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第六讲 中世纪基督教哲学
前⾯⼏次课，我们介绍了博⼤精深的希腊哲学。由于时间的关系，关于中世纪基督教哲学，我只能在很短的时间⾥讲完，因此只能讲⼀个⼤致的思想轮廓。为了突出中世纪基督教哲学的思想发展脉络，我们以理性与信仰的关系作为⼀条主线，围绕着这条主线来讲解基督教哲学。由于基督教哲学与神学之间有着不可分割的联系，所以我们在讲这⼀部分时，经常要涉及基督教神学的⼀些问题。这⼀讲的内容可以按照时间划分为两个部分，第⼀部分是教⽗哲学，第⼆部分是经院哲学。
⼀、教⽗哲学
理性与信仰的关系
⼤家知道，在古希腊哲学中，⽆论是哪⼀个学派，⽆论是⾃然哲学，还是形⽽上学，甚⾄怀疑主义，都具有很强烈的理性精神。即使是希腊哲学中最具有神秘倾向的柏拉图哲学，其基本的思想格调仍然可以称得上是理性的，虽然他关于感性事物分有和摹仿理念的观点具有⼀种“诗意的夸张”之嫌。但是到了中世纪，或者更准确地说，从罗马帝国时期开始，在逐渐⽣长的基督教哲学中越来越明显地出现了⼀种神秘主义的精神倾向。
我在上次课⾥已经讲过，基督教哲学更多地关注⼈的⽣存状态和救赎理想，它对于那些理性研究对象和逻辑推理过程不感兴趣。基督教哲学既不是⼀种建⽴在理性之上的⾃然哲学或形⽽上学 ，也不是⼀种同样以理性为根据的怀疑主义，⽽是⼀种建⽴在信仰之上的⽣存哲学。
我们说基督教哲学或神学是建⽴在信仰基础之上的，这⼀点⾸先要考虑到基督教产⽣时的具体处境。基督教是从公元1世纪上半叶开始在罗马帝国境内逐渐发展起来的⼀个新兴宗教，在最初的250年间，基督教⼀直在罗马统治者的残酷迫害之下求⽣存。这种受迫害的逆境更加坚定了基督徒们对于彼岸理想的狂热信仰。既然此⽣此世是没有幸福可⾔的，⽽早期基督教又宣扬⼀种不以暴⼒抗恶的逆来顺受态度，所以基督徒们就把全部的希望都寄托在此⽣结束以后的彼岸世界。在这种情况下，坚定的信仰对于⼀个基督徒来说就成为最重要的东西，⽽理性并不能增加他对灵魂得救的信念，所以希腊⼈在养尊处优的环境中培养起来的理性精神就成为⼀种⽆⽤的东西。
我们今天的⼈之所以很难理解基督教信仰，是因为我们⽣长在⼀种理性主义氛围中，我们总是喜欢⽤理性的标准来考察基督教。我们确实很难理解，⼀个⼈为什么会信仰上帝，会相信道成⾁⾝和死⽽复活。我们今天的幸福⽣活使我们很难设⾝处地地体验⼀下公元最初的那⼏个世纪⾥基督徒在罗马帝国的⽣存状况和苦难遭遇。20世纪的⼀位德国思想家⽡尔特•本杰明曾经说过：“正是因为⽣活中充满了绝望，我们才被赋予了希望。”在罗马帝国时期，基督徒们⽣活在⼀种完全绝望的境遇中，正是这种绝望的现实状况，使他们对彼岸世界充满了强烈的希望。这种对于彼岸世界的强烈希望，就表现为关于上帝恩典和死⽽复活的基督教信仰。在那样的处境下，⼀种坚定的信仰胜过了所有的辩证法和理性知识。对于⼀个⽣活在苦难处境中并且有着坚定信仰的基督徒来说，希腊式的理性和辩证法只是⼀种矫揉造作的⽆聊玩意⼉，那是分⽂不值的。况且理性是⼈所特有的东西，⽽信仰的对象却是超出⼈之上的，是上帝的奥秘。⾯对着上帝的奥秘，⼈的理性又算什么？因此在早期基督教神学中充满了超理性的信仰⾊彩。
⼀个基督徒⾸先是⼀个有信仰的⼈，在任何情况下，他都应该把信仰放在⾸位。如果我们发现⼀位狂热的基督徒是不可理喻的，那只是因为他始终把信仰当作前提，在信仰的基础上来考虑各种问题。反之，如果他把理性放在⾸位，他或许就称不上是⼀位合格的基督徒了。在罗马帝国凶险的社会环境下，情况更是如此。
我说这些话，是有着深刻的切⾝体会的。我研究基督教思想近⼆⼗年，⾄今还不是⼀个基督徒，这主要是因为我在哲学上是⼀个怀疑主义者。我总是喜欢从理性的⾓度来思考问题，总是喜欢对⼀些问题追根问底，在没有获得令⼈信服的证据之前是决不会去相信什么东西的。当我与⼀些基督徒学者进⾏学术交流时，双⽅都会感到有⼀种深层的思想障碍，这种障碍来⾃于信仰的分歧⽽不是理性的分歧。当我们讨论问题达到⼀定的深度时，就会遇到⼀个信仰背景问题，这时理性的证据就会失效。
因为在⼀个有宗教信仰的⼈看来，有些问题是不能讨论或者⽆须讨论的，例如关于上帝存在的问题 ，关于灵魂不朽的问题等等。但是对于我这样的怀疑主义者来说，这些问题恰恰是值得商榷的，必须弄清楚的。在这种情况下，我们彼此之间就会深切地感受到不同信仰背景所造成的深刻抵牾。⼀个怀疑主义者与⼀个基督教徒，在关于上帝的问题上是⽆法进⾏讨论的，因为这个问题已经超出了理性处理的范围。我的⼀些基督徒朋友经常充满善意地对我说：“你对基督教思想的理解⾮常深刻，在理论上你⽐我们更有优势，但是⾮常可惜，圣灵还没有降临到你⾝上。”对于他们来说，基督教⾸先是⼀种信仰，是⼀种⽣命的体验，⽽不是⼀种抽象的理论。我们这些研究哲学的⼈，往往喜欢从⼀种理性的视⾓来看问题然⽽基督徒们⾸先关注的是⽣命本⾝，他们不是从知识论、⽽是从⽣存论的⾓度来思考问题的。在他们看来，那种倚重理性的怀疑主义态度实际上表现了⼈的骄傲和狂妄，把⼈的理性置于上帝的启示之上了。在基督教中，骄傲和狂妄乃是罪恶的根源，亚当、夏娃最初就是因为骄傲、不听上帝的教导，才犯下了原罪的。所以从这种意义上来说，理性不仅不能取代信仰的重要地位，⽽且甚⾄有可能成为罪恶的根源。因此，对于⼀个基督徒来说，圣灵的感动往往要⽐任何逻辑推理都更加具有说服⼒。
基督教既然最初是在⼀种恶劣的⽣存环境中⽣长起来的，所以它必然要把对上帝的信仰置于⾄⾼⽆上的地位。在基督教发展的最初⼏百年间，许多虔诚的基督徒受狂热的信仰所驱使 ，前赴后继地为宗教理想⽽殉道。在这种情况下，基督教的信仰与希腊罗马的理性就形成了⼀种泾渭分明甚⾄针锋相对的对⽴态势。因此，在基督教最初发展的那⼏个世纪⾥，超理性甚⾄反理性的信仰构成了教会中的⼀种主流意识形态。这种超理性或反理性的信仰特点，构成了基督教最初的理论形态——教⽗哲学的思想基调。
但是，随着基督教在罗马帝国中的发展壮⼤，它逐渐从⼀个备受压迫的地下宗教转变为⼀个⼈⼈趋之若鹜的合法宗教，甚⾄在公元4世纪末叶被罗马统治者确⽴为国教。到了西罗马帝国崩溃以后，基督教更是被⼈侵罗马帝国的各个⽇⽿曼蛮族部落普遍皈依，在中世纪竟然发展成为凌驾于整个西欧封建社会之上的唯⼀宗教信仰。在这种情况下，每⼀个西欧⼈，⽆论是平民百姓，还是王公贵族，从⽣到死都处在基督教信仰的光环之下，不仅在思想上、⽽且在经济上和政治上都受到罗马教会的严格控制。当基督教的⽣存处境极⼤地改善之后，它对待理性的态度也随之发⽣了根本性的变化。过去基督教⽤坚定虔诚的信仰来对抗罗马帝国的屠⼑，同时也对抗希腊罗马世界中的理性精神；⽽当它成为凌驾于整个西欧社会之上的唯⼀宗教信仰之后，它就开始越来越多地利⽤理性来为⾃⼰的教义和教规进⾏辩护，运⽤逻辑来建构⼀套规范性的神学体系。毕竟基督教是⼀种⾼级宗教，它有着⼀套成熟的思想体系，这套思想体系不能仅仅建⽴在单纯的信仰之上，还必须要有博⼤精深的理论根基。这就是成熟形态的基督教神学，在中世纪它表现为繁琐晦涩的经院哲学。
当基督教最初从以⾊列传播到希腊罗马世界中的时候，它必须适应希腊罗马的⽂化⼟壤，因此它不得不接受希腊罗马⽂化中的某些东西，尤其是接受希腊哲学中的形⽽上学成分。我在上次课中讲到，斐洛和新柏拉图主义者们在客观上已经开始尝试把希腊哲学与犹太教-基督教信仰结合起来的⼯作。早期基督教既然带有浓重的狂信特点，所以它在吸纳希腊哲学时也较侧重于柏拉图主义这样的带有更多神秘主义⾊彩的哲学。因此，早期的教⽗哲学往往是以柏拉图主义作为理论基础的，只不过把柏拉图主义向着更加神秘的⽅向推进。到了中世纪中期以后，随着基督教信仰在西欧社会确⽴了主流地位，建构系统神学的任务⽇益变得迫切再加上⼗字军东征之后西欧社会与东⽅伊斯兰教世界的接触逐渐增多，⽽伊斯兰教世界在中世纪保留了更多的古希腊哲学、尤其是亚⾥⼠多德哲学遗产，因此更富于理性精神的亚⾥⼠多德主义就开始在西欧社会得以复兴，并且渐渐取代了柏拉图主义在基督教神学中的理论基础地位。在随后出现的经院哲学中，亚⾥⼠多德的⼀些哲学思想，特别是他的逻辑学思想被基督教神学家们⼴泛地援⽤来论证神学教义，这样⼀来，基督教神学的理性成分就越来越突出了。然⽽理性⼀旦被⼴泛地运⽤，它就很可能会对信仰产⽣⼀种冲击作⽤，因为许多信仰的东西是经不起理性推敲的。如果⼀个基督徒，他不仅相信基督教的教义，⽽且还要对这些教义进⼀步去寻求理解，那么⼀⽅⾯我们固然可以说他更富于理性精神了，但是另⼀⽅⾯他却很可能会背离虔诚的信仰。在这种情况下，基督教信仰就⾯临着⼀种深刻的危机——理性逐渐从为信仰进⾏论证的⼯具变成对信仰进⾏批判的敌⼈。因此，随着中世纪基督教神学的发展，理性的成分越来越强烈，理性与信仰之间的⽭盾也越来越突出。虽然中世纪总的格调还是信仰⾄上，还是先信仰后理解，但是随着理性的逐渐发展，它对信仰的潜在威胁也⽇益增加，并且在西⽅近代社会中最终动摇了信仰的⼤厦。因此从这种意义上来说，18世纪成为西欧社会的⾄⾼⽆上权威的理性精神，最初正是在中世纪经院哲学中成长发育起来的——那个在经院哲学中⼩⼼翼翼地为神学教义寻求论证的理性，最终竟在18世纪启蒙运动中发展成为对宗教信仰进⾏猛烈批判的⽆情杀⼿！
在基督教神学中，理性与信仰的关系就是这样⼀种辩证的关系。
总的来说，中世纪基督教哲学或神学就体现了理性如何在信仰的母腹中孕育发展和成长壮⼤的过程，所以理性与信仰的关系就构成了贯穿于整个中世纪基督教⽂化的⼀条主线。西⽅的智慧，源于希腊哲学，却发育于基督教⽂化环境中。在漫漫1000多年的时间⾥，西⽅的很多民族、尤其是⼴⼤的⽇⽿曼民族，都是读着圣经、听着教堂⾥的赞美诗⽽开始其最初的⽂明教化过程的。在漫长的中世纪，西欧⼈所能接触到的唯⼀⽂化就是基督教⽂化。⼀直到17世纪为⽌，西欧的印刷品有4/5以上都是与《圣经》相关的。在西⽅，基督教不仅是⼀种宗教信仰，⽽且也是⼀门博⼤精深的学问，其中包括了许多分⽀学科，例如圣经学、教义学、灵修学、系统神学等等。千百年来，研究基督教的论著可以称得上是汗⽜充栋，神学博⼠长期以来⼀直是受⼈尊重的饱学之⼠。
所以，同学们不要以为基督教只是⼀种简单的信仰，它同时也是⼀门⾮常精深的学问，正如我们中国的儒学⼀样，内容丰富极了。⽽这些丰富的知识内容，有相当⼀部分都是在中世纪积累起来的。
“正因为其荒谬，所以我才相信”
我们讲中世纪基督教哲学，通常按照时间顺序把它分为两个阶段，第⼀阶段是教⽗哲学，第⼆阶段是经院哲学，⼆者⼤体上以公元11世纪为界。教⽗哲学的主要成就是在5世纪罗马帝国灭亡之前取得的，蛮族⼤⼈侵之后的那⼏个世纪⾥，教⽗哲学像古典⽂化⼀样也⾛向了衰落，基本上不再有什么建树。关于教⽗哲学，我们还是⽤信仰与理性的关系这条主线来串联，教⽗哲学⼀般的倾向是⽤信仰来排斥理性，只要信仰不要理性，稍微宽容⼀点的教⽗则主张，在信仰的前提下寻求理解，先信仰后理解。因此，教⽗哲学的总的特点是：信仰排斥或者超越理性。
教⽗哲学顾名思义，就是指教⽗们所表述的哲学思想。那么，“教⽗”是⼀些什么样的⼈呢？按照历史学家们的记载，耶稣死于公元33年，他死之后，他的门徒就秉承他的旨意，把基督教的福⾳传播到外邦⼈即希腊罗马⼈中间。最初的传教者彼得、保罗等⼈⼤约都是在公元42年以后相继来到罗马城的，不久以后，⼤约在公元64年，他们都死于罗马帝国第⼀次公开迫害基督徒的暴⾏之中。还有⼀些见过耶稣本⼈或者受过基督圣灵感召的门徒，也都在公元1世纪末以前相继死去。这些最早来到罗马传教的⼈——他们或者是耶稣的门徒，或者是直接感受过圣灵感召的⼈——在教会史上通常被称为使徒，他们⼤多是犹太⼈，是把基督教从以⾊列传播到外邦⼈中间来的第⼀代传播者。使徒们相继死去之后，接着就出现了⼀批虽然没有见过基督耶稣，但是却接受了彼得、保罗等使徒所宣扬的教义的外邦⼈基督徒，在他们中间，不乏有⼀些具有深厚的希腊⽂化教养的知识分⼦。这些最早皈依基督教的希腊罗马知识分⼦，在教会中就被称为“教⽗”，他们的特点是既有坚定的基督教信仰，又有深厚的希腊哲学素养，⽽且往往还在初期教会中担任圣职。教⽗们的双重⾝份使得他们得以成功地把基督教信仰与希腊罗马⽂化结合起来，从⽽为基督教的神学教义奠定了重要的理论基础。此外，由于当时基督教会还处于地下状态，罗马帝国的版图又⾮常⼤，各地教会只能各⾃为战，因此担任圣职的教⽗们在主持教会仪式和领导教会组织等⽅⾯同样发挥了重要的作⽤。可以说，基督教在希腊罗马世界中的传播最初固然是由使徒们推动的，但是基督教从⼀个直观的民族宗教（犹太教）发展成为⼀个有着博⼤精深的神学理论和严密系统的组织体系的⾼级宗教，主要应该归功于教⽗们的卓越贡献。正是那些教⽗们，在基督教发展的最初⼏个世纪⾥，完成了把基督教的信仰与希腊的理性相融合的⼯作。教⽗时代开始于公元1世纪末叶，结束于公元10世纪，这个历史跨度⾮常⼤，经过了罗马帝国时期和中世纪早期这两个时代。相⽐⽽⾔，罗马帝国时期的教⽗们对基督教的贡献更⼤。早期教⽗们不仅要⾯对罗马帝国统治者的屠⼑，⽽且还要担负起把基督教信仰与希腊哲学相融合的重任。基督教刚刚摆脱犹太教母体、开始在罗马帝国境内传播时，它并没有什么深刻的神学理论，只是⼀种灵魂得救的单纯福⾳。⽽最初的那些教⽗们，却有着较为深厚的希腊知识背景，他们⽤希腊知识来论证基督教信仰，实际上就起到了为基督教神学进⾏奠基的作⽤。⽽且由于早期教⽗们都是⽣活在⼀种逆境之中，随时都可能因为信仰⽽⾛上⼗字架，所以他们具有⼀种⾮常坚定的信念和很强的道义感。事实上，早期的许多教⽗就是因为基督教信仰⽽被罗马统治者钉死在⼗字架上，成为继彼得、保罗等使徒之后的基督教会的早期殉道者。
从公元1世纪末到公元5世纪，我们可以看到许多教⽗不仅有着坚定的信仰和崇⾼的牺牲精神，⽽且具有深厚的知识素养，其道德⽂章均堪称上乘。但是到了蛮族⼤⼊侵之后，随着西罗马帝国的崩溃，整个西欧社会的⽂化⽔平急剧下降，陷⼊了⼀⽚蛮荒之中。在这种时代⼤背景下，西欧社会中连⼏个能够读书写字的⼈也难以找到了，教⽗哲学⾃然也就⽇益衰竭，其⽔平远远⽆法与早期相⽐了。到了公元H世纪以后，随着西欧社会逐渐从蛮族⼤⼊侵的严重后遗症中复苏，以及东西⽅⽂化交流的加强（其中最重要的⼀件事就是亚⾥⼠多德主义重新流回西欧社会），基督教世界中开始出现了⼀个⽂化复兴的浪潮，⼤学也像⾬后春笋⼀样涌现出来，于是⼀个新兴的哲学流派——经院哲学也就应运⽽⽣，成为中世纪后期的主要哲学形态。
早期教⽗的历史使命既然是要把希腊⽂化素养与基督教信仰结合起来，⽤前者来论证和强化后者，那么如何实现⼆者的结合，就成为⼀个关键性的问题。在基督教还处于罗马帝国压迫的情况下，基督教信仰与希腊罗马⽂化在整个价值取向上是完全背道⽽驰的，⼆者⼀个是悲观主义的，⼀个是乐观主义的；⼀个是唯灵主义的，⼀个是物质主义的；⼀个是禁欲主义的，⼀个是纵欲主义的，可以说在各⽅⾯都是迥然⽽异的。在这种情况下，教⽗们往往处于⼀种很尴尬的局⾯:⼀⽅⾯深厚的希腊⽂化教养使得他们想把基督教信仰奠定在博⼤精深的希腊哲学基础之上，另⼀个⽅⾯基督徒⾝份又使他们必须承担起⽤信仰来抵御各种希腊世俗知识的神圣使命。因此在许多情况下，他们只能以⼀种⽭盾的态度来处理希腊哲学。虽然他们常常⽆意识地⽤希腊哲学思想来论证和充实基督教信仰，但是在意识层⾯上，他们却始终要保持⼀种反对希腊异教知识的姿态。正是这种尴尬的状况，造成了早期教⽗哲学⽤信仰来贬抑理性的基本倾向。因为在⼀般教⽗眼⾥，基督教⾸先是⼀种关于彼岸的信仰，⽽希腊的哲学和⽂化则表现为⼀种世俗的理性，因此必须要⽤信仰来限制和排斥理性。但是需要说明的是，当早期教⽗们⽤信仰来贬抑理性时，并不是因为他们不具备希腊的知识，恰恰相反，他们太了解希腊的知识了。在他们看来，希腊的知识恰恰是造成希腊罗马社会普遍堕落的原因，尤其是希腊的伊壁鸠鲁主义，被看作是引诱⼈们道德败坏的罪魁祸⾸。还有另外⼀些希腊的知识，⽐如毕达哥拉斯主义的灵魂轮回观点，被教⽗们指责为唆使⼈们⾃杀，⽽基督教是坚决反对⾃杀的；甚⾄连柏拉图的理想国，也被指责为⿎吹不平等的等级制度，与基督教的在上帝⾯前⼈⼈平等的思想相悖逆。但是另⼀⽅⾯，当这些教⽗们在建构基督教的神学理论时，又多多少少⾃觉或不⾃觉地受到希腊哲学、尤其是柏拉图主义的影响。他们⼀⽅⾯反对希腊哲学，另⼀⽅⾯又潜移默化地把希腊哲学教养与基督教信仰结合起来。这种深刻的内在⽭盾是我们在理解早期教⽗哲学时必须注意到的。
正是这种深刻⽭盾导致了早期教⽗哲学内部的分歧。早期教⽗可以根据⽂化背景的差异分为两派，⼀派是希腊教⽗，另⼀派是拉丁教⽗，在他们⾝上分别反映出希腊和罗马这两种⽂化的不同特点。相⽐⽽⾔，希腊教⽗要⽐拉丁教⽗更加尊重希腊哲学，更加富于理性精神，⼒图把希腊哲学与基督教信仰结合起来；⽽拉丁教⽗则更加狂热，对待希腊哲学和理性的态度也更加极端，主张⽤基督教信仰来彻底取代和否定希腊哲学。⽐如公元2—3世纪的著名拉丁教⽗德尔图良（Tertul-lian，145—220 ）就是⼀个典型的例⼦，这位狂热的拉丁教⽗坚决反对把斯多葛主义、柏拉图主义、希腊辩证法与基督教神学相混合，他认为有了基督教信仰之后，就不再需要理性的争论有了福⾳书之后，就不再需要哲学的探索。哲学是⽆聊的，只能使⼈道德败坏、信仰动摇。德尔图良有⼀句名⾔，他在谈到“三位⼀体”神学教义的奥秘时，明确地宣称：“正因为其荒谬，所以我才相信。”
我说这话时同学们都在发笑，过去我们上⼤学的时候，⽼师讲到这句话时 ，我们也会发笑。⼤家都认为德尔图良的观点是⼀种宗教蒙昧主义的观点，完全违背了我们的理性，所以我们往往会以⼀种嘲笑的态度来对待这句话。
在这⾥，我要再⼀次提醒⼤家，当我们⾯对早期教⽗的这种狂热态度时，⼀定要考虑到他们所处的现实⽣存背景。当时的基督教处于备受压抑的状态中，基督教所宣扬的理想与希腊罗马社会的现实是格格不⼊的。在这种情况下，虔诚的基督徒往往会⽤坚定的基督教信仰来反对希腊罗马社会中的所有东西，包括罗马帝国统治者的屠⼑和希腊的理性主义哲学，从⽽在对待希腊罗马⽂化的态度上就会表现出⼀种偏激。当时教⽗们所宣扬的那⼀套基督教的基本教义，如“三位⼀体”、道成⾁⾝、原罪与救赎等等，按希腊哲学的理性精神看来，纯粹是⼀些胡说⼋道，是经不起理性的推敲的。然⽽，正是由于违背了希腊式的理性精神，所以才被与希腊罗马⽂化背道⽽驰的基督教奉为⾄⾼⽆上的信仰。德尔图良那段话的原⽂是这样的：“上帝的⼉⼦死了；正因为这是荒谬的，却⽆论如何是应该相信的。并且他被埋葬了，又复活了；正因为这是不可能的，这事实却是确凿的。”这段话中所有的“荒谬”和“不可能”之处都是从希腊哲学的理性⾓度来说的，然⽽这些在理性看来是违背常识的奇迹，恰恰是基督教信仰的根本。基督教信仰正是与希腊罗马世界的常识理性相悖逆的，所以那些在理性看来是荒谬的东西，恰恰就是基督徒们应该坚信不疑的奥秘。如果理性在这些奥秘⾯前⼤叫“荒谬”或“不可能”，值得谴责的恰恰是理性本⾝，因为它太狭隘了，⽆法认识上帝的深邃⽆⽐的奥秘。在基督教神学中，最⾼的真理就是奥秘，基督教的那些基本教义，如“三位⼀体”、道成⾁⾝、死⽽复活、原罪与救赎等等，都是奥秘。⽽奥秘之所以是奥秘，就在于它是违背常识的，是理性根本⽆法把握的。在德尔图良这样的教⽗看来，当我们的理性⾯对奥秘⽽感到⼤惑不解的时候，恰恰是我们应该反躬⾃问，我们的理性本⾝是不是出了问题的时候。这样⼀种思考也许是更有教益的，也就是说，当我们的理性出现困惑的时候，我们⾸先应该质疑的不是理性所⾯对的问题，⽽是理性本⾝。
我们要认真地反思⼀下，问题到底是出在对象上，还是出在理性本⾝？德尔图良曾经形象地⽐喻说，我们的理性就像⼀个有限的器⽫，⽽上帝的奥秘就如同汪洋⼤海，如果理性这个有限的器⽫装不下汪洋⼤海，那么应该怀疑的到底是汪洋⼤海，还是我们的理性器⽫呢？当然是由于我们的这个器⽫太⼩，理性是有限的，它装不下浩瀚⽆边的⼤海。世界上有许多东西是我们的理性所不能理解的，我们不能因此⽽认为这些超出理性范围的东西都是荒谬虚假的，我们应该经常对⾃⼰的理性采取⼀种批判的态度。这就是“正因为其荒谬，所以我才相信”这句话的真实含义所在。当我们理解了这句话的深刻内涵时，可能就不再会轻易地发笑了。
这样⼀种对于有限理性的反思和批判态度，即使在今天仍然具有重要的启发意义。我们总是喜欢把⾃⼰的理性估计过⾼，认为理性可以帮助我们认识⼀切对象和解决⼀切问题。事实上，这个世界的许多奥秘是远远超出我们的有限理性之外的，有很多东西是我们的理性⽆法把握的，这种谦虚的态度将有助于我们更好地处理⾃⼰与世界的关系。
当然，德尔图良对理性的贬抑态度是与他的处境有关的，那种受压制、受迫害的处境加强了他的宗教狂热，所以他特别强调，对于“三位⼀体”这样的神圣奥秘，只须信仰，不求理解。为什么呢？因为⼈的理性是有限的，⽽上帝的奥秘却是⽆限的，“以有涯随⽆涯，殆也！”所以⾯对上帝的⽆限奥秘，最明智的做法就是去信仰，⽽任何理解都可能导致异端。以德尔图良为代表的拉丁教⽗表现了这样⼀种⽤信仰来排斥理性的倾向，这种倾向最终压倒了希腊教⽗的更富有理性化⾊彩的观点，成为早期教会的主流观点。公元313年基督教在罗马帝国获得合法化地位以后，从公元325年开始，⼀直到公元451年，在⼀百多年的时间⾥，罗马帝国境内的各个基督教会先后举⾏了四次⼤公会议。来⾃罗马帝国各个地区的教会代表们，济济⼀堂，共同讨论基督教的神学教义问题。经过激烈的争论（在激烈的教义之争背后也掩藏着残酷的教会权⼒之争），有⼀些观点就被确定为正统教义，另⼀些相反的观点则被斥为异端。异端思想被皇帝禁⽌在罗马帝国境内传播，就只能远⾛他乡，到蛮族中间或者到东⽅⼟地上去传播。我们发现，在这四次⼤公会议上遭到谴责的异端观点，基本都具有⼀个共同的特点，那就是它们⽐较容易被理性所理解。相反，那些被确定为正统教义的观点，基本上都带有浓郁的神秘主义⾊彩，扑朔迷离、模棱两可，理性根本就⽆法把握，确确实实是⼀些只可信仰、不可理解的奥秘。
早期基督教神学所探讨的问题，主要集中在三个⽅⾯，第⼀是上帝论，就是探讨上帝的本性和特点；第⼆是基督论，探讨基督的本性和特点；第三是⼈性论，探讨⼈的本性和特点。关于上帝论，最后形成的正统观点是“三位⼀体”教义，该教义确定上帝具有⼀个实体和三个位格。关于“三位⼀体”的理解是⾮常困难的，稍不留意就会流于异端。过于强调“三位”的区别，将三个位格当作了三个实体，就可能⾛向“三神论”（Tritheism ）异端，即把上帝、耶稣和圣灵看作是三个完全不同的神；过于强调“⼀体”的统⼀，忽视了三个位格的区别，又可能⾛向“形态论”（modalism ）异端，即把圣⽗、圣⼦、圣灵看作是同⼀个位格之神的三个⾓⾊，就像希腊⼈演戏时所戴的三个不同⾯具。
要想不偏不倚地理解“三位⼀体”教义，把上帝看作是⼀⽽三、三⽽⼀，⼀体不影响三位，三位也不影响⼀体，这种神学的思辨是⽇常的理性根本⽆法把握的，因此就只能付诸信仰了。
基督论的情况也是如此，基督论主要探讨基督耶稣到底是⼀个神，还是⼀个⼈？耶稣不同于上帝，他曾经⽣活在世界上，与我们⼈没有什么区别，具有充分的⼈性但是另⼀⽅⾯，按照基督教的信仰，耶稣又是道成⾁⾝，是上帝的独⽣⼦甚⾄就是上帝本⾝（三位⼀体），所以他又具有完全的神性。那么在基督耶稣⾝上，神性与⼈性到底是⼀种什么关系？关于这个问题，在早期教会中争论得⾮常激烈。从公元325年的尼西亚公会议 ，⼀直到451年的卡尔西顿公会议，最终才形成了正统教义，这就是关于基督神、⼈⼆性的“四道围墙”理论。它是这样表述的，基督具有完全的神性，与上帝同在，和上帝⼀样在万世之先基督也具有完全的⼈性，除了没有罪以外，其他⽅⾯都与我们⼀样。⾄于完全的神性与完全的⼈性之间的关系，则是“不能混合，不能改变，不能分开，不能离散’这就是所谓的“卡尔西顿的四道围墙”，它是理性完全⽆法把握的。基督的神、⼈⼆性，既不能混合，又不能分开，这到底是⼀种什么样的关系？完全是不可思议的奥秘！
与这种理解相异的观点，例如认为基督耶稣原来是⼀个⼈，死了以后才成为神的；或者认为有两位基督，⼀位是作为神的基督，⼀位是作为⼈的基督；或者认为基督始终都是⼀个神，他并不具有⼈性。所有这些观点 ，都在这⼏次⼤公会议上先后被斥为异端。它们之所以被斥为异端，就在于它们或者只强调了基督的神性，或者只强调了基督的⼈性，或者把神、⼈⼆性简单地加以分⽴，未能突出奥秘的特点。⽽“卡尔西顿的四道围墙”则以⼀种⽆法捉摸的神秘⽅式，严守住了基督神、⼈⼆性的神圣奥秘，使得信仰成为⾼居于理性之上的绝对权威。
最后是⼈性论问题 ，关于这个问题，我们要涉及⼀位著名的基督教思想家，他为基督教神学奠定了重要的理论基础，这个⼈就是圣奥古斯丁。
奥古斯丁的上帝创世说
基督教的⼈性论主要涉及原罪与救赎的问题，这个问题构成了基督教的核⼼教义，我个⼈认为，它在理论上甚⾄⽐“三位⼀体”、“道成⾁⾝”等教义更加重要，因为它直接涉及⼈的⽣存状态问题。虽然在基督教中最重要的⾓⾊是上帝，万事万物都是上帝所创造和决定的，但是上帝的真正重要性不在于他开天辟地，⽽在于他和基督耶稣的关系。在上帝更显著。⽽基督的重要性又是由什么决定的呢？是由基督与我们⼈之间的关系决定的，是由他⾝上所体现出来的神、⼈⼆性的关系决定的。所有关于上帝和基督的思考，最后都得回到⼈⾝上，回到⼈如何才能摆脱苦难、超越死亡这个最现实的问题上。基督的重要意义就在于他构成了神与⼈之间的中介，构成了上帝与我们之间的中保。他为我们昭⽰了死⽽复活的福⾳，成为灵魂得救的“初熟之果”，我们所有的希望都寄托在他⾝上。所以基督教主要是对于基督救赎的⼀种信仰，⽽基督救赎的重要性恰恰是因为亚当的堕落即原罪才得以彰显的。可见，⼈性论所讨论的原罪与救赎理论，就是直接从⼈的⽣存处境出发来思考我们与基督以及上帝的关系问题，因此它构成了基督教核⼼教义的核⼼。
如果说希腊哲学最核⼼的问题是追问世界的本原是什么，那么基督教神学最核⼼的问题就是⼈如何能够从罪恶中获得救赎。相对于希腊哲学所关注的本体论和知识论⽽⾔，基督教神学更多地关注⽣存论。在基督教神学中，上帝论也好，基督论也好，最后都要落实到⼈性论上，都要落实到我们如何从罪中得到拯救的问题上。在罗马帝国的罪恶与苦难的现实状况中，基督徒的罪感意识显得格外突出，他们对于救赎的期盼也格外强烈。在这种罪孽深重的现实境遇中，如何能够摆脱罪恶和苦难，使灵魂获得救赎，从⽽超越死亡和痛苦去享受永⽣的极乐，这就是罗马帝国时期基督徒们考虑得最多的⼀个现实问题。这个问题或许并不⾼深，但是却⾮常迫切，它直接与⼈的⽣存状况相关。下⾯我们就来看看奥古斯丁对于原罪和救赎理论的经典表述。
奥古斯丁（Augustinus ，354—430 ）是基督教神学理论的重要台柱，他与13世纪的托马斯•阿奎那同为中世纪基督教神学两位最杰出的思想家。但是他们两⼈却代表着基督教神学的不同⽅向，⼀个明显具有柏拉图主义的神秘⾊彩，另⼀个则更多地具有亚⾥⼠多德主义的审慎特点。作为教⽗哲学的集⼤成者，奥古斯丁虽然不像德尔图良等早期教⽗那样⽤信仰来排斥理性，但是却仍然坚持先信仰、后理解的⽴场，推崇⼀种超理性的信仰。奥古斯丁⽣活的时代，已经是罗马帝国⽓息奄奄、⾏将就⽊的时候。这时，基督教在罗马帝国已经成为合法宗教甚⾄国教了，趋炎附势的罗马⼈纷纷加⼈基督教会，基督徒的信仰⽔平和道德状况也随之⼤⼤地下降。瀕死挣扎的罗马帝国俨然已经成为⼀个堕落的渊薮，各种骇⼈听闻的暴虐和罪恶恣肆横⾏，严肃的基督徒们都感觉到世界的末⽇即将来临。奥古斯丁就在这种环境中开始思考罪恶问题。
奥古斯丁早年曾是⼀个放荡不羁的公⼦哥⼉，曾先后受到伊壁鸠鲁主义和摩尼教的影响，33岁的时候正式受洗皈依了基督教。加⼊教会之后，奥古斯丁潜⼼向主 ，谦卑虔诚地忏悔以往的罪恶，成为⼀位意志坚定的修道⼠和学养深厚的教⽗。他⼀⽣中著述颇丰，为基督教神学作了很重要的奠基⼯作。他曾经写了⼀本⾮常著名的⾃传体著作，名叫《忏悔录》，在这本书⾥他回忆了⾃⼰早年是怎么受到各种欲望的诱惑，后来皈依基督教以后，又如何在上帝恩典的帮助之下与各种欲望作⽃争。这本书⽂笔⾮常优美，书中所描述的灵魂与⾁欲相⽃争的过程也⾮常惊⼼动魄，堪称⼀部⾃我反省的经典之作。关于奥古斯丁的神学思想，我在这⾥只介绍最主要的观点，其⼀是关于上帝创世的思想，其⼆是关于原罪与救赎的理论。
第⼀点，奥古斯丁的创世观与希腊哲学的观点很不⼀样。我们曾经讲过柏拉图关于神创世界的思想，在柏拉图那⾥，神（德穆⾰）是通过把各种理念与原始物质相结合，才创造出世界来的。所以我们说柏拉图的神只不过是⼀个巨匠，神创造世界时需要原始物质作为材料。但是在基督教《圣经》所描述的创世故事中，上帝似乎是凭空创造世界的，上帝说要有光，于是就有了光；上帝说要有万物，于是就有了万物。作为⼀个教⽗神学家，奥古斯丁为基督教的这种凭空创世说进⾏了理论论证。他认为上帝创造世界根本就不需要利⽤任何材料，也不需要借助任何⼯具，甚⾄连时间和空间都不需要，上帝完全是凭着⾃⼰的语⾔⽽创造世界的，世界万物都是“上帝⾔说”的结果，这就叫做“道成⾁⾝”。“道”就是上帝的语⾔，就是逻各斯，“⾁⾝”就是有形的世界万物，上帝⽤语⾔创造了整个世界。奥古斯丁巧妙地借⽤了希腊哲学的思想，把柏拉图的理念说、亚⾥⼠多德的形式和质料学说与基督教的创世信仰结合起来。他认为，上帝⾸先创造了⽆形的“种质”，然后再根据“种质”复制出有形的万物。“种质”体现在上帝的语⾔⾥，它与有形万物的关系就相当于柏拉图的理念与感性事物的关系⼀样。所以上帝说要有什么，结果就有了什么。奥古斯丁强调，上帝创造“种质”以及“种质”流溢出万物的过程，是⼀个不可分割的统⼀过程，“种质”只是在逻辑上、⽽⾮在时间上优先于万物。这就好像我们唱歌，从逻辑上说，唱歌的时候发⾳总是要优先于成曲的 ，但是事实上我们却⽆法把发⾳与成曲区分开来。上帝创世也是这样，上帝⾔说出“种质”和“种质”流溢出万物，在逻辑上是有先后之分的，在时间上却是同时发⽣的，我们⽆法把它们区分开来。奥古斯丁认为，上帝创世是在⼀瞬间完成的，《圣经》⾥说上帝在六天之间创造世界万物，那只是⼀种通俗的说法，是为了让缺乏哲学教养的⽼百姓们容易理解，⽽事实上整个世界是上帝在⼀瞬间创造出来的。
奥古斯丁在论述创世说时还提出了⼀个⾮常⾼明的思想，那就是关于时间的理解。他认为，时间和空间与万物⼀样，也是被上帝创造出来的，在上帝创世之前，既没有空间，也没有时间。在他看来，时间并⾮某种与⼈⽆关的客观之物，⽽是事物在我们主观感受中呈现出来的⼀种顺序，是“流逝的事物留给⼼灵的印象之持续”。同学们，这个观点很⾼明呀！它⾮常接近于后来康德的时间观，与爱因斯坦的相对论时间观也有异曲同⼯之妙。奥古斯丁认为时间只存在于主体的感受之中，客观世界本⾝并没有什么过去和未来，整个世界在主观⼼灵中都呈现为现在。时间永远都是现在，过去的东西实际上是⼀个过去的现在，未来的东西则是⼀个未来的现在。过去的现在在⼈的主观感受中呈现为记忆，未来的现在呈现为想象，⽽现在的现在则呈现为感受。因此过去、现在和未来的差别就表现为主观感受上的记忆、感受和想象罢了。由于把时间主观化了，所以关于上帝创世之前在⼲什么的问题也就迎刃⽽解了。⼈们通常喜欢追问这样的问题:上帝在创世之前呆在哪⾥？他在⼲什么？按照奥古斯丁的观点，既然时间和空间本⾝都是上帝创造的，在没有⼈之前、在没有⼈的主观感受之前，也就⽆所谓时间，那么这个问题本⾝就是⼀个假问题，我们根本就不应该追问创世之前上帝在哪⾥和在⼲什么的问题。奥古斯丁否定了时间的绝对性，使之成为⼀个相对性的主观感受，这样就在理论上杜绝了把时间⽆限延绵的习惯看法。在关于⽆限性或永恒性的理解上，奥古斯丁的看法与我们中国⼈的看法是完全不同的。奥古斯丁所理解的⽆限或永恒不在时间之中，它恰恰是对时间的⼀种根本超越——永恒不是在时间之中，⽽是在时间之上；⽽我们却往往把⽆限或永恒付诸永不停息的时间流之中。我曾经在我的《西⽅宗教⽂化》这本书的序⾔中⽐较了中西⽂化在这⽅⾯的差异，中国著名的“愚公移⼭”故事中，愚公“⼦⼦孙孙⽆穷匮也”的延续，就反映了⼀种在时间中实现的永恒，这种永恒是经验的。⽽奥古斯丁所表述的基督教的永恒，却是超时间和超验的，《忏悔录》⾥⾯有⼀段关于永恒的描述，那是灵魂超越了过去与未来的差异，从上⾯俯瞰时间之流时所进⼈的状态。也就是说，灵魂不是随着时间的流逝⽽成为永恒，相反，它是超越了时间才进⼈永恒。没有过去，没有未来，永远只有现在，这就叫永恒。关于这种超验意义上的永恒，同学们可能很难理解，因为我们是在中国⽂化的经验氛围中长⼤的，我们很难想象⼀种超时间的状态。事实上，奥古斯丁时代的西⽅⼈同样很难理解这种超时间的永恒，他们仍然不依不饶地追问那个问题:创世之前上帝到底在哪⾥？他在⼲什么？据说奥古斯丁最后不得不调侃地回答道：上帝那时正在创造⼀个地狱，以便把像你们这样好奇的⼈装进去！这当然是⼀段趣闻轶事，它恰恰说明那种超时间的状态是很难理解的。
▉罪恶与⾃由意志
奥古斯丁对于基督教神学最主要的贡献，就是关于原罪与救赎的思想。奥古斯丁⼀⽣都被罪恶问题所困扰，罪恶问题构成了奥古斯丁神学理论的核⼼问题。早年他曾经信奉摩尼教，这种来⾃波斯的东⽅宗教主张善恶⼆元论，认为世界有两个本原，⼀个是光明或善，⼀个是⿊暗或恶。受这两个本原的影响，因此世界上的事物都是善恶参半，既有善的成分，又有恶的因素。皈依基督教以后，奥古斯丁放弃了这种⼆元本体论的观点，改信基督教的⼀元本体论。上帝是世界万物的唯⼀创造者，他是⾄善的，所以世界从根本上是善的。但是世间为什么会有罪恶呢？奥古斯丁认为，那是由于⼈滥⽤了⾃由的结果。
在这⾥，奥古斯丁就从对罪恶根源的讨论中引出了⾃由的问题。
⼤家知道，“⾃由”这个概念是我们津津乐道的⼀个概念，现代社会中的⼈都追求⾃由，追求平等，所以在我们看来，⾃由始终都是⼀个好东西。但是，西⽅⼈对“⾃由”概念的探讨，最初是与基督教神学联系在⼀起的。在希腊⽂化中，⼈们对⾃由的思考并不深⼊。我们讲希腊道德哲学的时候，在苏格拉底、柏拉图等城邦时期的哲学家那⾥，很少会接触到⾃由的问题。希腊伦理学所关注的，不是⾃由，⽽是智慧、正义等问题。柏拉图《理想国》⾥提出的智慧、勇敢、节制和正义，构成了著名的希腊“四德”，在希腊的这些美德中，是没有⾃由的。希腊⼈之所以对⾃由概念不太在意，我想可能是由于他们本来就⽣活在⼀种⾃由的状态中，所以他们对⾃由的要求并不是太迫切。但是在希腊化时期的斯多葛主义那⾥，⾃由的问题开始受到关注，斯多葛主义者认为，⼀个⼈服从命运就叫做⾃由，被命运领着⾛就是⾃由，⽽被命运拖着⾛当然就是不⾃由了。到了基督教产⽣之后，⾃由的问题就成为⼀个重要的问题，因为它是与当时基督徒的悲惨处境相关的。在基督教神学中，⾃由概念是与罪恶联系在⼀起的，⽽对于这个问题的最精辟的论述，就是来⾃奥古斯丁。
我已经说过，罪恶问题是困扰奥古斯丁⼀辈⼦的⼀个核⼼问题。
早在基督教产⽣之前，伊壁鸠鲁就从神正论的⾓度讨论过世间罪恶的根源问题。伊壁鸠鲁所说的神当然不是基督教的上帝，但是他同样被当作世界的创造者。伊壁鸠鲁是这样来探讨这个问题的：神或者愿意消除罪恶却没有能⼒，或者能够消除罪恶却不愿意。如果是前者，那么神显然不是全能的；如果是后者，那么神显然不是全善的。第三种情况是，神既不愿意也没有能⼒消除罪恶，那么他就根本配不上神的名称。因此只剩下最后⼀种可能性，那就是神既愿意也能够消除世间的罪恶，但是如果是这样的话，那么世界上的罪恶又是从哪⾥来的呢？这个著名的伊壁鸠鲁问题，长期以来⼀直困扰着基督教的神学家们。任何⼀个有常识的⼈，都不会否认这个世界上确实存在着许多罪恶，这些罪恶既包括⼈类的各种邪恶⾏径，也包括⾃然界和社会中的各种灾难。当我们在遭受到各种天灾⼈祸的折磨时，当我们⾯对着⽣⽼病死的困扰时，我们该如何理解这些突如其来的苦难与全能全善的上帝之间的关系？如果上帝是全知全能全善的，他为什么要让他所创造的世界上充满了罪恶和苦难？既然世界上所有的东西都是上帝创造的，那么那些地震海啸、⽔涝旱灾、战乱饥馑、SARS和流感等等，是不是也应该由上帝来负责任？反之，如果上帝与罪恶⽆关，那么罪恶又是从哪⾥来的呢？
显⽽易见，在上帝的全知全能全善与世间的罪恶之间，存在着⼀个难以解释的深刻⽭盾。这个⽭盾困扰着历代的思想家们，⽽奥古斯丁也深受其累，终其⼀⽣来思考这个问题。罪恶到底是从哪⾥来的？它与上帝的正义之间是什么关系？尤其是基督教的原罪问题，即亚当、夏娃为什么会犯罪？更是成为奥古斯丁思考的焦点。
皈依基督教之后，奥古斯丁放弃了摩尼教的⼆元本体论，把上帝看作唯⼀的本体。上帝是⾄善，是唯⼀的本体，恶不具有本体性，恶不是本质，⽽是本质的缺乏，即善的缺乏。善的缺乏就是恶，这就是奥古斯丁对于恶的性质的解释。那么，什么叫做善的缺乏呢？奥古斯丁解释道，⽐如说上帝要你向上，你却不听上帝的话，偏要向下 ，这就是善的缺乏。听上帝的话就是善，违背上帝的教导就缺乏了善，当然就是恶了。我们再来看看亚当、夏娃的故事，上帝嘱咐他们不要吃知善恶之树上的果⼦，但是他们却偏偏要违背上帝的意志，偷⾷了知识之果，这不就是善的缺乏吗？这就是⼈类所犯的第⼀个罪，即原罪。
但是亚当、夏娃为什么会犯罪呢？他们违背上帝意志的能⼒是从哪⾥来的？在这⾥，奥古斯丁就引出了⾃由意志，⽤⾃由意志来说明罪恶的原因。他解释道，在上帝创造的世界万物中，只有⼈是上帝按照⾃⼰的形象创造的，因此上帝最钟爱⼈，他赋予⼈⼀种特殊的禀赋，那就是⾃由。⾃然界的所有事物都必须遵循⾃然界的严格必然性⽽运⾏，唯独⼈具有⾃由的能⼒，可以决定⾃⼰的⾏为。奥古斯丁强调，上帝赋予⼈以⾃由是出于善意，⾃由本⾝也是善的，但是⼈却滥⽤了⾃由，作出了违背上帝意志的事情（偷⾷禁果），犯下了原罪。
因此，虽然⾃由是来⾃于上帝，但是滥⽤⾃由⽽犯罪的责任却不在于上帝，⽽在于亚当、夏娃本⾝。上帝把⾃由这种⾼贵的东西给予⼈，本来是希望⼈⽤它来从善的，但是⼈却偏要⽤它来作恶，所以罪恶的原因在于⼈⽽不在于上帝。
关于奥古斯丁的这个观点，后世⼈们有很多讨论，有⼈提出，当上帝把⾃由给予⼈的时候，他知不知道⼈会滥⽤⾃由⽽犯罪？如果上帝不知道，说明他不是全知的；如果上帝知道，那么他为什么不阻⽌⼈滥⽤⾃由？莫⾮他有意想让⼈犯罪，然后再来惩罚⼈，这样上帝岂不是成了⼀位⼼地⽍毒的恶作剧之神！这个问题确实是很难解决的，后世的⼀些伟⼤哲学家，如莱布尼茨、康德等⼈都讨论过这个问题。
莱布尼茨认为，⾃由是世间最⾼贵的东西，上帝为了让⼈享有⾃由，宁愿冒着⼈滥⽤⾃由意志⽽犯罪的危险。康德则认为，⾃由之所以为⾃由，就在于它是对上帝的秩序的背离。如果⼈完全按照上帝的意志来⾏动，上帝叫你⼲什么就⼲什么，不叫你⼲什么就不⼲什么，那么⼈就没有⾃由可⾔了。从这种意义上来说，⾃由的第⼀个表现⼀定就是对上帝意志的背叛，这种背叛对于上帝来说就是恶，因此⾃由最初是与恶联系在⼀起的。但是，正因为⾃由的第⼀个⾏为是背叛，是恶，所以它就可以继续对背叛进⾏背叛，可以弃恶从善，因此⾃由的本质就在于不断地否定现实状态、超出⾃⾝。这种不断地背叛、不断地⾃我否定的能⼒，就是⾃由的真正本质。
说到底，⾃由就是⼀种⾃主选择的权利和能⼒。如果⼈完全听从上帝的话，完全按照上帝规定的秩序⽣活，那么⼈与狗以及其他动物之间就没有任何区别了。所以，⾃由⾸先就表现为对上帝规定的秩序的背叛，对上帝安排的那个处所即⽆忧⽆虑的伊甸园的背离，⽽这就是传统意义上的恶。关于这个思想，⿊格尔的表述更加精辟。⿊格尔认为，⾃由就是⾃我意识，⾃我意识是⼈所特有的⼀种意识，它⾸先就表现为⼈对⾃⼰与上帝之间的区别的意识。按照“失乐园”的故事，在偷⾷禁果之前，亚当是没有⾃我意识的，他连⾃⼰⾚⾝裸体都不知道，所以他与动物没有任何区别。但是正如《圣经》中所记载的，⾃从偷⾷了禁果以后，亚当⽴即就⼼明眼亮了，他发现⾃⼰⾚⾝裸体，他感到了羞耻。这种羞耻感就是⾃我意识，表明亚当已经从动物上升为⼈了。然⽽另⼀⽅⾯，这种羞耻感或⾃我意识，这种关于善恶的知识，却使⼈背离了上帝，因为他没有按照上帝的教导去做，所以这种知识或⾃我意识本⾝就是恶，就是原罪。⿊格尔强调，⼈正是从背离上帝的时候才开始真正成为⼈的，⼈由于原罪⽽被上帝赶出了伊甸园，踏上了⼀条⾃我放逐的道路。伊甸园是什么地⽅？⿊格尔直截了当地指出，伊甸园乃是只有禽兽才能滞留的地⽅，禽兽在伊甸园⾥⾚⾝裸体，却没有羞耻感，这说明什么？说明禽兽是没有⾃我意识的。⼈最初也与禽兽⼀样，也是没有⾃我意识的，所以⼈最初就呆在伊甸园⾥。但是知识之果却让⼈有了⾃我意识，使⼈意识到⾃⼰与上帝之间的区别，所以当上帝再到伊甸园的时候，⼈就躲在树林⾥⾯，并且⽤⽆花果的树叶遮住了⾃⼰的隐私。这说明什么？说明⼈已经意识到⾃⼰与上帝是不同的存在者，⾃⼰与上帝是有差别的。⼤家平时看见⼀条狗、⼀只猶，它们在我们⾯前⾚⾝裸体，但是它们从来没有感到羞愧，从来不懂得遮羞。为什么呢？因为它们没有⾃我意识。如果亚当、夏娃当初没有偷⾷知识之果，没有产⽣⾃我意识，那么⼈类现在可能仍然在伊甸园⾥过着动物那样的⽆忧⽆虑、同时也是蒙昧⽆知的⽣活。从这种意义来说，原罪乃是⼈成为⼈的开端，堕落乃是⼈类告别禽兽状态、⾛向⼈类社会的第⼀步。⼈因为原罪⽽告别了伊甸园，⼈被上帝放逐了。但是从此之后，⼈却开始把⾃⼰向着上帝提升⼈背叛了上帝，是为了使⾃⼰成为真正的上帝。所以《圣经》中的这个悲惨的“失乐园”故事，经过⿊格尔的这⼀番解释，就成为⼈类精神的⼀段⾃由发展历程。还是让我们再回到奥古斯丁吧！关于⾃由与罪恶的关系，最初就是由奥古斯丁系统地加以阐述的。奥古斯丁认为，罪恶最初就是由于⼈不听上帝的话，滥⽤了⾃由意志。所以，罪恶既不是上帝造成，也不是⾃由意志的结果，⽽是⼈滥⽤⾃由意志的结果。他⼀再强调，⾃由意志本⾝是⼀个好东西，但是⼈却滥⽤了它，导致了罪恶。⾄于后来康德的那个观点，即⼈如果不滥⽤⾃由意志那还能叫做⾃由意志吗？或者换句话说，⼈之所以能够滥⽤⾃由意志，正是由于他是⾃由的，因此⾃由本⾝就是罪恶（同时也是弃恶从善）的原因。对于这些深刻的思想，奥古斯丁当时不可能考虑到，他只是要把罪恶归咎于⼈⾃⾝，⽽极⼒为上帝开脱责任罢了。
晚年的奥古斯丁针对佩拉纠的⾃由意志论，提出了著名的预定论。这位佩拉纠是来⾃不列颠的修道⼠，后来到北⾮地区传教，他的神学思想影响了许多⼈，形成了⼀个佩拉纠学派。佩拉纠的⾃由意志论可以概括为如下⼏个要点，第⼀，亚当、夏娃所犯的罪与我们⽆关，他们只是为我们做了⼀个坏榜样，但是并没有败坏我们的本性。我们所犯的罪是我们⾃⼰造成的，并不能归咎于亚当和夏娃。第⼆，尽管我们每个⼈都或多或少地犯过⼀些罪，但是从理论上来说，⼀个⼈不犯罪完全是可能的。例如⼀个婴⼉，在受洗之前就死去了，但是他的灵魂却是没有罪的，可以进⼊天国。第三，既然罪是由我们⾃⼰所犯，那么弃恶从善也只能靠我们⾃⼰，我们可以通过⾃⼰的善功来解除罪孽。
⼤家想想，这三点如果成⽴，那意味着什么？它意味着基督耶稣的救赎完全是多余的。在基督教⾥，基督耶稣的意义在哪⾥呢？就在于他是我们灵魂的救赎者，⽽救赎是针对于原罪⽽⾔的，没有原罪就谈不上救赎。如果决定论意义上的原罪根本就不存在，如果我们每个⼈所犯的罪都可以靠我们⾃⼰的道德努⼒来解除，那么还需要基督耶稣⼲什么？在基督教的神学思想中，原罪与救赎构成了⼀对相反相成的⽭盾，正因为原罪是⼀种决定论意义上的罪，基督的救赎才同样具有了决定论意义。按照《圣经》的说法，罪既然是因⼀⼈⽽来，罪得赦免也同样是因⼀⼈⽽来。在亚当⾥，众⼈都死了；同样在基督⾥ ，众⼈都得活。如果说死亡是随着亚当的犯罪⽽降临到我们头上，成为⼈类的⼀种⽆法逃避的宿命，那么基督的意义就在于他在救赎亚当所犯原罪的同时，向我们昭⽰了死⽽复活的福⾳。⼈⽣在世，固然有很多苦恼，但是⼈⽣最⼤的苦恼就在于对死亡的优虑。其他各种苦恼都有办法解决，你今年没考上⼤学，可以继续发奋学习，明年⼀定会遂⼼所愿你⼀贫如洗、两袖清风，可以勤奋地⼯作，将来⼀定会腰缠万贯⼥朋友和你分⼿了，你可以再去找⼀个，天涯何处⽆芳草？但是唯独⾯对死亡的苦恼是⽆法解决的，这是⼀种形⽽上学意义的苦恼。可以说，⼀切宗教最后的⼼理原因，都是为了超越这种苦恼，都是为了给死亡问题提供⼀个令⼈满意的答案。在基督教中，死亡是与原罪联系在⼀起的，⽤《圣经》⾥的话来说，“罪的⼯价就是死”，可见死是对罪的⼀种惩罚。所以亚当犯原罪的最恶劣的后果，就在于它使死亡从此成为我们⼈类的⼀种宿命。死既然是因为罪⽽来，那么罪的解除则意味着死亡本⾝的终结。所以基督耶稣的全部意义就在于，他以⾃⼰作为例证，向我们昭⽰了罪得赦免、从⽽死⽽复活的希望（所以基督的死⽽复活被《圣经》⽐喻为灵魂得救的“初熟之果”）。这就是基督教神学中最具有精神感召⼒的救赎理论，它的意义就在于为信徒们解除了⽣存论危机，使他们在精神上超越了死亡。
从以上分析中我们可以看到，如果佩拉纠的理论得以成⽴，那么
基督教的原罪与救赎理论就会遭到彻底颠覆，基督耶稣的存在也就成
为多余的，甚⾄整个基督教信仰都会成为⼀个荒唐的玩笑。⾯对这样
的理论危机，奥古斯丁挺⾝⽽出，极⼒捍卫基督教的原罪理论。他在
《上帝之城》等⼀系列著作中，对佩拉纠的观点进⾏了猛烈抨击，创
⽴了维护原罪与救赎思想的预定论。针对佩拉纠的⼏个主要观点，奥
古斯丁⼀⼀进⾏了驳斥。第⼀，亚当、夏娃的罪虽然是由他们⾃⼰犯
的，但是他们⼀次滥⽤⾃由意志的结果，就造成了全⼈类万劫不复的
原罪。亚当并⾮只是为我们做了⼀个坏榜样 ，⽽是从根本上败坏了⼈
类的本性。通过某种遗传作⽤，亚当的原罪在他的⼦孙⾝上永远地延
续下去。罪已经渗透到我们的本性之中，因此⼈性从根本上是邪恶的。第⼆，即使从理论上来说，世界上也没有⼀个⼈是⽆罪的，即使
是呱呱坠地的婴⼉，也同样为罪所控制。奥古斯丁在《忏悔录》⾥描
写了⼀个刚刚出⽣不久的婴⼉，当这个婴⼉看到⾃⼰的母亲哺乳别的
孩⼦时，他的眼⾥明显地流露出妒忌和愤怒的情绪。奥古斯丁因此得
出结论，即使是刚刚出⽣的婴⼉，仍然是有罪的。第三，由于原罪不
是我们所犯的，因此我们也不可能通过⾃⼰的善功来解除原罪，充其
量只能解除我们⾃⼰所犯的本罪，但是却⽆法解除亚当所犯的原罪。
原罪的救赎只有靠上帝⽩⽩给予的恩典，靠基督在⼗字架上所完成的
救赎。所以基督对于我们最终的罪得赦免和死⽽复活，是必不可少
的。
按照基督教的⼀般观点，教会之外⽆救恩，因此⼀个⼈要想超脱
罪孽，⾸先就必须加⼈教会，即迸⼈得救之“窄门”。其次，就算你挤
进了教会这个“窄门”，上帝也不见得就⼀定会拯救你，奥古斯丁认
为，上帝拯救谁和不拯救谁 ，早在创世之初就已经预定了。如果上帝
决定拯救你，那么你千万不要以为这是由于你的善功⽽造成的，恰恰
相反，这是上帝⽩⽩给予你的恩典。为什么说是⽩⽩给予的恩典呢？
因为从公正的⾓度来看，我们每个⼈都被罪所沾染，因此每个⼈都应
该受到惩罚。但是上帝同时也是仁慈的，他选择了我们中间的⼀部分
⼈，使其超脱出罪恶，获得永⽣。这种额外的恩典当然是上帝⽩⽩给
予的。所以奥古斯丁认为，如果我们被上帝所选择，我们就应该格外
地感谢上帝的仁慈；如果我们没有被上帝所选择，我们也应该感谢上
帝的公正。因为我们本来就应该承受死亡的宿命，⽗债⼦还天经地
义，亚当所犯的原罪应该由我们来偿还。但是上帝却出于仁慈，⽩⽩
地拯救了我们中间的⼀部分⼈，这是⼀种额外的恩典。⾯对这种额外
的恩典，我们决不要认为⾃⼰是“功劳的器⽫”，⽽要清醒地认识到⾃
⼰只不过是“恩典的器⽫”，所以我们应该格外地感激上帝的救恩。
同学们会发现这⾥有⼀个问题，那就是在创世之初——那时我们
所有的⼈都还没有产⽣——上帝是根据什么理由把我们划分为被拣选
的和不被拣选的呢？对于这个问题，奥古斯丁的回答是，上帝在创世之初的预定⼀定是有理由的，只是这理由对于我们那有限的理性来说
是⼀个⽆法窥透的奥秘，所以我们不应该追问上帝这样做的根据是什
么，我们只能服膺于上帝预定的结果。
奥古斯丁的这种预定论观点在当时就遭到了⼀些⼈的反对，反对
者们认为，按照奥古斯丁的预定论，⼈的道德⾏为就成为多余的，因
为既然上帝已经在创世之初就预定了谁将得到拯救，谁将不被拯救，
那么我们出⽣以后所做的⼀切道德努⼒就都是徒劳的了，因为上帝不
会根据我们的⾏为来改变他当初的决定。这样⼀来，岂不是会导致⼀
种道德废弃的结果吗？⾯对这种质疑，奥古斯丁的回答⾮常⾼明，他
指出，⼀个被上帝所预定得救的⼈，他的⼼中⼀定会充满了信仰之
光，他在⾏为上⼀定会表现出善功和美德。也就是说，不是因为他做
了善功所以才被上帝拣选，⽽是因为他已经被上帝拣选所以必然会做
善功。这种决定论的道德观表现了⼀种强烈的圣徒意识，在基督教的
历史上，像奥古斯丁、马丁•路德、加尔⽂等⼈，都具有这种强烈的圣
徒意识。他们坚定不移地相信，⾃⼰的所作所为并⾮出于个⼈的意愿
，⽽是出于上帝的预定；不是他们⾃⼰要这样做的，⽽是上帝使他们
⾮这样做不可。这种决定论的宗教信念和道德观，使得⼀个⼈在⾯对
危难境况时 ，往往表现得⽐信奉⾃由意志的⼈更加坚定、更加勇敢、
更加百折不挠和视死如归，因为他把⾃⼰的⾏为归结为⼀种神圣理由
的必然结果。这就是奥古斯丁的预定论思想，它与佩拉纠的⾃由意志
论是直接对⽴的。这种预定论思想表现了⼀种神秘主义的倾向，它显
然把拣选、预定、救赎与恩典，都归结为⽆法洞悉的奥秘了。
奥古斯丁这种带有神秘主义⾊彩的预定论思想，曾⼀度被罗马天
主教会确⽴为正统的救赎理论。但是到了中世纪中期以后，随着罗马
天主教会和教皇的权⼒⽇益加强，决定⼀个⼈灵魂归宿的权⼒就由上
帝⼿⾥转到⼤⼤⼩⼩的神职⼈员⼿⾥。在这样的情况下，预定论的救
赎观就逐渐被⾃由意志的救赎观所取代。上帝神秘预定的救恩被转变
成为⼀种有意邀功的结果，任何⼈，只要愿意花钱去购买赎罪券，愿
意向教会捐赠财产，愿意采取各种教会认可的⾏为来取悦于神职⼈员，他都会轻⽽易举地获得上帝的救恩，使⾃⼰的灵魂进⼊天堂。这
样⼀来，恩典的根据就不在于上帝的预定，⽽在于⼈的⾃由意志。上
帝成为⼀个见风使舵、唯利是图的天国守门⼈，只要你付⾜了门票
钱，他都会放你进⼊天国。这种⾃由意志的“善功得救”理论，与奥古
斯丁的预定论救赎观是背道⽽驰的，它造成了中世纪基督教社会的信
仰虚假和道德堕落，最终激起了马丁路德的义愤，导致了宗教改⾰运
动的发⽣。
⼆、经院哲学
▉安瑟伦关于上帝存在的本体论证明
中世纪基督教哲学的第⼆⼤部分，就是经院哲学。经院哲学是接
着教⽗哲学以后出现的⼀种哲学思潮或神学思潮的总称，它发展和盛
⾏的时间⼤体上从11世纪⼀直到中世纪结束和近代早期。经院哲学是
⼀个内容⾮常庞杂、观点极其琐细的哲学思想体系，其中涉及许多我
们今天完全不感兴趣的繁琐问题。限于时间，我在这⾥只能给⼤家讲
解经院哲学的两个问题，⼀个是关于上帝存在的证明问题，另⼀个是
关于共相的问题。前者涉及贯穿于整个基督教哲学的信仰与理性之关
系，后者则是古希腊柏拉图主义与亚⾥⼠多德主义的思想分歧在中世
纪基督教哲学中的再现。⽽这两个问题的出现，都与亚⾥⼠多德主义
在西欧思想界的复兴有着密切的关系。
⼤家知道，⾃从基督教在罗马帝国确⽴了国教地位之后，它就开
始对希腊多神教以及⼀切所谓的异教⽂化进⾏清算和打击，⽽希腊哲
学、尤其是注重理性精神的亚⾥⼠多德哲学也被纳⼊到异教⽂化之
列。在希腊化时代和罗马帝国时期，最完整地保存了希腊古典⽂化的
地区既不在希腊本⼟，也不在罗马本⼟，⽽是在埃及的亚历⼭⼤⾥
亚。但是在基督教国教化以后，以及在蛮族⼤⼊侵的过程中，亚历⼭
⼤⾥亚的希腊⽂化也受到了⼀定程度的摧残。到了7世纪，阿拉伯帝国
开始崛起，不久以后，阿拉伯⼈攻占了埃及、北⾮和西班⽛。这些信奉伊斯兰教的阿拉伯⼈把被西⽅基督徒抛弃的亚⾥⼠多德哲学接过
来，并且发扬光⼤，使之在阿拉伯世界成为显学。所以在中世纪，真
正保存了亚⾥⼠多德哲学⽕种的地⽅不是在西欧，⽽是在东⽅阿拉伯
世界。到了11世纪以后，在西⽅基督教世界对伊斯兰教世界所发起的
⼗字军东征活动中，西欧的基督徒们在对东⽅进⾏暴⼒⼈侵和劫掠的
同时，也对东⽅⽂化有了更多的了解再加上西欧基督教社会与伊斯兰
教化的西班⽛之间的商业、⽂化交往⽇益频繁，也使得东⽅⽂化越来
越多地渗透进闭塞保守的西欧社会。在这种情况下，从11世纪开始，
⼀度被西欧基督教世界所遗忘、却被阿拉伯⼈所保存和发扬光⼤的亚
⾥⼠多德哲学，也开始在西欧知识界中得以复兴。⽽富于理性精神的
亚⾥⼠多德主义在西欧的复兴，客观上给当时极度虚弱的基督教哲学
（教⽗哲学）打了⼀针强⼼剂，输⼊了⼀种新鲜⾎液。正是由于亚⾥
⼠多德哲学的影响，从11世纪以后，⼀种注重理性论证的基督教哲学
即经院哲学就逐渐取代了早期的那种执著于狂热信仰的教⽗哲学。在
这种意义上，我们可以把经院哲学看作是亚⾥⼠多德主义在西欧复兴
的结果。
经院哲学也是⼀种基督教哲学，在中世纪基督教信仰笼罩⼀切的
⽂化⼤背景下，它与教⽗哲学⼀样也是神学的奴婢。但是与教⽗哲学
相⽐，经院哲学的理论根基已经不再是柏拉图主义和新柏拉图主义，
⽽是亚⾥⼠多德主义。我们在前⾯讲到亚⾥⼠多德主义不同于柏拉图
主义的地⽅时，曾经强调亚⾥⼠多德主义是以理性和逻辑见长的。⼤
家知道，教⽗哲学的理论基础是柏拉图主义和新柏拉图主义，它的基
本特点是⽤信仰来排斥理性，即使是⽐较温和的观点，如奥古斯丁的
观点，仍然也是坚持超理性的信仰或者“先信仰后理解”的⽴场。但是
相⽐⽽⾔，经院哲学却表现了另外⼀种倾向，那就是强调理性论证对
于信仰的重要性。虽然经院哲学的基本态度仍然是信仰⾄上，当信仰
与理性发⽣⽭盾时仍然坚持信仰不可动摇的观点，但是在处理信仰与
理性的关系时已经不再强调⼆者之间的对⽴，⽽是侧重于⼆者的同⼀
性。关于信仰与理性的关系问题，在经院哲学内部也存在着各种意见
分歧，⽐较温和的观点主张“信仰寻求理解”（如安瑟伦和托马斯•阿奎那），极⼒为基督教的各种教义提供理性的论证，这种观点构成了经
院哲学的正统和主流；⽐较激进的观点则主张“理解导致信仰”（如阿
伯拉尔），将理性当作信仰的前提，这种观点后来被罗马教会斥为异
端。然⽽，⽆论是“信仰寻求理解”，还是“理解导致信仰”，这两种表
⾯上对⽴的观点实际上都具有⼀个共同的特点，那就是强调理性对于
信仰的重要性，这个基本特点与教⽗哲学的那种反理性的盲信⽴场是
迥然⽽异的，它们分别代表了两种不同的精神倾向或哲学态度。所以
我们说，经院哲学与教⽗哲学的最根本的区别之处，就在于它们对待
理性的不同态度。
经院哲学这种注重理性的态度既促进了中世纪基督教哲学的兴
盛，同时也在⽆意之间为基督教信仰布下了陷阱。因为基督教的⼀些
基本教义，如“三位⼀体”、“道成⾁⾝”、“原罪”与“救赎”等等，是不
可能⽤理性来加以说明的，它永远只属于信仰的范围。基督教信仰的
许多内容都具有朦胧性或模糊性，是不能通过理性的⽅式来追问细节
的。如果要对这些细节刨根问底，基督教的信仰也就显得⽭盾百出
了。经院哲学的初衷固然是想⽤理性来论证神学教义，但是理性就如
同囚禁在所罗门瓶⼦中的魔⿁，它⼀旦被释放出来，就将是信仰所⽆
法控制的。所以到了中世纪末期和近代早期，理性就逐渐从信仰的奴
婢成长壮⼤为顶天⽴地的主宰者，并且要求把⼀切、包括基督教信仰
都拉到⾃⼰的法庭⾯前来接受审判了。
经院哲学对理性的重视，主要表现在它对基督教的⼀些基本教义
所进⾏的理性论证，特别是关于上帝存在的理性证明。这些证明在逻
辑上都存在着⼀些漏洞，同学们可以发现它们并不具有真正的说服
⼒，但是它们的意义并不在于逻辑上是否完善，⽽在于它们表现了⼀
种思想倾向，那就是试图⽤理性来证明信仰，这⼀点是与德尔图良等
教⽗派的态度完全不同的。下⾯我们就看看这种论证的具体内容，并
且分析⼀下它的思想意义。⽣活在11世纪后半叶的意⼤利⼈安瑟伦（Anselmus ，1033—1109
）通常被看作经院哲学的开创者，这位后来被罗马教皇任命为英国最
⾼教职坎特伯雷⼤主教的神学家，第⼀次明确地提出了关于上帝存在
的本体论证明。⾯对着早期基督教哲学贬抑理性、⼀味强调信仰的偏
颇态度，安瑟伦认为，如果我们仅仅满⾜于信仰⽽不去寻求理解，这
乃是⼀种懒惰的表现，⽽懒惰⽆疑是⼀种罪过。与这种懒惰的态度相
反，安瑟伦主张，⼀个真正的基督徒应该在有了信仰之后，进⼀步去
寻求理解。他强调，我们固然不是因为理解了才去信仰，⽽是因为信
仰了才去理解的，这是不可动摇的前提，但是如果只是信仰⽽不去理
解，这种态度同样也是应该受到谴责的。如果我们在信仰之后能够进
⼀步获得理解，那岂不是锦上添花吗？因此，安瑟伦就试图对基督教
的⼀些基本教义进⾏理性证明，其中最经典的就是关于上帝存在的本
体论证明。
事实上，早在安瑟伦之前，例如在奥古斯丁那⾥，就已经提出过
关于上帝存在的证明，但是这些证明都不如安瑟伦的本体论证明那样
经典。据安瑟伦⾃⼰所说，这个证明曾经困扰他很长时间，令他寝⾷
难安，但是最终他还是完成了这个证明。这个证明的⼤体意思如下：
即使是⼀个愚顽的⼈，他⼼中也会有⼀个最完美的东西的观点，⽽这
个最完美的东西当然就应该是⽆所不包的（否则它就不是最完美的，
⽽是有缺陷的了），因此它也应该包含存在。上帝⽆疑就是这个最完
美的东西，所以上帝存在。
安瑟伦的这个本体论证明，可以⽤如下这个经典的三段式来加以
表述：
⼤前提——最完美的东西应该包含存在（否则它就不是最完美的
了）
⼩前提——上帝是⼀个最完美的东西（因为“上帝”这个概念本⾝
就意味着绝对、⽆限和永恒）结论———所以，上帝存在。
如果仅仅从逻辑形式上来看，这个三段式推理是没有任何问题
的，它完全符合亚⾥⼠多德演绎三段式的必然性推理格式。但是，这
种从“最完美的东西”的概念中直接推出存在的做法，却遭到了安瑟伦
同时代的⼀位神学家⾼尼罗的反对。⾼尼罗是⼀个法国神学家，他当
时就提出，安瑟伦的这个证明是有问题的。⾼尼罗运⽤了⼀个类⽐推
理来反驳安瑟伦的证明，他说，我经常听⼈说到海外有⼀座岛，名叫
迷失岛，这座迷失岛据说是世界上所有岛屿中最完美的⼀座岛。迷失
岛既然是⼀座最完美的岛，那么它就应该包含存在，因此，迷失岛是
存在的。但是这座迷失岛分明只是传说中的⼀座岛，它实际上根本就
不存在，我们不能仅仅因为它被说成是⼀座最完美的岛，就推论出它
是存在的。⾯对⾼尼罗的这个反驳，安瑟伦又进⾏了再反驳。安瑟伦
认为，所谓“最完美的东西”，世界上只能有⼀个，那就是上帝。其他
的任何东西，作为上帝的创造物，与上帝相⽐都是有缺陷的，都不能
叫做“最完美的东西”。因此，只有上帝是最完美的东西，他的本质就
已经内在地包含了存在，也就是说，上帝的本质与存在是同⼀的，不
可分割的。⾄于其他的东西，其本质与存在则是有区别的，它的本质
和存在是可以分开的。⽐如说⼀个杯⼦，在我的头脑中可以有这个杯
⼦的概念（本质），但是事实上它却完全可能不存在。世上的所有被
创造物都是这样的，它们的本质与存在都是可以分开的，因此它们都
是⼀些“偶然的存在者”，也就是说，它们的不存在在逻辑上并不会导
致⽭盾。但是上帝却是另⼀种情况，上帝是⼀个“绝对必然的存在
者”，在上帝的本质（即概念）中就已经内在地包含了存在。说⼀
个“绝对必然的存在者”是不存在的，这在逻辑上本⾝就是⼀个⽭盾。
因此，上帝是存在的。
安瑟伦的这种反驳，看起来是有⼀定道理的，但是它的道理却是
建⽴在信仰的基础之上的。也就是说，如果你相信“上帝是最完美的东
西”，那么你当然可以轻⽽易举地从这个前提推出“上帝存在”这个结
论。但是，如果你根本就不信仰上帝，不同意上帝就是最完美的东西，那么这个证明就变得⽆效了。其实，对于⼀个基督徒来说，与其
相信上帝是⼀个最完美的东西，然后再从这个前提推出上帝存在，还
不如直截了当地相信上帝存在就是了，何必还要如此费事地进⾏推理
呢？事实上，在安瑟伦作出这个证明之前，基督徒们都认为上帝的存
在是天经地义的，根本⽆须证明的，没有⼈会对上帝存在这个基本信
念产⽣怀疑（否则他就不是⼀个基督徒了）。然⽽安瑟伦却偏偏要把
上帝存在当成⼀个推理的结论，⽽他的前提却是:上帝是最完美的东
西。那么如果我们继续追问他:你的这个前提是从哪⾥来的？他就会回
答说.•这是⼀个信仰，即我相信上帝是最完美的东西。由此可见，安
瑟伦实际上是⽤⼀个信仰命题来取代另⼀个信仰命题，也就是说，
把“上帝存在”这个信仰命题从另⼀个信仰命题“上帝是最完美的东
西”中推论出来。因此说到底，安瑟伦不过是在信仰之中兜圈⼦，他的
本体论证明看起来好像很有道理，但却仍然是以信仰作为绝对前提
的。
对于这个论证的⼤前提，后来的休谟、康德等⼈也进⾏了深刻的
批判。例如康德就明确地指出，存在不同于美丽、善良、智慧等性
质，它并不是事物的⼀种属性，⽽只是事物的⼀种状态。因此，⼀个
事物是否存在并不会影响到它的完美性，⽽只是涉及这个事物的现实
状态，即它是想象的，还是实存的。康德举例说 ，我头脑中的⼀百块
钱和我兜⾥的⼀百块钱都是⼀百块钱，前者并不⽐后者少⼀分⼀毫。
它们两者之间的区别仅仅在于，前者只是⼀个抽象的概念，后者却可
以改善我的现实经济状况。我们决不能从头脑中的⼀百块钱直接推出
兜⾥的⼀百块钱，正如⼀个商⼈不能通过在账簿上多画⼏个零来增加
⾃⼰的财产⼀样。康德坚持认为，存在作为事物的⼀种状态，只能通
过经验才能确定，它是决不可能仅仅从事物的概念中直接分析出来
的。康德对本体论证明的批判可谓是⼀针见⾎的，所以⾃康德之后，
很少再有⼈⽤这种⽅式来证明上帝的存在了。
虽然安瑟伦的本体论证明存在着明显的理论漏洞，但是这种证明
的尝试却表现了⼀种思想倾向，那就是坚持⽤理性和逻辑来论证信仰的内容。就此⽽论，安瑟伦开创了⼀种新的思想风⽓，即“信仰寻求理
解”的风⽓。从西⽅哲学思想发展的⾓度来看，本体论证明的意义并不
在于它令⼈信服地论证了上帝的存在，⽽在于它试图⽤逻辑推理的⽅
式来证明基督教的教义，⽽不是把这些教义简单地付诸信仰。⽆论安
瑟伦在这⽅⾯是否取得了成功，他都代表了理性精神在中世纪基督教
哲学中的复兴趋势。在这⼀点上，安瑟伦是功不可没的。
▉托马斯•阿奎那关于上帝存在的宇宙论证明和⽬的论证明
托马斯•阿奎那（ThomasAquinas ，1224—1274 ）是中世纪基督教
神学和哲学的重要代表，他与5世纪的奥古斯丁构成了中世纪基督教神
学的两⼤理论⽀柱。阿奎那⽣活在经院哲学全盛的13世纪，他的巨著
《反异教⼤全》和《神学⼤全》成为经院哲学和中世纪基督教神学的
经典之作，前者⽤理性来论证了基督教的⼀些基本信仰，后者则对基
督教的教义信条、礼仪圣事、组织形态、政治观念、伦理道德等问题
进⾏了系统的论述，形成了⼀个庞⼤的神学体系。
如果说奥古斯丁的思想基础是柏拉图主义，那么阿奎那的思想基
础则是亚⾥⼠多德主义。阿奎那对亚⾥⼠多德的思想⾮常精通，在他
⾝上表现了⼀种审慎的理性精神，尽管在当时的⼤背景下，这种理性
精神在许多地⽅还不得不屈从于基督教信仰。阿奎那的思想极其博⼤
精深，⼏乎涉及当时基督教神学和西欧社会的各个领域，在这⾥我们
只能介绍他关于上帝存在的⼏个经典证明，从中可以看出他的思想特
点。
托马斯•阿奎那关于上帝存在的证明⼀共有五个 ，包括四个宇宙
论证明和⼀个⽬的论证明，这些证明通常被叫做“圣托马斯五路证
明”。这些证明都可以在古希腊哲学家或者中世纪哲学家那⾥找到思想
雏形，例如⽬的论证明，我们曾经在苏格拉底那⾥就见识过；⾄于那
些宇宙论证明，在亚⾥⼠多德、中世纪阿拉伯哲学家阿维森纳等⼈那
⾥也已经有过初步的尝试。但是阿奎那的功劳就在于，把这些证明综合起来，按照统⼀的逻辑推理模式，从经验的证据出发，对上帝存在
进⾏了理性的证明。
阿奎那的⼏个宇宙论证明是这样的：第⼀个证明是从经验的受动
⼀推动系列推出⼀个世界的第⼀推动者。这个证明显然是受了亚⾥⼠
多德的启发。⼤家知道，在亚⾥⼠多德的质料与形式所构成的世界模
型中，就有⼀个作为“纯形式”的“第⼀推动者”，它构成了致使⼀切事
物运动的终极动⼒。阿奎那的证明是从⼀个事物被另⼀个事物所推动
的经验事实出发，通过逻辑的推理，追溯出⼀个作为最终动⼒的第⼀
推动者即上帝。这个推理过程的逻辑思路是这样的：任何⼀个经验事
物都是被别的事物所推动，⽽推动者又进⼀步被第三个事物所推动，
以此类推，我们必须终结于某个终极的推动者，否则就将陷⼈⽆限上
溯的恶循环中。因此，我们必须断定这个受动⼀推动系列最后终⽌于
某⼀点，它推动万物但是⾃⾝却不被其他事物所推动，这个终极的动
⼒就是那“不动的推动者”或第⼀推动者，⽽它就是我们所说的上帝。
第⼆个证明是从经验的因果系列推出⼀个⾃因的“第⼀因”，这个“第⼀
因”就是上帝。第三个证明是从偶然⼀必然系列推出⼀个绝对必然的存
在，这个绝对必然的存在就是上帝。第四个证明是关于⼀个完美性系
列的推理，最后推出了⼀个最完美的存在，那就是上帝。后三个证明
的逻辑推理过程都与第⼀个证明⼀样，即从经验事实中追溯出⼀个终
极的根据。第五个证明是⽬的论证明，它是从⼈造物都具有⽬的性这
个事物出发，推论出⾃然物也充满了⽬的性，从⽽论证⼀个作为造物
主的上帝的存在。我们可以看到，每⼀件⼈造物都具有某种⽬的性，
例如我们制造钟表是为了计时，制造杯⼦是为了喝⽔。但是在⾃然物
中似乎也存在着某种⽬的性，也充满了⼀种智慧的痕迹，例如⾃然界
有猫就有⽼⿏ ，猫存在的⽬的好像就是为了吃⽼⿏，⽽⽼⿏存在的⽬
的好像就是为了被猫吃。这样⼀来，⾃然物的⽬的性就使我们很容易
推论出⼀个⽬的的赋予者，那就是创造世界万物并赋予它们以特定的
⽬的的上帝。以上就是著名的“圣托马斯五路证明”。从形式上看，托马斯•阿奎那的这些证明完全不同于安瑟伦的本体
论证明。安瑟伦是从上帝的概念中直接推出上帝的存在，在阿奎那看
来，安瑟伦的证明充其量只能帮助那些已经有信仰的⼈坚定信仰，但
是却不能说服那些⽆神论者信仰上帝。与安瑟伦从抽象概念出发的做
法不同，阿奎那试图从经验事实出发来论证上帝的存在。他认为，宇
宙论证明和⽬的论证明对于有神论者和⽆神论者的效⼒都是⼀样的，
只要具有理性的⼈都会接受这些证明。为什么呢？因为阿奎那是从经
验事实出发，这个世界本⾝就是处在受动⼀推动系列之中，处在因果
系列之中，处在偶然⼀必然系列之中，处在不同程度的完美性系列之
中，这是任何具有经验常识的⼈都不会否定的。⽽随后的推理过程，
即从经验事实出发⼀环扣⼀环地推出作为世界最后根据的上帝，这同
样也是⽏庸置疑的。由此看来，阿奎那的这些证明确实要⽐安瑟伦的
证明更加具有理论说服⼒。尤其是阿奎那这些证明的出发点，即经验
的出发点，相⽐起安瑟伦的那个抽象概念的出发点，⽆疑是更加令⼈
信服的——阿奎那不是从我们⼼中预设的上帝观念（最完美的东西的
观念）出发，⽽是从⼀系列的经验事实出发，最后推出了上帝的存
在。
但是，阿奎那的证明果然就是令⼈信服的吗？情况并⾮如此，在
他的那些证明中，同样也存在着两个很明显的问题。第⼀个问题，诚
如罗素所指出的，阿奎那的四个宇宙论证明都是建⽴在同样⼀个理论
假设之上的，这个理论假设就是：“没有⾸项的数列是不可能的”。也
就是说，在阿奎那的四个证明中，都先验地假定了⼀个终极的根据，
在阿奎那看来，⽆论是受动⼀推动系列、因果系列，还是偶然⼀必然
系列、完美性系列，都必须追溯出⼀个⾸项（第⼀推动者、第⼀因、
绝对必然的存在、最完美的存在等），但是问题恰恰在于，为什么这
个世界就必须要有⼀个⾸项呢？为什么没有⾸项的数列就是不可能的
呢？罗素举例反驳了阿奎那的这种假设，他指出，以负1为末项的负整
数系列就是没有⾸项的。阿奎那证明的第⼆个问题就在于，即使我们
接受了“没有⾸项的数列是不可能的”这个理论假设，我们又是根据什
么把基督教的上帝等同于这个⾸项呢？这个⾸项为什么不能是伊斯兰教的真主，或者唯物主义的物质呢？答案很清楚，仍然是由于信仰！
如果你事先已经相信上帝就是世界的第⼀推动者或者第⼀因，相信上
帝就是绝对必然的存在者或者最完美的东西 ，那么与其这样，你还不
如直接相信上帝存在就是了，何必要画蛇添⾜，把事情搞得这样复杂
呢？所以，从这种意义上来说，托马斯•阿奎那的那些证明在实质上与
安瑟伦的证明⼀样，都是建⽴在信仰之上的。它们所具有的思想意义
也与本体论证明⼀样，并不在于它们是否成功地证明了上帝的存在，
⽽在于它们坚持⽤理性和逻辑来证明基督教信仰这样⼀种努⼒。这种
努⼒表现了什么？我认为它表现了理性精神在基督教哲学中的复兴，
表现了理性精神⾃从希腊哲学衰弱之后的再度苏醒。正是这种在经院
哲学中逐渐复兴和苏醒的理性精神的涓涓细流，在经过⼏个世纪的艰
难发展以后，最终汇聚成18世纪审判⼀切的绝对主宰。因此我们才
说，近代的理性精神最初滥觞于经院哲学关于上帝存在的理性证明。
▉上帝存在证明的意义与后果
刚才我给⼤家讲到了安瑟伦关于上帝存在的本体论证明，以及托
马斯•阿奎那关于上帝存在的宇宙论证明和⽬的论证明。我们把这些证
明的意义放在中世纪基督教⽂化的⼤背景中来讲，指出这些证明表现
了⼀种注重理性的倾向，这种倾向是与早期教⽗哲学的基本态度迥然
⽽异的，它构成了在近代茁壮成长的理性主义的重要来源。西⽅近代
哲学虽然在某种意义上可以说是对中世纪基督教哲学的⼀种否定或⼀
种超越，但是它们之间也有着⼀脉相承的精神联系。这⼀点尤其明显
地表现在经院哲学所注重的理性上⾯，虽然经院哲学所注重的理性更
多的是⼀种思辨理性，⽽不是作为近代实验科学之根基的经验理性，
但是在这两种理性之间仍然存在着某种内在的精神联系。事实上，当
经院哲学家们开始⽤理性来证明那些过去纯粹是诉诸信仰的教义时，
他们已经在某种意义上把信仰给架空了。
按照安瑟伦等经院哲学家的观点，如果我们仅仅只是停留在对基
督教教义的信仰上，⽽不进⼀步去寻求理解，这乃是⼀种懒惰。所以有了信仰之后，我们还应该进⼀步去寻求理解，这当然就具有⼀种锦
上添花的效果了。然⽽，⾮常富有讽刺意味的是，⼀旦当⼈们对那些
原来只需要付诸信仰的问题去寻求理解，那么下⼀步他们⾃然就会得
陇望蜀地要求对这些教义的内容进⾏感性直观。在中世纪基督教哲学
的发展过程中，从单纯信仰到逻辑论证是第⼀步转变，从逻辑论证到
感性直观则是第⼆步转变。⼀旦当⼈们开始对信仰的内容迸⾏感性直
观，开始追问信仰内容的具体细节，那么建⽴在信仰基础上的整个基
督教神学⼤厦也就⾯临着崩溃的危险。因为，当我们试图通过感性直
观的⽅式来追问基督教教义的细节时，⼀切荒诞不经的结论就会应运
⽽⽣。⽐如说，过去⼤家根据《圣经》记载相信⼈可以死⽽复活，因
为耶稣已经通过⾃⼰的典范作⽤为我们昭⽰了死⽽复活的福⾳，我们
对此只要信仰就够了。但是如果我们要进⼀步从理性的⾓度来追问：
死⽽复活是如何可能的？那么我们就必须对这个教义进⾏⼀番逻辑论
证，就如同对上帝存在这个教义进⾏证明⼀样。但是如果我们再进⼀
步从感性直观的⾓度来追问：⼈的复活是在多⼤年龄上复活？是复活
为童年时代的⼈、青年时代的⼈还是⽼年时代的⼈？⼀个⼈此⽣此世
掉了头发和⽛齿，复活之后还能长出来吗？那么死⽽复活的教义就可
能成为⼀个令⼈啼笑皆⾮的调侃对象。类似的荒唐问题可以提出很
多，例如《圣经》中说上帝按照他的模样创造了亚当，但是《圣经》
并没有告诉我们亚当是在多⼤年龄上被创造的，亚当被创造的时候是
⼀个⼉童、⼀个青年还是⼀个⽼⼈（由此我们就可以推测出上帝本⾝
的状况）？为什么夏娃是从亚当的⼀根肋⾻变成的，⽽不是从他的其
他器官变成的？亚当和夏娃有没有肚脐眼（因为亚当和夏娃不是⾃然
分娩的⽽是被上帝创造的）？为什么耶稣是⼀个男⼈⽽不是⼀个⼥
⼈？⽂艺复兴时期荷兰著名的⼈⽂主义者伊拉斯谟就曾经⽤讽嘲的笔
调写了⼀篇《愚⼈颂》，在书⾥从感性直观的⾓度提出了⼀系列荒唐
⾄极的问题。可见，⼀旦我们对基督教的教义进⾏感性直观，各种稀
奇古怪的问题就会纷⾄沓来，其结果当然就会把基督教的神学⼤厦冲
得四分五裂，⼟崩⽡解。因此，当经院哲学家们为信仰的内容寻求理解，然后再在理解的
基础上去进⾏感性直观时，他们实际上已经⽆意识地损毁了基督教信
仰的墙⾓。但是另⼀⽅⾯，这种⽤感性直观的⽅式来对待晦涩教义的
做法，恰恰开启了⼀个好的⽅向，那就是经验的⽅向。⼤家都知道，
近代的思想，⽆论是科学思想还是哲学思想，都特别强调经验，都是
以经验作为出发点的。因此感性直观虽然不利于基督教神学，但是却
极⼤地有利于近代科学和哲学从中世纪的信仰氛围中脱颖⽽出。如果
说信仰是抽象的，那么经验就是具体的，经验总是要涉及具体的细
节。神学问题是不能追问细节的，但是科学问题必须涉及细节。同学
们中有⼈是学习⽣物学或者物理学的，当你们在实验室⾥做实验时，
你们所⾯对的并不是⼀个抽象的概念或者⼀个神秘的信条，⽽是⼀个
具体的、活⽣⽣的对象。在实验过程中，你们要了解这个对象的⼀切
细节，它的运动轨迹、它的具体形态等等，可见经验必定会涉及事物
的细节，你不仅要经验到它是什么，⽽且还要经验到它是怎么样的。
因此我们可以说，从狂热的信仰到理性的理解，再到感性的直观，这
个发展过程虽然不利于基督教神学，但是它却恰恰有利于近代科学和
哲学的⽣长。这是⼀件⾮常吊诡的事情，经院哲学以⼀种辩证的⽅式
产⽣了⼀个始料未及的结果，这⼀切都可以追溯到关于上帝存在的证
明中。
在长达⼀千年的中世纪，基督教信仰成为西欧⼈民唯⼀的宗教信
仰，⼀个⼈⼀⽣中所接受的⼀切观念⽆不打上了深深的基督教信仰烙
印。在这样的情况下，中世纪西欧哲学完全不可能具有独⽴性，它只
能仰承基督教神学的⿐息。⽆论是早期的教⽗哲学，还是后来的经院
哲学，尽管它们在对待理性的态度上有很⼤的差异 ，但是它们都承认
哲学不过是神学的奴婢，哲学没有独⽴性，哲学所探讨的问题始终要
与神学联系在⼀起。⽆论是奧古斯丁关于罪恶和⾃由意志的观点，还
是安瑟伦、托马斯•阿奎那关于上帝存在的证明，都与基督教信仰和神
学教义紧密相联。脱离了基督教信仰的语境，⼀切哲学问题都是没有
意义的，这就是中世纪哲学的⼀个基本特点。我在前⾯已经讲到，中世纪基督教哲学所探讨的主要问题是⽣存
问题，是⼈⽣的终极关怀问题。它不像古希腊哲学那样探讨⾃然界的
本原，⽽是直接关注⼈的当下⽣存状况。⽆论是教⽗哲学关于原罪与
救赎的思考，还是经院哲学关于上帝存在的证明，实际上都是与⼈的
⽣存状况有关系的。关于上帝存在的证明好像是在谈上帝，但是事实
上上帝不过是⼈的主观精神的⼀个对象化和异化的结果，因此关于上
帝的思考实际上是以⼀种扭曲的形式表现了对⼈⾃⾝的思考。⾄于原
罪与救赎的问题，更是与⼈的⽣存状况直接相关。因此我们说，中世
纪基督教哲学既不是⼀种客观意义的⾃然哲学，也不是⼀种追求真理
的知识论，⽽是⼀种关系到⼈的⽣命意义的⽣存哲学。只是在中世
纪，这种⽣存哲学只能以神学的形式表现出来，虽然真正的主⾓是⼈
的主观精神，但是这种主观精神却不得不戴上了⼀副神的⾯具。因此
在中世纪西欧社会，⼀切哲学问题最终都归结为神学问题。
▉共相问题的来源与实质
虽然经院哲学家们讨论的绝⼤多数问题都与神学紧密相关，但是
在经院哲学中仍然有⼀个问题似乎具有⽐较纯粹的哲学意味，那就是
关于共相的问题。这个问题虽然可能导致了不同的神学结论 ，但是它
本⾝却是来⾃于古希腊哲学的活⽔源头。
⼤家还记得我们在讲新柏拉图主义的时候 ，讲到过⼀位新柏拉图
主义者波菲利，他就已经提出了关于共相的问题。可见共相问题并不
是从基督教思想背景中产⽣出来的问题，它源⾃于对亚⾥⼠多德实体
学说的思考。波菲利并不是⼀个基督徒，他甚⾄是反对基督教的，尽
管在他那个时代基督教已经有了很⼤的影响。波菲利是在对亚⾥⼠多
德的《范畴篇》进⾏解释的时候提出了共相问题，他已经从对共相问
题的不同观点中看到了柏拉图主义与亚⾥⼠多德主义的思想分野。所
谓共相，说到底就是柏拉图所说的理念 ，或者亚⾥⼠多德作为第⼆实
体的种属概念。波菲利在注释《范畴篇》时提出了关于共相的三个问
题，即共相到底是客观存在的实体还是头脑中的观念，共相是有形的还是⽆形的，共相是独⽴于可感拿物的还是寓于可感事物之中。这三
个问题都属于本体论和知识论范畴，都与基督教哲学所关注的⽣存论
问题不相⼲，但是在中世纪它却引起了经院哲学家们的激烈讨论。这
是什么原因呢？这是因为，这个问题本⾝虽然不属于中世纪基督教神
学关注的对象，但是对于这个问题的不同回答，却极有可能引申出对
基督教信仰有利或者不利的结果。正是由于这个原因，经院哲学家们
纷纷投⼊到关于共相问题的辩论中。
在中世纪早期，即罗马帝国刚刚灭亡的“⿊暗时代”，出现了⼀位
名叫波爱修（Boethius ，480—525 ）的教⽗哲学家。这位波爱修对波
菲利提出的共相问题进⾏了重新诠释，明确地把对这个问题的不同回
答确⽴为亚⾥⼠多德主义与柏拉图主义的分界点。⾄于他本⼈的观
点，他是站在亚⾥⼠多德主义的⽴场上的。⾸先他认为，共相不是⼀
个独⽴实在的东西，它只能是作为⼀个概念存在于我们的头脑之中；
此外他又认为，共相是⽆形的，只能寓于可感事物之中，并没有独⽴
性。事实上，到了波爱修这⾥，他已经把柏拉图主义和亚⾥⼠多德主
义在这三个问题上的分歧简化为⼀个问题，那就是：共相（或者种
属、理念）到底是独⽴存在的客观实体，还是寓于可感事物之中的普
遍本质。⼤家不要⼩看这⼏个字的差别，这⾥的差别是⾮常关键的，
认为共相是独⽴存在的客观实体，这⽆疑就是柏拉图的理念论⽽主张
共相只是寓于可感事物之中的⼀种抽象本质，这就更接近于亚⾥⼠多
德的实体学说了。抽象的本质和客观的实体是不同的东西，客观实体
是不依赖于其他东西⽽独⽴存在的，⽽抽象本质只是⼀种思想活动的
结果，它只能存在于头脑之中。因此，这⼆者之间的差异，说到底就
在于我们到底承不承认有⼀个脱离于个别的、具体的可感事物⽽独⽴
存在的理念或种属概念。与桕拉图主义和亚⾥⼠多德主义的分歧⼀
样，中世纪的经院哲学家们对于这个问题的回答同样也形成了泾渭分
明的两条路线。在经院哲学中，凡是认为共相（理念、种属）可以独
⽴于、并且在逻辑上和时间上优先于具体个别的可感事物⽽存在，⽽
且可感事物只不过是对共相的⼀种摹仿和分有的，这⼀类观点代表了
柏拉图主义的（理念）实在论观点，因此被叫做实在论相反，凡是认为共相并⾮独⽴于、⽽只是寓于可感事物之中，并且在逻辑上和时间
上都要后于可感事物的，就被叫做唯名论，即认为所谓共相不过是⼀
个主观的名称⽽已。
关于共相问题的实质，实际上我们在讲柏拉图哲学时就已经涉
及。例如“桌⼦”这个概念，它到底只是⼀个名词、⼀个名称，还是像
柏拉图所说的那样是⼀个独⽴于和先于⼀切具体桌⼦⽽存在的客观理
念？这是亚⾥⼠多德主义与柏拉图主义的分歧，也是中世纪唯名论与
实在论的分歧。从某种意义上说，唯名论的观点更加接近于唯物主
义，⽽实在论的观点更加接近于唯⼼主义，但是它们之间的分歧又不
能简单地等同于唯物主义与唯⼼主义之间的差别。为什么呢？因为确
实就像波菲利所说的，共相所涉及的问题是⼀些极其复杂的问题，它
们需要极⾼的智慧才能解答。我们固然不能像柏拉图那样认为共相
（理念）就是⼀个独⽴存在的实体，但是难道共相就只是⼀个仅仅存
在于我们头脑中的观念或者名称吗？我们之所以把各式各样的桌⼦都
叫做“桌⼦”，肯定是因为它们具有某种共同的本质或规定性，否则我
们为什么不把那些椅⼦、⾐柜和床称为“桌⼦”呢？也就是说 ，不管是
什么样的桌⼦，⽆论它们是由什么颜⾊、什么形状、什么质料组成
的，它们都具有某种共同的本质，这就是它们之所以被纳⼊到“桌
⼦”这个概念之中来的原因。那么，这种共同的本质到底是以什么样的
形式存在的呢？它本⾝是否具有客观的根据，或者它仅仅只是⼀种主
观命名的结果？它显然不能独⽴于那些具体的桌⼦之外⽽存在，否则
我们就会⾛向实在论。但是我们也不能因此⽽⾛向另外⼀个极端，即
完全否认它的客观根据 ，把这种共同的本质仅仅说成是⼀种主观的词
语或名称。更进⼀步说，如果我们承认作为普遍本质的抽象概念具有
某种客观根据，那么在抽象的“桌⼦”概念、它的客观根据，以及⼀张
张具体的桌⼦这三者之间又是⼀种什么关系？这就更加耐⼈寻味了。
由此可见，共相的问题确实是⼀个令⼈头疼的复杂问题，它涉及⼈类
思维活动的特点，涉及语词和概念是如何形成的问题。在哲学上，它
涉及实在论的核⼼问题，即⼀般本质的实在性问题。这些问题太抽
象、太复杂，⼤家已经如坠云⾥雾⾥了，我们就此打住。▉实在论与唯名论
在中世纪经院哲学中，关于共相问题的不同回答形成了实在论与
唯名论两⼤派别。这两派在基本观点上虽然是相互对⽴的，但是在两
派中间都出现了⼀些⽐较折中的观点。这样⼀来，我们就可以进⼀步
把实在论和唯名论分为四种形态，实在论有极端派和温和派，唯名论
也有极端派和温和派。两个极端派当然是直接对⽴的，但是两个温和
派的观点却⽐较接近。由于时间的关系，我们在这⾥只能⼤致介绍⼀
下这四个派别的基本观点。
极端实在论的代表就是那位提出上帝存在的本体论证明的安瑟
伦，他坚持认为共相是先于和独⽴于个别事物⽽存在的 ，认为共相或
概念⽐具体事物更加具有本质性。安瑟伦关于上帝存在的本体论证明
就是极端实在论的⼀个例⼦，这个证明的特点就是从上帝的概念中直
接推论出上帝的存在。尤其是安瑟伦在反驳⾼尼罗时明确表⽰，上帝
的本质就已经先验地包含了存在，从上帝的概念中就可以绝对必然地
分析出存在。这恰恰表明了实在论的基本观点，即本质先于存在，本
质（共相、概念）分析地包含着存在（现象、具体事物）。可以说，
安瑟伦从“上帝”的概念中推出上帝存在的做法，与柏拉图从“桌⼦”的
理念中推出具体桌⼦的做法是⼀脉相承的。如果同学们不理解极端实
在论的观点，那么@请你们想⼀想柏拉图的理念论，那就是典型的极
端实在论。
与极端实在论相对⽴的观点是极端唯名论，它的代表是与安瑟伦
同时代的洛⾊林（Roscelinus ，约1050—1125 ）。洛⾊林曾经在英国
与安瑟伦发⽣过公开的论战，与安瑟伦把共相实体化的做法针锋相
对，洛⾊林认为，只有个别事物才是真实的，共相根本就不具有任何
实在性，它不过是⼀个名词、⼀个声⾳，甚⾄就是⼀阵风或者空⽓的
震动⽽已——因为声⾳是通过风或空⽓来传播的。洛⾊林不仅否认共
相的独⽴实在性，⽽且也否认共相是对事物客观本质的⼀种抽象反
映，他把共相仅仅归结为⼀种主观的名称，“唯名论”也因此⽽得名。到了12—13世纪，实在论和唯名论双⽅在相互争论的过程中逐渐
发展出来⼀种⽐较温和的观点。我们先讲⼀讲温和唯名论的观点，温
和唯名论最重要的代表是阿伯拉尔（AbailardUS ，1079—1142 ）。这
个⼈近些年来渐渐被中国⼈所认识，主要不是因为他的哲学观点，⽽
是因为他写给⼀位⼼上⼈的情书。阿伯拉尔虽然是⼀个修道⼠，但是
他却炽热地爱上了⼀位名叫爱洛绮丝的⼥⼦，因此⽽被教会处以阉割
的酷刑。他在致爱洛绮丝的情书中对美丽的爱情进⾏了热情洋溢的讴
歌，这是与中世纪的修道⽣活完全背道⽽驰的。在关于共相的问题
上，阿伯拉尔既反对实在论把共相实体化的观点，坚持认为真正实在
的东西只是⼀个个的个别事物；同时他也指出，共相并不是像他的⽼
师洛⾊林所说的那样，仅仅只是⼀个空洞的名词或者声⾳。阿伯拉尔
认为，共相是⼀种概念，⽽概念本⾝是有其客观对象的，尽管这个客
观对象并不是⼀个独⽴存在的实体，但它却是寓于可感事物之中的⼀
种普遍本质。就这⼀点来说，阿伯拉尔的思想⾮常接近于我们今天的
唯物主义观点。我们⼀⽅⾯否认在个别事物之外独⽴存在的⼀般事
物，另⼀⽅⾯我们又承认⼀般之所以为⼀般，就是因为它在每⼀个个
别事物之中都有着某种客观的普遍本质。也就是说，我们虽然不同意
普遍本质的独⽴实在性 ，但是我们也不能说普遍本质就完全不具有客
观性，仅仅是主观杜撰的结果。我们仍然承认在独⽴存在的个别事物
之中具有某种客观的普遍本质，只不过这种普遍本质是我们看不见、
摸不着的，只能通过思想的抽象活动才能把握它，⽽这种思想的抽象
活动就是形成概念的过程。所以我们认为，作为思想抽象活动结果的
概念就是对事物的客观本质的⼀种主观反映，它所指称的就是事物的
普遍本质，⽽不是个别现象。就这⼀点来说，阿伯拉尔的观点可以被
称为“概念论”。“概念论”既反对把共相说成独⽴实体的实在论，同时
又超越了把共相仅仅归结为⼀种主观名称的极端唯名论，它认为共相
固然不是独⽴于个别事物⽽存在的，但是它却在个别事物中有其客观
性的根据。这种观点就⽐较折中了，因此是⼀种温和的唯名论观点。
温和实在论的著名代表就是我们已经讲过的托马斯•阿奎那，他以
⼀种辩证的观点来解释共相与个别事物之间的关系，显⽰出较⾼的理论⽔平。阿奎那认为，共相既是先于、又是寓于、⽽且也是后于个别
事物⽽存在的。他⽤⼀种神学的观点来说明⼆者的关系：在上帝创造
世界之前，万物的共相就已经以⼀种理念的形式存在于上帝的头脑
中。据《圣经》记载，上帝说要有光，于是就有了光。世界上的光是
从哪⾥来的呢？就是从上帝头脑中的光的理念中产⽣出来的，所以光
的理念作为共相是先于具体的光的。世界万物的情况也都是如此，它
们都是以上帝头脑中的各种理念作为根据的，上帝是按照他头脑中的
各种理念来创造世界万物的。因此，共相是先于个别事物⽽存在，并
成为个别事物的根据。就这⼀点⽽⾔，我们看到阿奎那的观点是⼀种
典型的实在论观点。其次，阿奎那又认为，当世界被创造出来以后，
共相就不再是作为⼀个独⽴于个别事物⽽存在的东西了，它只能寓于
个别事物之中，不可能再与个别事物相分离。从这⼀点来看，他的观
点又⾮常接近于阿伯拉尔的概念论，甚⾄接近于唯物主义对于⼀般的
理解。其三，阿奎那指出，当我们认识事物的时候，我们是⾸先认识
感性的个别事物，然后再通过抽象的思维，从感性的个别事物中间抽
出它的⼀般本质或共相。所以说共相作为我们头脑中的概念，在认识
过程中又是后于个别事物⽽存在的。阿奎那的这种认为共相先于、寓
于和后于个别事物⽽存在的观点，表达了⼀种在直接对⽴的实在论和
唯名论之间寻求妥协的折中态度，它实际上已经以⼀种辩证的⽅式把
唯名论的观点纳⼊到实在论之中。因此，我们把托马斯•阿奎那关于共
相的观点称为温和实在论。
在阿伯拉尔和托马斯•阿奎那之后，经院哲学内部又出现了⼏位晚
期唯名论者，他们就是著名的⽅济各修会“三杰”——罗吉尔•培根
（RogerBacon ，1214—1292 ）、邓斯•司各特（DunsScotus，1265—
1308 ）和威廉•奥卡姆（WilliamofOccam ，1285—13的）。这三位杰
出的经院哲学家在思想上都是反托马斯•阿奎那的，他们与阿奎那也不
在同⼀个修道会。在13世纪，由于所谓反异端的需要，在罗马天主教
皇的⼤⼒⽀持下，西欧出现了两个新的修道僧团，⼀个是多明我修会
（DominicanOrder，⼀译多⽶尼克修会），另⼀个是⽅济各修会
（FrancisanOrder，⼀译法兰西斯修会）。托马斯•阿奎那属于多明我修会，多明我修会的思想家们通常都主张实在论的观点，阿奎那虽然
在共相问题上试图⽤亚⾥⼠多德的实体学说来修正柏拉图的理念论，
但是关于上帝创世的基督教信仰却使他在根本上仍然⽆法摆脱实在论
的⽴场。然⽽⽅济各修会的⼀批思想家却在神学和哲学两⽅⾯都具有
反托马斯主义的特点，他们在神学上⽤神秘主义来反对阿奎那的理性
主义在哲学上却⽤唯名论来反对阿奎那的温和实在论。
⽅济各修会的“三杰”罗吉尔•培根、邓斯•司各特和威廉•奥卡姆都
是英国⼈，关于他们三个⼈的观点，我们从总的⽅⾯来概括⼀下：第
⼀，他们都特别强调经验的重要性，主张从经验出发来认识世界。英
国⼈从中世纪开始就表现出对于经验的执着，所以在16世纪以后英国
⼈创⽴了经验论哲学和实验科学，这是有着历史传统的。尤甚是罗吉
尔•培根，他在13世纪时就已经指出，中世纪经院哲学所做的那些繁琐
晦涩的神学证明是没有任何意义的，真正的知识应该从经验事实出
发，他甚⾄已经尝试着进⾏⼀些科学实验了。事实上，这位罗吉尔•培
根⽐那位16世纪的英国哲学家弗兰西斯•培根更早地奠定了经验论的基
本原则。第⼆，他们在神学上基本上都是⼀些神秘主义者 ，认为上帝
最重要的特点不是理性，⽽是意志。上帝的意志是绝对⾃由的，他可
以为所欲为，甚⾄作出在我们看来是匪夷所思的事情。例如上帝完全
可以让太阳明天早晨从西边升起来，他完全可以把⾃⼰变成⼀个⼥⼈
的形象，他也可以使⾃⼰成为魔⿁。正因为上帝的意志是绝对⾃由
的，他想⼲什么就会⼲什么，所以⼈类通过⾃⼰的理性是⽆论如何也
认识不了上帝的，经院哲学家们关于上帝存在和本性的⼀切逻辑论证
都是⽆效的。特别是司各特和奥卡姆，他们通常被称为唯意志主义
者，这种唯意志主义当然就与神秘主义联系在⼀起。他们反对⽤理性
来认识上帝和把握神学教义，认为基督教的教义都是极⾼的奥秘，⼈
是⽆法认识的。这种观点似乎像是回到了早期教⽗派的观点。⽽他们
之所以主张这种观点，并不是由于愚昧，⽽是由于反对托马斯•阿奎那
等⼈⽤理性来证明上帝存在的做法。第三，这三位⽅济各修会的思想
家在共相问题上都属于唯名论者，他们都认为在个别事物之外并不存
在独⽴实在的共相，共相只不过是对个别事物的共性的⼀种主观反映⽽已。他们否认共相先于个别事物的观点，却坚持共相寓于个别事物
（从存在论⾓度）和后于个别事物（从认识论⾓度）的观点，因此他
们的观点是与托马斯•阿奎那的温和实在论相对⽴的。这些英国经院哲
学家们还有⼀个特点，那就是他们坚持把神学与哲学分离开来，反对
⽤哲学来论证神学。他们主张信仰归信仰，理性归理性；神学归神
学，哲学归哲学。在神学⽅⾯他们基本上都是神秘主义者，但是在哲
学⽅⾯他们却是经验主义者。当我们以后追溯英国近代经验论哲学和
实验科学的思想渊源时，必定就会想起中世纪英国的这些⽅济各修会
的神学家。当然，经验论在英国的发⽣和发展也与英国具体的地理位
置有关，英国由于孤悬海外，岛国的⽣活环境使⼈们在知识论上更多
地依赖于经验，⽽不是执迷于⼀种抽象的形⽽上学体系。在英国⼈⾝
上，晦涩的神学⽓息⽐较淡薄，⽽清新的经验意识却⽐较浓郁。正是
这些原因使得英国⼈成为近代经验论哲学和实验科学的开创者。关于
⽅济各修会的“三杰”，我就讲到这⾥。
共相问题⽆疑是⼀个纯粹的哲学问题，但是对于这个问题的不同
回答，却可能在神学上导致严重的分歧。为什么这样说呢？我们可以
来分析⼀下。实在论认为共相是先于和独⽴于个别事物⽽存在的，这
个观点⾮常符合基督教的基本教义。我举个例⼦，“三位⼀体”是基督
教的核⼼教义之⼀，同⼀个上帝呈现为三个位格，即圣⽗、圣⼦和圣
灵，
这三个位格又是同⼀个实体，也就是说在圣⽗、圣⼦、圣灵这三
个位格的背后，有⼀个⾼于和先于这三个位格⽽存在的实体，即上帝
本⾝。由此可见，实在论的观点是⾮常符合基督教的“三位⼀体”教义
的。反之，如果按照唯名论的观点，除了具体的个别事物之外再没有
什么共相的东西，那么在“三位⼀体”的问题上就很容易导致⼀种三神
论的异端观点，即把圣⽗、圣⼦和圣灵当作三个相互独⽴的上帝，⽽
否认了三个位格背后的那个抽象实体。事实上，洛⾊林的唯名论后来
就被罗马天主教会斥为异端，因为他的观点在神学上有三神论之嫌。
再⽐如说圣餐的问题，⼤家知道，中世纪教会⾥领受圣餐的仪式，信徒们要把⼀⼩块⾯饼含在嘴⾥，要喝上⼀⼩⼜葡萄酒。按照基督教的
教义，基督耶稣的⾁和⾎已经转化为饼和酒，所以信徒们在领圣餐
时，饼和酒实际上是基督的⾁和⾎，是基督的神性的⾝体，即圣灵。
但是这个圣灵你却看不见，为什么呢？因为它是共相，是背后的东
西。所以信徒们只能看到具体的东西，那就是饼和酒，⽽实际上真正
进⼊他们⾝体的东西却是那不可见的共相，即基督耶稣的⾎和⾁，基
督耶稣的圣灵。如果按照唯名论的观点，共相只是⼀种虚幻的名词，
那么这就从根本上否定了饼和酒后⾯的圣灵，否认了饼和酒是基督的
⾁和⾎转变⽽成的。这样⼀来，就必然会导致圣餐问题上的异端观
点，如“象征说” [1] 。⽽实在论关于共相先于个别事物、并且构成个
别事物的本质或形式的观点，与罗马天主教会在圣餐问题上所坚持的
正统“变体说”，在精神上是完全相契合的。正因为如此，所以实在论
在经院哲学中成为主流观点，⽽唯名论则往往被与异端相提并论。由
此也充分说明，在中世纪基督教社会中，⼀切哲学问题最终都难免要
与神学问题联系起来，根本就不存在任何纯粹的哲学问题。哲学始终
要仰承神学的⿐息，充当神学的奴婢，这就是信仰时代⾥哲学的基本
特点。
[1] “象征说”是新教某些教派（如加尔⽂教）关于圣餐的⼀种观
点，该观点否认基督的⾁和⾎实质上转变为饼和酒，只承认圣餐仪式
具有⼀种缅怀耶稣的象征意义。“象征说”是与罗马天主教会所主张的
正统的“变体说”针锋相对的，因此被罗马教会斥为异端。
