀世治下，国王与中产阶级联合反对贵
族；在路易⼗四时代，国王联贵族对抗中产阶级；在1688年的英国，
贵族跟中产阶级合起来反国王。国王若有另外两派之⼀和他⼀⽓，他
势⼒强⼤；如果两派联合起来反对他，他就势孤⼒薄了。
特别因为以上种种缘故，洛克要摧毁费尔默的议论毫⽆困难。在说理⽅⾯，洛克当然是轻⽽易举的。他指出，即便要讲的是亲
权，那么母亲的权⼒也应当和⽗亲的相等。他⼒⾔长⼦继承法的不公
道，可是假使要拿世袭作君主制的基础，那是避免不了的。所谓现存
的君主们从某种实际意义上讲是亚当的后代继承⼈，洛克嘲弄这种说
法的⽆知可笑。亚当只能有⼀个后代继承⼈，可是谁也不晓得是哪⼀
个。他问道，费尔默是不是要主张，假若能发现那个真继承⼈，现有
的全体君主都该把王冠奉置在他的⾜前？倘若承认了费尔默讲的君主
制基础，所有国王，⾄多除⼀个⽽外，全成了篡位者，完全⽆资格要
求现实治下的⾂民服从。他说，何况⽗权也是⼀时的权⼒，⽽且不及
于⽣命和财产。
照洛克讲，其余的基本根据且不谈，即凭以上这种理由，就不能
承认世袭制为合法政治权⼒的基础。因⽽在第⼆篇政治论中，他要寻
求⽐较守得住的基础。
世袭主义在政治⾥差不多已成泡影。在我⼀⽣当中，巴西、中
国、俄国、德国和奥地利的皇帝绝踪了，换上⼀些不志在建⽴世袭朝
代的独裁者。贵族阶级除在英国⽽外，在欧洲各处都丧失了特权，在
英国也⽆⾮⼀种历史性的形式罢了。在⼤多数国家，这⼀切还是很近
的事，⽽且和各种独裁制的抬头⼤有关系，因为传统的权⼒体制已被
⼀扫⽽光，为成功地实⾏民主所必需的习性还未暇成长起来。倒有⼀
个⼤组织从来不带⼀点世袭因素，就是天主教会。各种独裁制假若存
留下去，可以逆料要逐渐发展⼀种政治形式，和教会的类似。就美国
的⼤公司说已经发⽣了这种情况，那些⼤公司拥有和政府的权⼒⼏乎
相埒的权⼒，或者说在珍珠港事变以前⼀直是拥有的。
奇怪的是，民主国家政治上摒弃世袭主义，这在经济范围内⼏乎
没有起丝毫影响。（在极权主义国家，经济权⼒已并⼊政治权⼒
中。）我们仍旧认为理所当然，⼈应该把财产遗留给⼉⼥；换句话
说，虽然关于政治权⼒我们摒弃世袭主义，在经济权⼒⽅⾯却承认世
袭主义。政治朝代消灭了，但是经济朝代活下去。现下我既不是发议
论赞成、也不是发议论反对这样地不同对待这两种权⼒；我仅仅是指
出存在着这事情，⽽且⼤多数⼈都没有察觉。读者试想⼀想，由⼤宗财富产⽣的对他⼈⽣命的⽀配权要世袭，这在我们觉得多么⾃然，你
就更能了解，像罗伯特·费尔默爵⼠那种⼈在国王权⼒问题上如何会采
取同样的看法，⽽和洛克抱⼀致思想的⼈们所代表的⾰新又是如何之
重⼤了。
要想了解费尔默的理论如何会得到⼈的相信，洛克的反对理论如
何会显得有⾰命性，我们只消细想⼀下当时对王国的看法和现在对地
产的看法是⼀样的。⼟地所有主持有种种重要的法权，主要的是选定
谁待在该⼟地上的权⼒。所有权可以通过继承来传让，我们觉得继承
到了地产的⼈，便对法律因⽽容许给他的⼀切特权有了正当要求资
格。然⽽究其实这⼈的地位同罗伯特·费尔默爵⼠为其要求⽽辩护的那
些君主们的地位⼀样。如今在加利福尼亚州有许多庞⼤地产，其所有
权是西班⽛王所实际赐予，或伪托是他所赐予。他所以有资格作出那
样的赐予，⽆⾮是（⼀）因为西班⽛信奉和费尔默的见解类似的见
解，（⼆）因为西班⽛⼈在交战中能够打败印地安⼈。然⽽我们还是
认为受到他的赐予的那些⼈的后代继承⼈有正当的所有权。恐怕到将
来，这事情会跟费尔默在今天显得⼀样荒诞吧。
第⼆节 ⾃然状态与⾃然法
在第⼆篇《政治论》⼀开始，洛克说他既然说明了从⽗亲的威权
追寻政治威权的由来⾏不通，现在要提出他所认为的统治权的真根
源。
他假定在⼈间的⼀切政治之先，有⼀个他所谓的“⾃然状态”，由
此说起。在这个状态中有⼀种“⾃然法”，但是⾃然法系由⼀些神命组
成，并不是⼈间的哪个⽴法者加给⼈的。⾄于在洛克看来，⾃然状态
到底有⼏分只是⼀个说明性的假说，究竟他有⼏分设想它曾经在历史
上存在过，不得⽽知；但是我觉得好像他每每把这状态认成是实际出
现过的⼀个时代。有个社会契约设⽴了民政政治，⼈类借助于该契约
脱出了⾃然状态。这事情他也看成或多或少是历史事实。但是⽬下我
们要说的是⾃然状态。
关于⾃然状态及⾃然法，洛克要讲的话⼤多并不新颖，不过是中
世纪经院派学说的旧调重弹。圣托马斯·阿奎那这样讲：“⼈制定的每⼀宗法律，有⼏成出于⾃然法，便恰带有⼏成法律性
质。但是它若在哪⼀点上与⾃然法抵触，它⽴即不成其为法律；那纯
粹是对法律的歪曲。”①
①陶奈在《宗教与资本主义的兴起》⼀书中所引的话。
在整个中世纪，⼤家认为⾃然法谴责“⾼利贷”，即有息放款。当
时教会的产业差不多全在于⼟地，⼟地所有主向来总是借债的⼈，不
是放债的⼈。但是等新教⼀兴起，新教所得的⽀援——特别是加尔⽂
派得到的⽀援——主要来⾃富裕中产阶级，这班⼈却是放债的，不是
借债的。因此，⾸先加尔⽂，然后旁的新教宗派，最后天主教会，都
认可了“⾼利贷”。这⼀来，对⾃然法也有了另⼀种理解，但是谁也不
怀疑存在这种东西。
⾃然法的信仰消灭后仍存在的许多学说，是从这个信仰发源的；
例如，⾃由放任主义和⼈权说。这两个学说彼此有关系，⼆者都起源
于清教徒主义。有陶奈所引证的两段话可以说明这点。1604年英国下
院的⼀个委员会发表：
“全体⾃由⾂民，关于⾃⼰的⼟地，又关于在⾃⼰所专务⽽赖以为
⽣的职业中⾃由发挥勤奋⼀事，天⽣持有继承权。”
又在1656年约瑟·李写道：
“每⼈借⾃然与理性之光的烛照，都要做有利于个⼈最⼤利益的
事，这是⽆法否认的⾦科⽟律。……私⼈的腾达向上就会是公众的利
益。”
若不是因为有“借⾃然与理性之光的烛照”⼏个字，这满可说是⼗
九世纪时写的呢。
我重说⼀遍，洛克的政治论中新颖的东西绝⽆仅有。在这点上，
洛克和凭思想⽽博得了名声的⼈⼤都相似。⼀般讲，最早想出新颖见
解的⼈，远远⾛在时代前⾯，以致⼈⼈以为他⽆知，结果他⼀直湮没
⽆闻，不久就被⼈忘记了。后来，世间的⼈逐渐有了接受这个见解的
⼼理准备，在此幸运的时机发表它的那个⼈便独揽全功。例如，达尔
⽂就是如此；可怜的孟伯窦勋爵①成为笑柄。① 孟 伯 窦 勋 爵 （ LordMonboddo ） ， 本 名 詹 姆 ⼠ · 伯 奈 特
（JamesBurnett，1714—99），苏格兰法官，⼈类学家；在达尔⽂之前
主张⼈类可能是由猿猴演变来的。——译者
关于⾃然状态，洛克还不及霍布⼠有创见；霍布⼠把它看成是这
样⼀种状态：⾥⾯存在着⼀切⼈对⼀切⼈的战争，⼈⽣是险恶、粗卑
⽽短促的。但是霍布⼠被⼈认为是个⽆神论者。洛克由前⼈接受下来
的⾃然状态与⾃然法之说，脱不开它的神学根据；现代的⾃由主义多
除掉神学根据来讲这⼀说，这样它就⽋缺清晰的逻辑基础。
相信太古时候曾有个幸福的“⾃然状态”这种信念，⼀部分来⾃关
于先祖时代的圣经故事，⼀部分来⾃所谓黄⾦时代这个古典神话。⼀
般⼈相信太古坏的信念，是随着进化论才有的。
以下是洛克著作中见得到的最近乎是⾃然状态的定义的⼀段话：
“众⼈遵循理性⼀起⽣活，在⼈世间⽆有共同的长上秉威权在他们
之间裁决，这真正是⾃然状态。”
这不是写蛮民的⽣活，这是写有德⾏的⽆政府主义者们组成的空
想社会，这帮⼈是绝不需要警察和法院的，那是因为他们永远遵从“理
性”，理性跟“⾃然法”就是⼀个东西，⽽⾃然法本⾝又是由那些⼤家认
为发源于神的⾏为规律组成的。（例如，“不可杀⼈”①是⾃然法的⼀
部分，⽽交通规则却不是。）
①基督教的“⼗诫”之⼀，见《旧约》《出埃及记》，第⼆⼗章，
第13节。——译者
再引证⼀些话，可以使洛克的意思显得更清楚些。
“〔他说〕为正确地理解政治权⼒，并且追溯到它的本源，我们必
须考察⼈类天然处于何种状态；那状态即是：在⾃然法的限度内，⼈
有完全⾃由规定⾃⼰的⾏动，处理⾃⼰的财物和⼈⾝；不请求许可，
也不依从任何旁⼈的意志。
“那也是平等的状态，其中⼀切权⼒和⽀配权都是相互的，谁也不
⽐谁多持有；有件事最明⽩不过：同样品类的被造物，⽆分彼此地⽣
来就沐浴着完全同样的⾃然恩惠、就运⽤同样的官能，那么相互之间
也应当平等，⽆⾪属服从关系；除⾮他们全体⼈的上神主宰明显宣⽰意志，将其中⼀⼈拔举在他⼈之上，作出明⽩清楚的任命，授予他对
统治与主权的不容置疑的权利。
“但是尽管这〔⾃然状态〕是⾃由的状态，却并⾮狂纵状态：该状
态下的⼈虽持有处理⾃⼰的⼈⾝或财物的难抑制的⾃由，然⽽他却没
有⾃由戕害⾃⾝，甚⾄没有⾃由杀害他所占有的任何被造物，除⾮有
⽐单纯保存它更⾼尚的某种⽤途要求这样做。⾃然状态有⾃然法⽀配
它，这⾃然法强制⼈⼈服从；⼈类总是要向理性求教的，⽽理性即该
⾃然法，理性教导全⼈类：因为⼈⼈平等独⽴，任何⼈不该损害他⼈
的⽣命、健康、⾃由或财物”①（因为我们全是神的财产）②。
不过，情况马上显出来好像这样：⼤多数⼈处于⾃然状态时，仍
会有若⼲⼈是不依照⾃然法⽣活的，于是⾃然法在⼀定限度内提供抵
制这般罪犯的可⾏⼿段。据他讲，在⾃然状态下，每个⼈可以保卫他
⾃⼰以及为他所有的东西。“凡流⼈⾎的，他的⾎也必被⼈所流”③是
⾃然法的⼀部分。⼀个贼正动⼿偷我的财物时，我甚⾄可以把他杀
死，这个权利在设⽴政治之后还是存在的，固然，若存在政治，假如
贼跑掉，我必须舍弃私⾃报复⽽诉之于法律。
①⽐较美国的《独⽴宣⾔》。
②“他们是神的财产，他们是神赐造的东西，造出来有神嘉许的期
间存续，⽽⾮在他⼈嘉许的期间存续。”
③见《旧约》《创世记》，第九章，第6节。——译者
⾃然状态有个重⼤缺陷，当存在这种状态期间，⼈要保卫他的权
利必须依赖⾃⼰，所以⼈⼈是⾃⼰的讼案中的法官。对这个弊害，政
治正是救治⼿段，但它不是⾃然的⼿段。据洛克说，⼈脱离⾃然状
态，是靠⼀个创⽴政府的契约。并不是任何契约都结束⾃然状态，唯
有组成⼀个政治统⼀体的契约如此。各独⽴国政府现下彼此间正处于
⾃然状态之中。
在⼀段⼤概针对着霍布⼠的⽂字中，洛克讲⾃然状态和战争状态
不是⼀回事，倒⽐较近乎它的反⾯。洛克在以盗贼可视为对⼈开战为
根据，说明了杀贼的权利之后，说道：“于此就看到⼀种明⽩的区别，‘⾃然状态与战争状态的区别，’这
两个状态尽管有些⼈把它们混为⼀谈，但是相去之远犹如⼀个和平、
亲善、相互扶助和保护的状态，与⼀个敌对、仇恶、暴⼒和相互破坏
的状态彼此相去之远⼀样。”
⼤概⾃然法应该看成⽐⾃然状态范围要⼴，因为前者管得着盗贼
和凶杀犯，⽽在后者⾥⾯却没有那种罪犯。⾄少说，这看法指出了⼀
条路⼦，解决洛克的⼀个显明的⽭盾，那就是他有时候把⾃然状态描
绘成⼈⼈有德的状态，又有些时候讨论在⾃然状态下为抵御恶⼈侵
犯，依正理可采取什么作法。
洛克所说的⾃然法有些部分真令⼈惊讶。例如，他说正义战争中
的俘虏依⾃然法为奴⾪。他还说，天⽣来每⼈有权惩罚对他本⾝或他
的财产的侵袭，甚⾄为此可以伤⼈性命。洛克没附加任何限制，所以
我如果抓到⼀个⼲偷鸡摸狗之事的⼈，依⾃然法显然我有理由把他枪
毙。
在洛克的政治哲学中，财产占⾮常显著的地位，⽽且据他讲，财
产是设⽴民政政治的主要原因：
“⼈类结合成国家，把⾃⼰置于政治之下，其伟⼤的主要⽬的是保
全他们的财产；在⾃然状态中，为保全财产，有许多事情阙如。”
这套⾃然状态与⾃然法之说，全部是在某个意义上清楚明了，但
在另⼀个意义上甚是莫明其妙。洛克所想的是什么，这倒明了；但是
他如何会有了这种想法，那就不清楚了。由前⽂知道，洛克的伦理学
是功利主义的伦理学，但是当他考察“权利”问题的时候，他却不提出
功利主义的意见。类似这样的事情在法学家们所讲授的全部法哲学中
俯拾即是。法权可以下定义：笼统说来，⼀个⼈若能够求法律保护不
受损害，就谓之享有法权。⼈对⾃⼰的财产⼀般讲有法权，但他假若
持有（譬如说）违禁的⼤量可卡因，他对偷他的可卡因的⼈没有法律
救济权。但是⽴法者总得决定创⽴什么法权，于是⾃然就倚赖“⾃
然”权利的概念，把这种权利作为法律应确保的权利。
现在我打算尽可能地⽤⾮神学的语⾔讲⼀讲类似洛克的那种理
论。如果假定伦理学以及把⾏为分成“是”与“⾮”的分类，从逻辑上讲先于现实法律，那么便可能⽤不包含神话性历史的说法来重新叙述这
理论。为把⾃然法推论出来，我们不妨这样提问题：在不存在法律和
政治的情况下，某甲做了哪些类反对某⼄的事，某⼄便有正当理由对
某甲报复？又在各种具体情况下，哪类报复算得正当？⼀般认为，任
何⼈为对抗旁⼈的怀有杀⼼的袭击⽽⾃卫，必要时甚⽽⾄于把袭击者
杀死，也⽆可指责。他可以同样保卫他的妻⼦⼉⼥，或者简直可以保
卫⼀般⼤众⾥的任何⼀员。在这种事情上，假使尚未召来警察的援助
以前，被袭击者会死掉（这也是多半会发⽣的事），那么，存在着禁
杀⼈的法律与题毫不相⼲。所以我们就得仰赖“⾃然”权利。⼈也有权
保卫个⼈的财产，虽然关于在正当范围内可以加给盗贼如何程度的伤
害，意见不⼀。
在国与国之间的关系上，就像洛克所说的，“⾃然”法是适⽤的。
在什么情势下战争谓之正当？只要任何国际政府还不存在，这问题的
答案就不是法学上的答案，⽽纯粹是伦理上的答案。回答这个问题，
必定要和就⽆政府状态下的个⼈说来⼀样回答法。
法的理论总要以个⼈的“权利”应受国家保护这种见解作依据。换
句话说，⼈如果蒙受据⾃然法的原则有正当理由进⾏报复的那类伤
害，成⽂法应当规定报复该由国家来实⾏。假如你见某⼈袭击你的弟
兄，要杀害他，如果⽤其它办法救不了你的弟兄，你有权把这⼈杀
死。在⾃然状态下，若有⼈杀害你的弟兄已遂，你有权杀死他——⾄
少洛克认为如此。但是如果有法律在，你丧失这个权利，因为它由国
家接过去了。假如你为了⾃卫或保卫旁⼈⽽杀⼈，你总得向法庭证明
这是杀⼈的理由。
那么，仅就道德律独⽴在成⽂法规之外来说，不妨把“⾃然法”看
作就等于道德律。好法律同坏法律假如要有什么区别，⾮有这种道德
律不可。对洛克来说，问题简单，因为道德律已由神制定下了，在
《圣经》⾥找得到。这个神学根据⼀撤掉，问题就⽐较棘⼿。但是只
要认为正当⾏为与不正当⾏为之间有道德上的区别，我们可以这样
讲：在没有政府的社会⾥，由⾃然法来决定哪种⾏为在道德上算正当，哪种⾏为不正当；成⽂法在可能范围内应该以⾃然法为指针，传
⾃然法的精神。
个⼈有某种不可侵夺的权利之说，按其绝对形式讲，与功利主义
是⽭盾的，那就是，与所谓正当⾏为即最有助于促进总体幸福的⾏为
这个学说是⽭盾的。但是为了要某个学说成为法的适当依据，它并不
是⾮在⼀切可能有的情况下都正确不可，只需要在极⼤多数的场合是
对的。我们都能够设想⼀些场合，那时杀⼈可说是正当的，但这种场
合究属罕见，不能成为反对杀⼈犯法的理由。同样，从功利主义的观
点看，给每个⼈保留⼀定的个⼈⾃由范围，也许是要得的（我并不说
⼀定要得）。假若如此，纵然⼈权难免有例外情况，⼈权说也是相应
法律的适当根据。功利主义者总得从⼈权说的实际效果着眼，来研讨
看成是法的根据的⼈权说，不能够⾃始便⾮难⼈权说违反⾃⼰的伦理
学。
第三节 社会契约
在⼗七世纪的政治思想中，关于政府的起源，主要有两类理论。
⼀类理论我们已有罗伯特·费尔默爵⼠为实例：这类理论主张，神把权
⼒赋给了某些⼈，这些⼈或他们的后代继承⼈构成合法政府，所以反
抗它不仅是⼤逆，⽽且是渎神。这种见解是远古以来⼈⼼所认可的：
差不多在⼀切初期的⽂明各国中，为王的都是神圣⼈物。国王们⾃然
把它看成是个绝妙的好理论。贵族们有⽀持它的动机，也有反对它的
动机。于这理论有利的是，它强调世袭主义，⽽且对抵制骤然兴起的
商⼈阶级这件事给予庄严的⽀持。若中产阶级⽐起国王来，是贵族所
更为惧怕或憎恨的，这种动机便占优势。如果事情适相反，尤其是假
若贵族⾃⼰有获得⼤权的希望，他们就往往反对国王，因⽽排斥各种
王权神授说。
另⼀类主要理论——洛克是其代表者——主张民政政治是契约的
结果，并⾮由神权确⽴的东西，⽽是纯粹现世的事情。有的著述家把
社会契约看成是历史事实，有的看成法律拟制①；对所有这些⼈来
说，重要的问题是为统治权⼒找出⼀个现世的起源。事实上，除这个
想像的契约外，他们再想不出什么可替代神授权说的东西。除谋反者⽽外，⼈⼈感觉必须为服从政府这件事找出某种根据，他们认为只是
说对⼤多数⼈来说政治的权⼒有⽅便是不够的。政治在某个意义上必
须有⼀种强⼈服从的权利，若不说那是神命，似乎只好说是契约授予
的权利了。因此，政治是由契约设⽴的这个学说，⼏乎在所有反对王
权神授说的⼈当中都得⼈⼼。在托马斯·阿奎那的思想中这个理论略露
眉⽬，但是在格⽼修斯的著作⾥见得到最早对它的郑重发挥。
①旧法学名词，指为了事件便于解决，在法律上假定某事物为事
实，⽽不问它是否真实。——译者
契约论可能成为⼀种为专制政治辩解的理论。例如，霍布⼠认为
公民之间有⼀个契约，把全部权⼒移交给选定的主权者，但是该主权
者并⾮契约的⼀⽅，因此势必获得⽆限制的权⼒。这种理论起初本来
就可以成为克伦威尔极权国家的⼜实；王政复辟之后，它给查理⼆世
找到根据。然⽽在洛克讲的那种契约论中，政府为契约的⼀⽅，如果
不履⾏这契约中的义务，可以有正当理由反对它。洛克学说在本质上
或多或少是民主的，但是民主成分受到⼀个（暗⽰⽽未明⾔的）见解
的限制，那就是没有财产的⼈不应当算公民。
现在我们看关于当前这个问题，洛克是要讲些什么。
⾸先有⼀个政治权⼒的定义：
“所谓政治权⼒，我以为即制定法律的权利，为了规定与保护财产
⽽制定法律，附带着死刑、下⽽⾄于⼀切轻缓刑罚，以及为执⾏这种
法律和为防御国家不受外侮⽽运⽤社会⼒量的权利，⽽这⼀切⽆⾮为
了公益。”
据他讲，在⾃然状态下，每个⼈是⾃⼰的讼案中的法官，由此⽣
出种种不便当，政治是其救治⼿段。但是若君主是争执的当事者，这
就不成其为救治⼿段，因为君主既是法官又是原告。为了这些理由，
所以产⽣⼀个意见，认为政府不可是专制的政府，⽽且司法部门应该
独⽴在⾏政部门以外。这种议论在英国在美国都有了远⼤前途，但是
⽬前我们暂且不谈。
洛克说，每⼈天⽣就有权惩治对他本⾝或他的财产的侵袭，甚⾄
致⼈死命。在⼈们把这个权利转移给社会或法律的场合，⽽且只在这种场合，才有政治社会。
君主专制不算是⼀种民政政治，因为不存在中⽴威权，裁定君主
和⾂民之间的争执；实际上，君主在对⾂民的关系上依然处于⾃然状
态。希望⼀个⽣性粗暴的⼈因为作国王就会有道德，是没有⽤的。
“在美洲森林⾥要骄横为害的⼈，在王座上⼤概也不会善良很多；
在王座上，恐怕他将找出学问、宗教为他对⾂民所做的⼀切事情辩
护，凡有胆敢提出怀疑的⼈，利剑⽴刻叫他们噤声。”
君主专制正好像⼈们对臭猫和狐狸有了防护，“却⽢⼼被狮⼦吞
噬，甚⾄可以说以此为安全。”
市民社会势必要服从过半数，除⾮⼤家同意需要更多的⼈数（例
如，就像在美国，要修改宪法或批准条约时。）这听起来好像民主，
但是必须牢记洛克⾸先认为妇⼥和穷⼈是被排斥在公民权利以外的。
“政治社会的发端有赖于各个⼈同意联合组成单⼀的社会。”据他
（有些不⼤认真地）主张，这种同意必是在某个时代实际有过的，虽
然他承认除了在犹太⼈中间，各处政治的起源都在有史以前。
设⽴政治的市民契约只约束订⽴这契约的那些⼈；⽗亲所订的契
约，⼉⼦必得重新承认。（由洛克的原则如何推出来这点，显⽽易
见，但此话却不太现实。有哪个美国青年到了⼆⼗⼀岁，宣称“我不要
受创建这合众国的那个契约的约束”，他就会惹来⼀⾝⿇烦。）
据他讲，依据契约的政府，其权⼒决不越出公益范围以外。⽅才
我引证了⼀句关于政治权⼒的话，话尾是“⽽这⼀切⽆⾮为了公
益。”洛克好像没想起来问⼀问，这公益是要谁来判定的。显然，如果
由政府判定，政府就总下有利于⾃⼰的决定。⼤概洛克会说，该让公
民中过半数⼈判定。但是有许多问题得迅速决定，不容先查明选民的
意见；其中和战问题或许是最重要的了。在这样的事情上，唯⼀的救
治⼿段是给予舆论或舆论代表者们某种权限（例如弹劾权），有权事
后惩办那些做出不孚⼈望的⾏为的⾏政官吏。但是这常常是个很不够
的⼿段。
我在上⽂引证了⼀句话这⾥必须再引⼀遍：“⼈类结合成国家，把⾃⼰置于政治之下，其伟⼤的主要⽬的是保
全他们的财产。”
和这个原则取⼀致，洛克宣称：
“最⾼权⼒若不经本⼈同意，不得从任何⼈取⾛其财产的任何部
分。”
更让⼈惊诧的是这个讲法：军队长官对部下兵⼠们尽管操⽣杀⼤
权，却没有拿⾛⾦钱的权。（据此说来，在任何军队⾥，惩办轻微的
违犯军纪，处罚款是不对的，却许可通过鞭挞⼀类的体伤来惩罚。这
说明洛克让他的财产崇拜带到了何等荒谬的地步。）
课税问题依我们想总会给洛克作梗，他却丝毫⽆睹。他讲，政府
的经费须由公民负担，但是要经公民同意，就是说有过半数⼈的同
意。但请问，倒是为什么有过半数⼈的同意便够了？他说过，必须有
个⼈的同意，政府才有正当理由拿⾛⼈的财产的任何部分。据我想，
各⼈默然同意照过半数⼈的决定课税，这⼀点被洛克假定为包含在各
⼈的公民⾝分中，⽽公民⾝分又被假定是由⼰⾃愿的。不必说，这⼀
切有的时候和事实完全相反。关于⾃⼰应属于哪个国家，⼤部分⼈都
没有有效的选择⾃由，⾄于想不属于任何国家，如今谁也没有这个⾃
由。举个例，假使你是和平主义者，不赞成战争。随你住在什么地
⽅，政府总要为军事⽤项拿⾛⼀些你的财产。有什么正当道理能使你
不得不接受这点呢？我可以想像许多个答案，但是我认为哪个答案和
洛克的原则也不是⼀致的。他未经适当考虑就横加上服从过半数的准
则，⽽且除神话性的社会契约外，他也没提出从他的个⼈主义的前提
到这准则的任何过渡。
社会契约按这⾥所要求的意义讲，总是⼀种架空悬想的东西，即
使在从前某个时代实际有过⼀个契约创建了我们说的那个政府。美国
是⼀个切题的实例。当初制订美国宪法时，⼈们是有选择⾃由的。即
使在当时，有不少⼈投了反对票，这些⼈因此便不是契约的当事者。
当然，他们本来可以离开那个国家，由于留下没⾛，结果被视为就得
受他们未曾同意的契约的约束。但是实际上离开⾃⼰的国家通常是难事。谈到宪法既制订之后出⽣的⼈，所谓他们的同意，更加不着边际
了。
与政府相对抗的个⼈权利这个问题，是个很难讲的问题。民主主
义者认为如果政府代表着过半数⼈，它有权强制少数，这太轻率了。
在某个限度以内，这话定然不假，因为强制乃是政治少不得的要素。
但是多数派的权神授说如果强调得过分，会成为和王权神授说⼏乎⼀
样暴虐的东西。洛克在《政治论》⾥关于这问题没有怎么谈论，但是
在他的《论宽容的书简》中考察得相当详尽，他主张凡信仰神的⼈，
决不该因为他的宗教见解的缘故⽽被治罪。
契约创⽴了政治之说，当然是进化论以前的讲法。政治如同⿇疹
和百⽇咳，必是逐渐发展起来的，固然它也和这两种病⼀样，可能突
然传⼊像南洋群岛那样的新地域。⼈们没研究过⼈类学以前，完全不
知道政治的萌芽⾥所涉及的那种种⼼理过程，完全不知道促成⼈们采
纳后来才知有益的那些制度风习的种种离奇古怪的理由。但是社会契
约说当作⼀个法律拟制，给政治找根据，也有⼏分道理。
第四节 财产
由我们以上就洛克对财产的意见所讲的话看来，可能觉得仿佛洛
克拥护⼤资本家，既反对⽐他们社会地位⾼的⼈，也反对⽐他们社会
地位低的⼈，然⽽这可说只是部分真实。在洛克的著作中，见得到预
兆⾼度资本主义的学说的论调，也见得到隐隐预⽰较近乎社会主义的
见解的论调，不调和地并存着。和在⼤部分其它问题上⼀样，在这个
问题上单⽅⾯引证他的话容易歪曲他的意思。
下⾯我写出关于财产问题洛克的⼀些主要论断，以在书中出现的
先后为序。
⾸先，据他讲每个⼈对他个⼈劳⼒的产品持有私⼈所有权，或者
⾄少说，应当持有这种权。在⼯业⽣产前时代，这准则还不像到后来
那么不现实。城市⽣产在当时主要是⾃⼰保有⼯具、⾃售产品的⼿艺
⼈⼲的。⾄于农业⽣产，洛克所⾪属的那个学派认为“⼩农⾃耕制”算
是最好的制度。他讲，⼈能够耕多少⽥地，他就可以保有多少⽥地，
但不得更多。他好像随随便便地不理会在欧洲的所有国家，若不经⼀次流⾎⾰命，这个⽅案可说简直就没有实现的可能。到处农⽥⼤部分
属于贵族们所有，他们从农民那⾥强征固定⼀部分（往往⼀半）农产
品，或强征可能随时变动的地租。前⼀种制度盛⾏于法国和意⼤利，
后⼀种制度盛⾏于英国。⽐较靠东⽅，到俄国和普鲁⼠，劳动者是农
奴，他们为地主⼲活，实际上没有⼀点权利。这种旧制度在法国因为
法国⼤⾰命⽽结束，在北意⼤利和西德意志，由于法国⾰命军的侵略
宣告终了。在普鲁⼠废⽌农奴制度，是被拿破仑战败的结果；在俄
国，是克⾥⽶亚战争失败的结果。但是在这两个国家，贵族仍保持了
地产。在东普鲁⼠，这种制度虽然受到纳粹的严厉管制，⼀直存留到
现在；①在俄国和现今的⽴陶宛、拉脱维亚、爱沙尼亚，由于俄国⾰
命，贵族被剥夺了⼟地。在匈⽛利、罗马尼亚和波兰，他们存留下
来；在东波兰，贵族们在1940年被苏联政府“清算”。不过苏联政府竭
尽了⼀切能事在俄国全境改⾏集体耕作制，不改⾏⼩农⾃耕制。
①指第⼆次世界⼤战后期。——译者
在英国，向来的发展⽐较复杂。在洛克的时代，农村劳动者的处
境因为存在着公有地⽽有所缓和：农村劳动者对公有地保有重要的权
利，因此便能够⾃产相当⼤⼀部分粮⾷。这种制度乃是中世纪的遗
制，近代头脑的⼈是不以为然的，他们说从⽣产的观点看，这种制度
不经济。于是有了⼀个圈占公有地运动，从亨利⼋世年间开始，在克
伦威尔统治时代继续下去，但是直到1750年左右才雷厉风⾏起来。从
那时以后，⼤约九⼗年之间，⼀块又⼀块的公有地被圈起来，移交给
当地的地主。每圈⼀回，就需要国会有个法令，于是操纵国会两院的
贵族们⽆情地运⽤他们的⽴法权肥⼰，⽽把农业劳动者推到饥馑的边
缘。逐渐，由于⼯业的发达，农业劳动者的境况有了改善，因为否则
防⽌不了他们往城市迁移。现在，由于有劳埃德－乔治所创⽴的税
制，结果贵族迫不得已放弃了他们的⼤半农业财产。但是那些也拥有
城市财产或⼯业财产的贵族们，却⼀直能够紧握住他们的不动产。迄
今没发⽣急剧的⾰命，却有⼀种现今还在进⾏着的渐次过渡。⽬前，
那些仍旧富有的贵族们，其财富来源都是仰赖城市财产或⼯业财产。这段漫长的发展过程，除在俄国外，可以看作符合洛克的原则。
事情怪的是，他虽然能够提出需要有那么多⾰命然后才可以付诸实施
的学说，然⽽却没丝毫征象表现出他认为当时存在的制度不公平，或
察觉这制度与他倡导的制度不同。
劳动价值说——即⽣产品的价值取决于耗费在该产品上的劳动之
说——的创⽴，有⼈归之于马克思，有⼈归之于李嘉图；不过这种学
说在洛克的思想中就有了，⽽洛克所以产⽣这种思想又是由于有上溯
⾄阿奎那的⼀系列前⼈。陶奈总结经院派的学说时讲：
“这种议论的精髓就是，制造货品的⼿艺⼈，或运输货品的商⼈，
于理可以要求报酬，因为他们全在⾃⼰的职业中出劳⼒，满⾜公共的
需要。万难容赦的罪过是投机者和经纪⼈的罪过，因为这般⼈是靠榨
取公众必需品牟夺私利的。阿奎那教义的真传是劳动价值说，经院派
学者中最末⼀⼈是卡尔·马克思。”
劳动价值说有两⾯，⼀是伦理的⼀⾯，另⼀⾯是经济的⼀⾯。换
句话说，它可以是主张⽣产品的价值应当与耗费在这产品上的劳动成
正⽐，也可以是主张事实上这劳动规制着价格。后⼀说不过⼤致上正
确，这是洛克所承认的。他讲，价值的⼗分之九由于劳动；但是关于
其余⼗分之⼀，他毫⽆表⽰。他说，给⼀切东西加上价值差异的是劳
动。他举印地安⼈所占据的美洲的⼟地为实例，这些⼟地因为印地安
⼈不事开垦，⼏乎不具有丝毫价值。他好像并不领会，⼟地这东西只
要⼀有⼈愿意在它上⾯劳动，尚未实际劳动之前，它就可以获得价
值。假如你保有⼀块荒地，⼈家在上⾯发现⽯油，你没在这⼟地上⼲
半点活也能卖⼀个好价钱。他不想这种情况，却只想到农业，在他那
个时代⾃然如此。他赞成的⼩农⾃耕制对于像⼤规模开矿那样的事情
是⽤不上的，因为这类事情需要⾼价设备和⼤批的⼯⼈。
⼈对⾃⼰劳动的产品持有权利这条原则，在⼯业⽂明⾥不管⽤。
假定你在造福特汽车的⼀道⼯序⾥⼯作，那么总产额中哪⼀部分出于
你的劳动，让⼈该如何估计呢？又假定你受铁道公司聘⽤管运输货
物，有谁能断定你对⽣产这货物应视为有多⼤贡献？由于这种种理由，所以想防⽌剥削劳动的那班⼈才放弃了各⾃的产品各⾃有权的原
则，赞同偏社会主义化的组织⽣产与分配的⽅法。
向来倡导劳动价值说，通常是出于对某个被看成掠夺性的阶级的
敌意。经院学者只要主张它，便是由于反对⾼利贷者，那种⼈⼤多是
犹太⼈。李嘉图主张它以反对地主，马克思反对的是资本家。然⽽洛
克好像是对任何阶级不抱敌意，在⼀种真空中主张这理论的。他唯⼀
的敌意是对君主的，但是这跟他对于价值问题的意见没关系。
洛克的见解有的真古怪，我不知道怎么能把它说得近乎道理。他
说，⼈不可有⾃⼰和家⼈尚未及吃完就⾮烂不可的那么多的李⼦；但
是以合法⼿段能弄到多少黄⾦、多少块钻⽯，却是可以的，因为黄⾦
和钻⽯是不腐烂的。他没想到持有李⼦的⼈，在李⼦未腐烂以前未尝
不可把它卖掉。
洛克把贵⾦属的不腐坏性看得甚了不起，他讲，贵⾦属是货币的
来源，也是财产不均的来源。他好像以⼀种空想的学究风度悲叹经济
上的不平等，但是他当然并不认为还是以采取那种可能防⽌经济不平
等的措置为明智。想必他和当时的所有⼈⼀样，深深感到富⼈主要作
为艺术、⽂事的奖励者给⽂明带来的利益。在现代美国也存在着这种
态度，因为美国的科学和艺术⼤⼤依赖富豪的捐助。在⼀定程度上，
⽂明是社会不公推进的。这件事实是保守主义中极其体⾯之处的根
据。
第五节 约制与均衡说
政治的⽴法、⾏政和司法⼏种职权应分离之说，是⾃由主义的特
⾊；这学说是在英国在反对斯图亚特王室的过程中兴起的，⾄少关于
⽴法部门和⾏政部门，是由洛克阐明的。他讲，⽴法部门和⾏政部门
必须分离，以防滥⽤权⼒。当然不⾔⽽喻，他说到⽴法部门，指的是
国会，他说⾏政部门，就指国王；不管他在逻辑上想要指什么意思，
⾄少在情绪上他指的是这个。因此，他把⽴法部门看成是良善的，⽽
⾏政部门则通常是恶劣的。
他说⽴法部门应当⾼于⼀切，只不过它必须能由社会罢免。⾔外
之意，⽴法部门得像英国下院那样，不时通过民众投票来选举。⽴法部门要能够由民众罢免这个条件，认真讲来，对于在洛克时代英国宪
法容许给国王和上院的作为⽴法权⼀部分的那种职分是个谴责。
洛克说，在⼀切组织得良好的政府中，⽴法部门和⾏政部门是分
离的。于是就发⽣这个问题：在它们起冲突的时候该怎么办？据他
说，⾏政部门如果不按适当时间召集⽴法官员，它就是与⼈民开战，
可以通过暴⼒把它撤除。这显然是在查理⼀世治下发⽣的事情让⼈联
想起的⼀种意见。从1628年到1640年，查理⼀世竭⼒要排除国会，独
⾃掌权。洛克感觉这种事情必须制⽌，必要时诉之于内战。
他说，“暴⼒只可⽤来反对不公不法的暴⼒。”只要不存在⼀个什
么团体，有法权宣判在什么时候暴⼒“不公不法”，这条原则在实际事
情上就毫⽆⽤处。查理⼀世打算不经国会同意征收造舰税①，这件事
被他的反对者们断⾔为“不公不法”，⽽他断⾔它又公又法。只有内战
的军事结局证明了他对宪法的解释是错误解释。美国的南北战争也发
⽣了同样事情。各州有退出联邦的权利吗？那谁也不知道；只有北军
的胜利才解决了这个法律问题。我们从洛克及当时⼤多数写书的⼈见
得到⼀个信念：任何正直的⼈都能知道什么事是公正合法的；这种信
念完全没把双⽅的党派偏见的⼒量估计在内，也没考虑到不论在外界
或在⼈良⼼当中都难建⽴⼀个对议论纷纭的问题能够下权威性裁断的
法庭。在实际事情上，这种纠纷问题假如⼗分重⼤，并不由正义和法
律解决，⽽完全由实⼒解决。
①战时对海港及沿海城市所课的⼀种国防税；1634年⾄1636年查
理⼀世在平时对内陆城市也课了这种税。——译者
洛克也有些承认这⼀事实，固然他是⽤隐话承认的。他说，在⽴
法部门和⾏政部门的争执中有某些案件在苍天底下没有法官。由于苍
天不下明⽩的判决，所以这实际上就是说只能凭打仗取得解决。因为
据认为当然苍天要把胜利给予较好的义举。任何划分政治权⼒的学说
总离不了这类的见解。这种学说若体现在宪法中，那么避免不时打内
战的唯⼀办法就是⾏使妥协和常识。但是妥协和常识乃是⼈的习性，
成⽂宪法是体现不了的。出⼈意料的是，尽管司法组织在洛克时代是个议论得⽕炽的问
题，关于司法组织他却⼀⾔未发。⼀直到光荣⾰命时为⽌，法官总是
随时能够被国王解职的；因此当法官的都要判国王的敌对者有罪，⽽
把国王的同党⽆罪开释。⾰命之后，法官被定为⾮有国会两院的敕语
奉答⽂不得免职。⼤家以为这样⼀来法官的判决就会遵照法律来下
了；事实上，在牵涉宗派性的案件⾥，这⽆⾮让法官的偏见代替了国
王的偏见。不管怎样，凡约制与均衡原则得势的地⽅，司法部门就和
⽴法及⾏政部门并列，成为政府的第三个独⽴分⽀。最可注⽬的实例
是美国最⾼法院。
约制与均衡说的历史很有趣。
在它的发祥国英国，是打算拿它来限制国王权⼒的，因为国王在
⾰命以前向来完全控制⾏政部门。可是，逐渐⾏政部门成了依属国会
的部门，因为⼀个内阁若没有下院中多数的⽀持，便不可能继续下
去。这样，⾏政部门虽形式上不然，实际上成了国会选定的⼀个委员
会；结果是⽴法权和⾏政权渐渐越来越不分。过去五⼗来年中间，由
于⾸相有解散国会之权以及政党纪律⽇益严格化，出现又⼀步发展。
现下国会中的多数派决定哪个政党执政，但是既决定这点之后，国会
实际上不能再决定别的任何事情。动议的法案只要不是由政府提出
的，⼏乎没有成⽴过。因⽽，政府又是⽴法部门又是⾏政部门，它的
权⼒不过由于时⽽必要有⼤选才受到限制。当然，这种制度跟洛克的
原则完全背道⽽驰。
在法国，因为孟德斯鸠极⼒⿎吹这个学说，它为法国⼤⾰命当中
⽐较温和的各党派所信奉，但是雅各宾党⼈⼀胜利，就被扫除得暂时
⽆声⽆息。拿破仑⾃然要它⽆⽤，不过在王政复辟时它复活了，拿破
仑三世⼀抬头又随之湮灭。1871年这学说再⼀次复活，⽽且促成通过
⼀部宪法，其中规定总统⼏乎⽆权，政府不能解散议会。结果就是让
国民议会⽆论和政府对⽐起来或和选民对⽐起来都有了很⼤的权限。
权⼒的划分有甚于近代英国，但是还够不上依洛克的原则应有的划
分，因为⽴法部门凌驾于⾏政部门之上。这次⼤战之后法国宪法会成
什么样⼦，未可逆料。洛克的分权主义得到了最充分应⽤的国家是美国；在美国，总统
和国会彼此完全独⽴，最⾼法院又独⽴在总统和国会以外。⽆意之
中，美国宪法把最⾼法院定为⽴法部门的⼀个分⽀，因为只要最⾼法
院讲不成为法律的就不算法律。最⾼法院的权限在名义上仅是解释性
的权限，这实际上使那种权限更增⼤，因为这⼀来便难于指责那些想
当然是纯法律性的决定了。这部宪法⾃来仅有⼀度惹起了武装冲突，
这⼀点⼗⾜说明了美国⼈在政治上的贤达。
洛克的政治哲学在⼯业⾰命以前⼤体上⼀直适当合⽤。从那个时
代以来，它越来越⽆法处理各种重⼤问题。庞⼤的公司所体现的资产
权⼒涨⼤得超乎洛克的任何想像以外。国家的各种必要职权——例如
在教育⽅⾯的职权——⼤⼤增强。国家主义造成了经济权⼒和政治权
⼒联盟，有时两者融为⼀体，使战争成为主要的竞争⼿段。单⼀的个
体公民已经不再有洛克的思想中他所具有的那种权⼒和独⽴。我们的
时代是个组织化时代，时代的冲突是组织和组织间的冲突，不是各个
⼈之间的冲突。如洛克所说，⾃然状态还存在于国与国之间。先必须
有⼀个新的国际性“社会契约”，我们才能领受从政治可以指望到的福
惠。国际政府⼀旦创⽴起来，洛克的政治哲学有不少又适⽤了，虽然
其中关于私有财产的那⼀部不会这样。
