第二节纯粹知性概念的先验演绎
[依照第二版]
§15.一般联结的可能性
表象的杂多可以在单纯感性的、亦即只是接受性的直观中被给予，而这种
直观的形式则可以先天地处于我们的表象能力中，它不过是主体接受刺激的
方式而已。然而，一般杂多的联结(conjunctio)决不能通过感官进到我们里面
B130 来，因而也不能同时一起被包含在感性直观的纯形式里；因为它是表象力的一
种自发性行动，并且，由于我们必须把它与感性相区别而称作知性，所以一切
联结，不论我们是否意识到它，不论它是直观杂多的联结还是各种概念的联
结，而在前一种联结中也不论它是经验性直观杂多的联结还是非经验性直观
杂多的联结①,都是一个知性行动，我们将用综合这个普遍名称来称呼它，以
借此同时表明，任何我们自己没有事先联结起来的东西，我们都不能表象为在
客体中被联结了的，而且在一切表象之中，联结是唯一的一个不能通过客体给
予，而只能由主体自己去完成的表象，因为它是主体的自动性的一个行动。在
这里很容易看出，这种活动必定在本源上是唯一的，并且对一切联结都是同样
有效的，而分解也就是分析，看起来像是它的对立面，其实任何时候都是以它
为前提的；因为凡是在知性还没有预先把什么东西联结起来的地方，它也不能
够分解什么东西，因为这个东西本来只有通过知性才能作为联结起来的东西
被给予表象力。
但联结概念除了杂多概念和杂多的综合概念之外，还带有杂多的统一这
B131 个概念。联结是杂多的综合统一的表象②。所以这种统一性的表象不能从联
① 此句“经验性的”和“非经验性的”,原文为“感性的”和“非感性的”(sinnlichen,oder
nicht sinnlichen),显然与康德的意思不合(康德认为人的直观只能是感性的，但感性直观却可
能是非经验性的，如时空直观形式)。兹依梅林(Mellin)校正。——译者
② 这些表象本身是否同一，因而一个表象是否能通过另一个而被分析地思考，在这里
不是要考察的。只要谈到杂多，一个表象的意识毕竟总是要与另一个表象的意识区别开来，
而在这里关键仅仅在于这个(可能的)意识的综合。——康德§16.统觉的本源的综合统一
69
结中产生，毋宁说，只有通过把它加到杂多表象上，它才首次使联结的概念成
为可能。先天地先行于一切联结概念的这个统一性，并不是如前面讲的(见
§10)单一性范畴①;因为一切范畴都是建立在判断中的逻辑机能之上的，而
在判断中已想到了联结、因而想到了给予概念的统一性。所以范畴已经以联
结作为前提了。因此，我们必须到更高的地方去寻求这种统一性(即质的统
一性，见§12),亦即在那本身就包含着判断中不同概念之统一性根据的东西
中，因而在包含着知性的可能性根据、甚至知性在其逻辑运用中的可能性根据
的东西里面，去寻求这种统一性。
§16.统觉的本源的综合统一
“我思”必须能够伴随着我的一切表象；因为否则的话，某种完全不可能 B132
被思考的东西就会在我里面被表象出来，而这就等于说，这表象要么就是不
可能的，要么至少对于我来说就是无。能够先于一切思维被给予的表象叫作
直观。所以，直观的一切杂多，在它们被发现于其中的那同一个主体里，与
“我思”有一种必然的关系。但这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看
作属于感性的。我把它称之为纯粹统觉，以便将它与经验性的统觉区别开
来，或者也称之为本源的统觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由
于产生出“我思”表象，而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切
意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象所伴随②。我也把这种
统一叫作自我意识的先验的统一，以表明从中产生出先天知识来的可能性。
因为，在一个确定的直观中被给予的杂多表象，若不是全都属于一个自我意
识，它们就不会全都是我的表象，也就是说，作为我的表象(即使我没有意识
到它们是这样一种表象),它们必须与这样的条件必然地相符合，只有在这一
条件下它们才能够集合在一个普遍的自我意识中，因为否则的话它们就不会 B133
无一例外地属于我了。从这一本源的联结中可以产生出许多结论来。
这就是：直观中被给予的杂多的统觉，它的无一例外的同一性包含诸表象
① 在德文中，“统一性”和“单一性”均为 Einheit一词。——译者
② 哥特施米特(Goldschmidt)将“伴随”(begleitet)校改为“派生”(abgeleitet)。——德文
编者70
一、先验 要素论
的一个综合、且只有通过对这一综合的意识才有可能。因为伴随着各种不同
表象的经验性的意识本身是分散的，与主体的同一性没有关系。因此，这种关
系通过我用意识来伴随一切表象还不会发生，而只是通过我把一个表象加到
另一个表象上、并意识到它们的综合才会发生。所以只有通过我能够把被给
予表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识
的同一性，就是说，统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提
下才是可能的①。
B134
因此，“在直观中被给予的这些表象全都属于我”这一观念不过是说，我
把这些表象结合在一个自我意识中，或者至少我能把它们结合于其中，并且即
使这个观念本身还不是对这些表象的综合的意识，它毕竟是以这种综合的可
能性作为前提的，亦即只是由于我能在一个意识中理解这些表象的杂多，我才
把它们全都称为我的表象；因为否则我就会拥有一个如此驳杂不一的自己，就
像我拥有我所意识到的那些表象一样了。所以直观杂多的综合统一作为先天
产生的东西，就是先天地在我的一切确定的思想之前发生的统觉本身的同一
性的根据。但联结并不在对象之中，也肯定不能通过知觉从对象中移植过来
B135 并因此而首次接受到知性中来，而只是知性的一件工作，知性本身无非是先天
地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的统一性之下来的能力，这一原理乃是
整个人类知识中的至上原理。
现在，虽然统觉的必然统一这条原理是自同一的，因而是一个分析命题，
但它却表明直观中给予的杂多的一个综合是必然的，没有这种综合，自我意识
的那种无一例外的同一性是不可设想的。因为通过自我这个简单的表象，并
没有什么杂多的东西被给予；杂多只能在与之不同的直观中才被给予并通过
B134
① 意识的分析的统一是和所有的共同概念本身相联系的，例如当我想到一般的红，于
是我就借此表象出一种性状，它(作为特征)可以在某一个地方碰到，或者可以与别的表象相
联结；所以只有借助于一个预先想到的可能的综合统一，我才能想象分析的统一。一个应被
设想为各种不同的表象所共同的表象是被看作属于这些不同表象的，这些不同表象本身除了
拥有该表象外还拥有某种不同的东西，因此这个表象必须预先在与其他表象(即使只是可能
的表象)的综合统一中被想出来，我才能在它身上想到使它成为 conceptus communis(共同概
念)的那种意识的分析的统一。而这样一来，统觉的综合的统一就是我们必须把一切知性运
用、甚至全部逻辑以及按照逻辑把先验哲学都附着于其上的最高点，其实这种能力就是知性
本身。——康德§17.统觉的综合统一性原理是知性的一切运用的最高原则
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联结在一个意识中被思维。一种知性，假如在其中通过自我意识同时就被给
予了一切杂多，那么这种知性就会是在直观了；我们的知性却只能思维，而必
须在感官中去寻求直观。所以，就一个直观中被给予我的诸表象的杂多而言，
我意识到同一的自己，因为我把这些表象全都称作我的表象，它们构成一个直
观。但这等于说，我意识到这些表象的一个先天必然的综合，它叫作统觉的本
源的综合统一，一切被给予我的表象都必须从属于它，但也必须由一个综合来 B136
纳入它之下。
§17.统觉的综合统一性原理是知性的
一切运用的最高原则
按照先验感性论，一切直观的可能性在与感性的关系中的最高原理就是：
一切直观杂多都从属于空间和时间的形式条件。一切直观的可能性在与知性
的关系中的这同一个最高原理就是：一切直观杂多都从属于统觉的本源—综
合的统一的诸条件之下①。直观的一切杂多表象，如果它们被给予我们，就从
属于前一条原理，如果它们必然能够在一个意识中联结起来，则从属于后一条 B37
原理；因为若没有它，由于被给予的表象并不共同具有“我思”这一统觉行动，
因而不会在一个自我意识中被总括起来，所以没有任何东西能借此而被思维
或认识。
知性一般说就是认识的能力。认识就在于被给予的表象与一个客体的确
定的关系。但客体则是在其概念中结合着一个所予直观的杂多的那种东西。
然而现在，表象的一切结合都要求在这些表象的综合中的意识的统一。于是
意识的统一就是唯一决定诸表象对一个对象的关系、因而决定这些表象的客
观有效性并使得它们成为知识的东西，乃至于在此之上建立了知性的可能性。
所以，知性的所有其他运用所依据的、同时也完全不依赖感性直观之一切
① 空间和时间及其一切部分都是直观，因而是带有它们所包含的杂多的一些单个表象
(见先验感性论),所以它们就不只是使同一个意识包含在许多表象里面的概念，而且是使许
多表象包含在一个表象及其意识里面的概念，因而这些表象被看作复合的，于是意识的这种
统一性就被看作是综合的，但又是本源的。直观的这种单独性有很重要的用途(见后面
§25.)。-
康德(按：高隆斯基(Gawronsky)认为“§25.”应为“§26.”或“§23.”。·
德文
编者)72
一、先验 要素论
B138
条件的最初的纯粹知性知识，就是统觉的本源的综合统一这条原理。于是外
部感性直观的单纯形式即空间还根本不是知识；它只是把先天直观杂多向某
种可能的知识提供出来。但为了在空间中认识任何东西，例如说一条线，我就
必须划出这条线，因而对给予的杂多综合地作出一个确定的联结，使得这个行
动的统一同时又是意识(在一条线的概念中)的统一，而这样一来，一个客体
(一个确定的空间)才首次得到了认识。所以意识的综合统一是一切知识的
一个客观条件，不仅是我自己为了认识一个客体而需要这个条件，而且任何直
观为了对我成为客体都必须服从这一条件，因为以另外的方式，而没有这种综
合，杂多就不会在一个意识中结合起来。
B139
后面这句话如上所述，本身是分析的，尽管它使综合的统一成为了一切思
维的条件；因为它所说的无非是，在任何一个给予的直观里，我的一切表象必
须服从这个条件，唯有在这个条件之下我才能把这些表象作为我的表象归于
同一的自己，因而才能将其作为在一个统觉中综合地联结着的东西用“我思”
这一普遍的表达方式总括起来。
但这一原理毕竟不是对任何一般可能的知性而言的一条原则，而只是对
于这种知性而言的，这种知性的纯粹统觉在“我在”这一表象中还根本没有给
出任何杂多的东西。那样一种凭借其自我意识同时就给出直观杂多来、凭借
其表象同时就使该表象的客体实存起来的知性，也许为了意识的统一并不需
要杂多综合的一个特殊行动，这种综合是只能思维不能直观的人类知性所需
要的。但对于人类知性来说，这个行动却不可避免地是第一原理，乃至于它丝
毫也不能理解某种别的可能的知性，不论是本身可以直观的那种知性，还是那
种即使拥有感性直观、但却是不同于空间和时间中那样的感性直观作为基础
的知性。
§18.什么是自我意识的客观统一性
统觉的先验统一性是使一切在直观中给予的杂多都结合在一个客体概念
中的统一性。因此它叫作客观的，而必须与意识的主观统一性区别开来，后者
是一个内感官的规定，它把直观的那个杂多经验性地提供给这样一种联结。
我是否能经验性地把杂多作为同时的或相继的意识到，这取决于各种情况或
B140 经验性的条件。所以意识的经验性的统一性凭借诸表象的联想，本身是涉及§19.一切判断的逻辑形式在于其中所含概念的统觉的客观统一
73
某种现象的，并且完全是偶然的。相反，时间中直观的纯形式仅仅作为包含所
予杂多的一般直观，则从属于意识的本源的统一性，这只是由于直观杂多对于
“我思”这个“一”的必然关系；因而是由于先天地给经验性的综合奠定基础的
知性之纯综合。只有统觉的先验的统一性才是客观有效的；统觉的经验性的
统一性则只有主观的有效性，我们在这里不考虑它，它也只是在给予的具体条
件下从前者派生出来的。一个人把某个词的表象联结于某一件事，另一个人
则把它联结于另外一件事；而在经验性的东西里的意识的统一性，就被给予的
东西而言，不是必然普遍地有效的。
§19.一切判断的逻辑形式在于其中所含
概念的统觉的客观统一
我从来都不能对逻辑学家们关于一般判断所给予的解释感到满意：他们
说，判断是两个概念之间的关系的表象。我在这里不和他们争论这种解释的 B141
缺陷，(也不谈由这种逻辑的失误而产生的不少恶劣的后果),它无论如何只
适合于定言判断，而不适合于假言的或选言的判断(后两者包含的不是概念
之间的关系，而是判断之间的关系)①,我只想指出，在这里并没有确定这种
关系何在。
但是，当我更仔细地研究每个判断中被给予的知识的关系，并将它作为属
于知性的关系而和按照再生的想象力规律的关系(它只有主观有效性)区别
开来时，我就发现，一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方
式。这就是判断中的系词“是”的目的，它是为了把给予表象的客观统一性与
主观统一性区别开来。因为它标志着这些表象与本源的统觉及其必然统一性
的关系，哪怕这判断本身是经验性的，因而是偶然的，例如“物体是有重量
的”。虽然我并不是借此要说明这些表象在经验性的直观中是必然互相隶属
的，而是说它们借助于直观的综合中统觉的必然统一是互相隶属的，就是说，
① 三段论四格的详尽的学说只是涉及到直言三段论推理，并且，尽管它只不过是一种
技巧，即把那些直接结论(consequentiae immediatiae)偷运进一个纯粹三段论推理的诸前提
中去、由此骗取比第一格的形式更多的好几个推论形式这种幻相，然而它单凭这一点本不能
有特别的好运气，假如它没有做到赋予定言判断以所有其他判断都必须能与之相关的唯一威
严的话，但这一点按照§9.是错误的。——康德
B14274
一、先验 要素论
这是按照对一切表象作客观规定的原则的，如果从这些表象能形成知识的话，
而这些原则全都是从统觉的先验统一这条原理派生出来的。只有借此才从这
种关系中形成一个判断、亦即一种关系，它是客观有效的，并且足以与同样一
些表象的只具有主观有效性的那种关系、例如按照联想律的关系区别开来。
按照后面这种规律我将只能说：“当我托起一个物体时，我将感到一个重量的
压力”;但却不能说：它，这个物体，是重的；后者要说的正是：这两个表象是在
客体中、亦即不管主体状态的差异而结合着的，而不只是在知觉中(不论这知
B143 觉如何重复)在一起的。
§20.一切感性直观都从属于范畴，只有在这些范畴的条件下
感性直观的杂多才能聚集到一个意识中来
在一个感性直观中被给予的杂多东西必然从属于统觉的本源的综合统一
性，因为只有通过这种统觉的统一性才可能有直观的统一性(见§17.)。但知
性把所予表象(不论是直观还是概念)的杂多纳入一般统觉之下的这种行动
是判断的逻辑机能(见§19.)。所以一切杂多只要在“一个”经验性直观中被
给予出来，就在判断的诸逻辑机能之上被规定了，也就是由这一机能带到某个
一般意识上来了。但现在，诸范畴不是别的，恰好就是当一个给予直观的杂
多在这一机能上被规定时的这些判断机能(见§13.①)。所以，在一个所予
直观中的杂多必然从属于诸范畴。
B144
§21.注 释
在一个我称之为“我的”的直观中所包含的杂多，被知性的综合表现为属
于自我意识的必然统一性，而这是通过范畴做到的②。所以范畴表明：对“一
个”直观的所予杂多的经验性意识是从属于一个先天的纯粹自我意识的，正
如经验性的直观从属于一个纯粹感性的、同样是先天发生的直观那样。——
于是在上面这句话中就开始了纯粹知性概念的一个演绎，在该演绎中，由于范
① 据法欣格尔，应为“见§10.”;瓦伦廷纳则认为是“见§14.”。·
德文编者
② 其证据建立在那得到表现的直观统一性之上，对象通过它而被给予，它任何时候都
包含着对在一个直观中被给予的杂多东西的综合，并且已经含有这种东西对统觉的统一性的
关系了。——康德§22.范畴在事物的知识上除了应用于经验对象外没有别的运用
75
畴是不依赖于感性而只在知性中产生出来的，我就还必须把杂多在一个经验
性直观中被给予的方式抽象掉，以便只着眼于由知性借助于范畴而放进直观
中的那个统一性。在后面(见§26)我们将由经验性直观在感性中被给予的
方式来指明，经验性直观的统一性不是别的，而是范畴按照前面§20.为一个
所予直观的杂多而一般地规定的统一性，所以，只有把范畴对于我们感官的一
切对象的先天有效性解释清楚了，这个演绎的目的才完全达到。
B145
不过，在上面的证明中有一点是我毕竟不能抽象掉的，这就是：对直观来
说杂多必定是还在知性的综合之前、且不依赖于知性综合就被给予了；但如何
被给予的，在这里却仍未确定。因为，假如我想思考一个本身直观着的知性
(例如也许是神的知性，它不想象各种被给予的对象，而是通过它的表象同时
就给出或产生出这些对象本身),那么范畴对于这样一种知识就会是完全没
有意义的。范畴只是这样一种知性的规则，这种知性的全部能力在于思维，即
在于把在直观中以别的方式给予它的那个杂多的综合带到统觉的统一上来的
行动，因而这种知性单凭自己不认识任何东西，而只是对知识的材料、对必须
由客体给予它的直观加以联结和整理而已。但我们的知性只有借助于范畴、
并恰好只通过这个种类和这个数目的范畴才能达到先天统觉的统一性，对它
的这一特性很难说出进一步的理由，正如我们为什么恰好拥有这些而不是任
何别的判断机能，或者为什么唯有时间和空间是我们的可能直观的形式，也不
能说出进一步理由一样。
B146
§22.范畴在事物的知识上除了应用于经验
对象外没有别的运用
所以，思维一个对象和认识一个对象是不同的。因为认识包含两个方面：
一是使一个对象一般地被思维的概念(范畴),二是使这对象被给予的直观；
因为，假如一个相应的直观根本不能被给予概念，那么概念按照形式也许会是
一个思想，但却没有任何对象，且它将不会使有关某个事物的任何知识成为可
能；因为就我所知将没有、也不可能有任何东西，能够让我的思想运用于其上。
既然我们可能有的一切直观都是感性的(见“感性论”),所以在我们这里，通
过一个纯粹知性概念对某个一般对象的思维，只有当这概念与感官对象发生
关系时才成为知识。感性直观要么是纯直观(空间和时间),要么是对于在空 B14776
一、先验要素论
间和时间中直接通过感觉而表现为现实的东西的经验性直观。通过前一种直
观的规定我们能得到关于对象的先天知识(在数学中),但只是根据这些对象
的形式并作为现象；是否可能有必须在这种形式中被直观到的事物，这在这里
却仍然还未确定。所以一切数学概念单独还不是知识；除非，我们预先假定有
事物，这些事物只有符合那个纯粹感性直观的形式才能向我们呈现出来。但
空间和时间中的事物只有当它们是知觉(伴随着感觉的表象)时才被给予，因
而只有通过经验性的表象才被给予。所以纯粹知性概念即使当它们被运用于
先天直观(如在数学中)时，也只有在这些先天直观、因而借助于先天直观使
知性概念也能够被运用于经验性直观的情况下，才获得知识。因此范畴借助
于纯①直观也并未提供给我们有关事物的知识，而只有通过它们在经验性直
观上的可能的运用才能做到这点，就是说，范畴只用在经验性知识的可能性
上。但这种知识就叫作经验。因此范畴在事物的知识上没有别的运用，除非
这些事物只被看作是可能经验的对象。
B148
§23.
上述这一命题是极其重要的；因为它和先验感性论规定了我们感性直观
的纯形式的运用限度一样，也规定了纯粹知性概念在对象方面的运用限度。
空间和时间作为对象如何能够被给予我们的可能性条件，只不过对感官对象
有效，因而只对经验对象有效。超出这一限度它们就什么也表现不出来；因为
它们只存在于感官中，而在感官之外则没有任何现实性。纯粹知性概念则摆
脱了这种限制而延伸到一般直观的对象之上，不论这种直观和我们的直观是
否相似，只要它是感性的而不是智性的。但这些纯粹知性概念超出我们的感
性直观之外的这种进一步扩张对我们丝毫也没有什么帮助。因为这样一来，
它们就是一些关于客体的空洞的概念，凭借它们，我们就连这些客体是可能的
还是不可能的都根本无法判断，这些纯粹知性概念就只是一些没有客观实在性
的思维形式，因为我们手头并没有任何直观，能够把唯独那些思维形式才包含着
的统觉的综合统一应用于其上，而这些思维形式也能在其上这样来规定一个对
B149 象。唯有我们的感性的和经验性的直观才能给这些客体带来意思和意义。
① 原文无“纯”字，兹据 Goldschmid 补上。——德文编者§24.范畴在一般感官对象上的应用
77
所以，当我们假定一个非感性的直观的客体是被给予的时，我们固然可以
用已经包含在下述预设中的一切谓词来表象它，说不应把任何属于感性直观
的东西归于它：因而，说它不具有广延，或不在空间中，说它的延续不是时间，
说在它里面见不到任何变化(即在时间中诸规定的相继),等等。但这毕竟不
是什么真正的知识，如果我只是指出这客体的直观如何不存在，而不能说出在
直观中究竟包含有什么的话；而这样一来，我就根本没有表现出一个对于我们
纯粹知性概念而言的客体的可能性，因为我没有能够给出任何与这客体相应
的直观，而只能说，我们的直观不适用于它。但在这里最要紧的一点是，在这
样一个某物身上甚至就连一个起码的范畴都不可能应用：例如一个实体的概
念，即关于一个作为主词而永远不能仅仅作为谓词存在的某物的概念，对此我
就完全不知道是否能有某种东西是与这个思维规定相应的，如果不是有经验
性的直观给我提供了应用的具体场合的话。但关于这一点下面还要谈到。
§24.范畴在一般感官对象上的应用
纯粹知性概念是通过单纯知性而与一般直观对象发生关系的，并不确定
这种直观是我们的直观还是某种别的、但毕竟是感性的直观，但正因为如此，
纯粹知性概念就只是些思维形式，通过它们还没有任何确定的对象被认识。
杂多在它们中的综合或联结只不过曾经与统觉的统一性相关，因此曾经是先
天知识就其基于知性而言的可能性根据，因而不仅仅是先验的，而且甚至纯粹
只是智性的。但由于在我们心中有某种感性直观的先天形式作基础，它是立
足于表象能力的接受性(感性)之上的，所以知性作为自发性就能够按照统觉
的综合统一、通过给予表象的杂多来规定内感官，这样就能把对先天的感性直
观的杂多的统觉的综合统一，思考为我们(人类的)直观的一切对象不能不必
然从属于其下的条件，这样一来，作为单纯思维形式的范畴就获得了客观实在
性，即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用，但这些对象只是现 B151
象；因为我们只对于现象才具有先天直观能力。
对感性直观杂多的这种综合是先天可能的和必然的，它可以被称之为形
象的(synthesis speciosa①),而不同于在单纯范畴中关于一般直观杂多所想到
① 拉丁文：形象的综合。——译者
B15078
一、先验 要素论
B152
的、并被叫作知性联结(synthesis intellectualis①)的综合；这两种综合都是先验
的，这不仅因为它们本身是先天地发生②的，而且也是因为它们建立起了其他
先天知识的可能性。
不过，这种形象的综合如果只是指向统觉的本源的综合统一，即指向这种
在范畴中被思维的先验统一的话，那它就必须与单纯智性的结合不同，而叫作
想象力的先验综合。想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象
出来的能力。既然我们的一切直观都是感性的，那么想象力由于使它唯一能
够给予知性概念一个相应直观的那个主观条件，而是属于感性的；但毕竟，它
的综合是在行使自发性，是进行规定的而不像感官那样只是可规定的，因而是
能够依照统觉的统一而根据感官的形式来规定感官的，就此而言想象力是一
种先天地规定感性的能力，并且它依照范畴对直观的综合就必须是想象力的
先验综合，这是知性对感性的一种作用，知性在我们所可能有的直观的对象上
的最初的应用(同时也是其他一切应用的基础)。这种综合作为形象的综合，
是不同于没有任何想象力而单靠知性作出的智性综合的。就想象力就是自发
性这一点而言，我有时也把它称之为生产性的想象力，并由此将它区别于再生
的想象力，后者的综合只是服从经验性的规律即联想律的，因此它对于解释先天
知识的可能性毫无贡献，为此之故它不属于先验哲学之列，而是属于心理学的。
*
*
*
B153
这里正是澄清在对内感官的形式的说明那里(§6③)必定会引起每个人
注意的那种似非而是的地方，这就是：为什么内感官甚至把我们自己，也只是
像我们对自己显现的那样、而不是如我们自己自在地所是的那样向意识呈现
出来，是由于我们只是如同我们在内部被刺激那样直观自己，这看起来像是矛
盾的，因为我们对待我们自己必须采取被动的态度；因此人们通常也更愿意把
内感官和(我们作了仔细区分的)统觉能力在心理学诸学说中冒充为同一
件事。
规定内感官的，是知性及其对直观杂多加以联结、即将之纳入一个统觉之
① 拉丁文：智性的综合。——译者
② 原文为“先行”(vorgehen),兹据埃德曼校改为“发生”(stattfinden)。——德文编者
③ 高隆斯基认为应当是“§8”。——德文编者§24.范畴在一般感官对象上的应用
79
下(以此作为知性本身的可能性基础)的本源的能力。既然知性在我们人类
中本身决不是直观能力，而直观即使在感性中被给予出来，知性也不能将之吸
收进自身，以便仿佛是把它自己的直观的杂多联结起来，那么,当知性单独地
就自身被考察时，它的综合无非就是这种行动的统一性，知性即使没有感性也
意识到这种行动本身了，但知性本身通过这种行动就有能力从内部、就按照感
性直观形式所可能给予它的杂多而言来规定感性。所以知性在想象力的先验
综合这个名称下，对于被动的主体——它的能力就是知性——实行着这样一
种行动，对此我们有权说，内感官由此而受到了刺激。统觉及其综合统一与内
感官根本不是同一回事，乃至于统觉毋宁说是作为一切联结的根源而以范畴
的名义指向一般直观①的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的；相
反，内感官所包含的只是直观的形式，但没有对直观中杂多的联结，因而还根
本不包含任何规定了的直观，后面这种直观只有通过由想象力的先验活动而
对杂多进行规定的意识(知性对内感官的综合性影响)才是可能的，这种先验
活动我曾称之为形象的综合。
B154
对此我们任何时候也都在自己心中知觉到了。我们不在思想中引出一条
线，就不能思维任何线，不在思想中描出一个圆，就不能思维任何圆，不从同一
点设定三条线相互成直角，就根本不能表象空间的三个量度，甚至于，也不能
表象时间，如果我们不是在引出一根直线(想要它作为时间的外部形象的表
象)时只注意我们借以前后相继地规定内感官的那种对杂多的综合行动、并
因而注意在内感官中这种规定的前后相继性的话。运动，作为主体的行动
(而非作为一个客体的规定)②,因而作为对空间中杂多的综合，当我们撇开杂
多而只注意这个我们由以对内部感官作与其形式相适合的规定的行动时，就
甚至是首先产生出这个前后相继概念的。因此，知性决不是在内感官中已经
发现了对杂多的这样一类联结，而是通过它刺激内感官而产生出这种联结。③
B155
① 指感性的或智性的直观。——译者
② 一个客体在空间中的运动不属于一门纯粹科学，因而也不属于几何学；因为某物是
运动的，这是不能先天地、而只能通过经验来认识到的。但运动，作为对一个空间的描述，却
是凭借生产性的想象力对一般外部直观中的杂多进行相继综合的一种纯粹动作，它不仅仅属
于几何学，而且甚至属于先验哲学。——康德
③ 原文此段与下一段未分，现据法欣格尔分为两段。——德文编者80
一、先 验 要素论
但正在思维的这个我①如何与直观到自身的我(凭借我至少还能把另外
一种直观方式设想为可能的而)区别开来，却又与后者作为同一个主体而是
等同的，因而我如何能够说：我，作为理智和思维着的主体，把我自己当作被思
维的客体来认识，只要我还被通过这客体在直观中给予了我，不过与其他现象
一样，并不如同我在知性面前所是的，而是如同我对自己所显现的那样：这个
问题所带来的困难不多不少正是如下问题的困难，即我一般说来如何能够对
我自己是一个客体，而且是一个直观的和内知觉的客体?然而这实际上毕竟
不能不如此，这一点如果我们允许把空间看作只是外感官现象的一个纯形式
的话，是可以通过如下事实得到阐明的，即我们不能把时间这种毕竟不是任何
外部直观对象的东西以别的方式设想，除非在一条我们所引出来的直线的形
象之下来设想，没有这样一种表现方式，我们将根本不可能认识时间量度的单
一性，同样，我们永远必须从变化的外部事物向我们表现出来的东西那里为一
切内部知觉取得对时间长度甚至时间定位的规定，因而恰好必须以这种方式
把内感官的诸规定整理为时间中的现象，就像我们必须把外感官的诸规定在
空间中加以整理那样，所以，如果我们承认外感官的诸规定是我们用来仅仅在
我们受到外部刺激的情况下认识客体的，那我们也必须承认，内感官是我们用
来仅仅如同我们受到我们自己的内部刺激那样直观我们自己的，也就是说，对
于内直观而言，我们只是把我们自己的主体当作现象来认识，但却不是按照它
7自在地本身所是的东西来认识。②
B156
B157
§25.
与此相反，在对一般表象的杂多的先验综合中，因而在统觉的综合的本源
统一中，我意识到我自己，既不是像我对自己所显现的那样，也不是像我自在
地本身所是的那样，而只是“我在”。这个表象是一个思维，而不是一个直观。
既然为了认识我们自己，除了把每一个可能直观的杂多都纳入到统觉的统
① 原文为“我所思维的这个我”,据法欣格尔校正。——德文编者
② 我看不出人们为什么对于内感官受到我们自己的刺激这一点会感到如此大的困难。
B157 注意力的每一次动作都可以向我们提供这方面的例子。在其中，知性任何时候都按照它所思
维的联结，而把内感官规定为与知性综合中的杂多相应的内直观。内心通常由此受到的刺激
是多么大，这是每个人都能够在自身内知觉到的。——康德§26.纯粹知性概念的普遍可能的经验运用的先验演绎
81
一中来的那个思维行动之外，还要求有这杂多借以被给予的某种确定的直
观方式，所以，虽然我自己的存有并不是现象(更不只是幻相),但我的存有
的这一规定①却只有适应于内感官的形式、按照我所联结的那个杂多在内直 B158
观中被给予的特殊方式才能发生，因而，据此我关于自己并不拥有我如何在的
知识，而只拥有我如何对我自己显现的知识。所以，对存有自身的意识还远不
是对存有自身的知识，哪怕有一切范畴来借助于把杂多联结在一个统觉中而
构成一般客体的思想也罢。正如对一个有关与我不同的客体的知识，除了需
要一般客体(在范畴中)的思想之外，我总还需要一个我由以规定那个普遍概
念的直观一样，我对于我自己的知识除了意识、或除了我思自己以外，也还需
要一个我由以规定这个思想的、对于我里面的杂多的一个直观，而且我是作为
理智而实存的，这理智仅仅意识到自己的联结能力，但就它所应当加以联结的 B159
杂多而言，这理智是服从着它称之为内感官的限制性条件、而只有按照完全处
于真正的知性概念之外的时间关系才能使那种联结被直观到的，因此它的认
识自身毕竟只能像它在某种直观上(这直观不能是智性的和通过知性本身给
予的)仅仅向它自身显现出来那样，而不能如同假定它的直观是智性的时它
将认识自己那样。
§26.纯粹知性概念的普遍可能的
经验运用的先验演绎
在形而上学的演绎中，诸先天范畴的一般起源是通过它们与思维的普遍
逻辑机能的完全契合来阐明的②,但在先验演绎中，这些范畴的可能性被表现
为对一般直观的诸对象的先天知识(见§20、21.)。现在所要说明的是，通过
① “我思”这件事表达了对我的存有进行规定的动作。所以存有由此就已经被给予了，
但我应当如何规定它，即我应当如何把属于它的杂多设定在我之中，这种方式却还没有因此
而被给予。为此需要的是把一个先天给予的形式即时间作为基础的自身直观，这时间是感性
的，并且是属于可被规定者的接受性的。如果我现在不再具有别的自身直观来把我里面的规
定者——我只意识到它的自发性——提交于规定动作面前，如同时间把可被规定者提交出来
一样，那么我就不能把我的存有作为一个自动的存在者来规定，相反，我只能对自己表象那思
维活动即规定活动的自发性，而我的存有却仍然只是在感性上、即作为一种现象的存有才可
加以规定。不过，这种自发性却使得我将自己称之为理智。
康德
② 梅林在此加上：见§10.——德文编者
B15882
一、先验 要素论
范畴先天地认识那些永远只能对我们的感官出现的对象、而且不是按照它们
的直观形式、而是按照它们的联结法则来先天地认识它们的可能性，因而是仿
佛向自然颁布法则甚至于使自然成为可能的可能性。因为没有诸范畴的这种
适应性，就会无法解释，为什么凡是只要能对我们的感官出现的东西都必须服
从那些唯有从知性中才先天地产生出来的法则。
B160
我首先要说明的是，我所谓的领会的综合，是指在一个经验性的直观中杂
多的复合，借此，知觉、也就是对这直观的经验性的意识(作为现象)才成为可能。
我们在时间和空间的表象上拥有外部的和内部的感性直观的先天形式，
而对现象杂多的领会的综合任何时候都必须适合这些形式，因为这综合本身
只有按照这种形式才可能发生。但空间和时间不仅被先天地表象为感性直观
的诸形式，而且被表象为(包含着杂多的)诸直观本身，因而是借助于对诸直
观中的这种杂多的统一性的规定而先天地表象出来的(见先验感性论)①。因
此，甚至我们之外和之内的杂多的综合统一，因而甚至一切要在空间或时间中
被确定地表象的东西所必须与之符合的某种联结，就已经和这些直观一起
(而不是在它们之中)同时被先天地作为一切领会的综合的条件而给予了。
但这综合的统一不能是任何别的统一，只能是一个给予的一般直观的杂多在
一个本源的意识中按照诸范畴而仅仅应用于我们的感性直观上的联结的统
一。所以甚至知觉借以成为可能的一切综合都是服从诸范畴的，而既然经验
就是通过结合诸知觉而来的知识，那么范畴就是经验的可能性的条件，因而也
是先天地适用于一切经验对象的。
B161
*
*
*
B162
所以，当我例如说通过对一间房子的杂多的领会②而使这房子的经验性
直观成为知觉时，那么空间和一般外部感性直观的必然的统一就是我的根据，
B161
① 空间在作为对象被表象出来时(我们在几何学中实际上就需要这样做),就包含有比
直观的单纯形式更多的东西，这就是把按照感性形式给出的杂多统摄在一个直观表象中，以
致直观的形式就只给出了杂多，而形式的直观却给出了表象的统一性。这种统一性，我在感
性论中曾仅仅归之于感性，以便只注意到它是先行于一切概念的，虽然它是以某种综合为前
提的，这综合不属于感官，但通过它，一切有关空间和时间的概念才首次成为可能的。因为，
既然空间和时间通过它(由于知性规定着感性)而首次作为直观被给予，那么这种先天直观的
统一性就属于空间和时间，而不属于知性概念。(§24.)——康德
② 第四版中为“综合”。——德文编者§26.纯粹知性概念的普遍可能的经验运用的先验演绎
83
而我仿佛是按照空间中杂多的这种综合统一而描画出它的形状。但正是这种
综合统一，当我抽掉空间的形式时，在知性中有它的位置，它就是在一个一般
直观中同质的东西的综合的范畴，亦即量的范畴，因而那个领会的综合即知觉
是绝对必须适合于这个范畴的。①
当我(举另外一个例子)知觉到水在结冰时，那么我就领会到有两种状态
(液体和固体)是彼此相对地处于一种时间关系中的。但在我当作这种作为
内直观的现象之基础的时间中，我必然表象出杂多的综合统一，舍此那种关系
就没有可能在一个直观中确定地(就时间序列而言)被给予出来。但现在，这
种综合统一作为我得以联结一般直观之杂多的先天条件，如果我抽掉我的内
直观的持久的形式即时间，就是原因范畴，当我把这一范畴应用于我的感性上
时，我就通过它对一切发生的事情在一般时间中按照其关系加以规定。所以
在这样一种事件中的领会，因而这个事件本身，按照可能的知觉来说，都是服
从因果关系这个概念的，在所有其他情况中也是如此。
B163
*
*
*
范畴是一些给现象、因而给作为一切现象的总和的自然界(natura materi
aliter spectata②)颁布先天法则的概念，现在要问，既然诸范畴并不是从自然中
派生出来和依照自然作自己的模范的(因为否则它们就会只是经验性的了),
那么如何能够理解自然必须遵循它们，也就是说，它们如何能够不从自然那里
拿来自然杂多的联结而先天地规定这种联结?在这里就来解开这个谜。
自然界的现象的法则怎么会必然与知性及其先天形式、即和它联结一般
直观杂多的能力协调一致，这丝毫也不比现象本身怎么会必然与先天的感性
直观形式协调一致更值得奇怪。因为法则并不实存于现象中，而只是相对于
现象所依存的主体才实存的，如果这主体有知性的话，这正如同现象也不自在
地实存，而只是相对于同一个存在者而实存，如果它有感官的话。对于自在之
物本身来说，它们的合规律性即使撇开对之进行认识的某种知性，也会必然
地归属于它们。但现象却只是关于物的一些表象，这些物按照它们可能自
B164
① 以这种方式就证明了：那本身是经验性的领会的综合，是必须与那作为智性的和完
全先天地包含在范畴中的领会的综合必然相符合的。这就是同一个自发性，它在那里是以想
象力的名义，在这里则是以知性的名义，而把联结带进直观的杂多中来的。——康德
② 拉丁文：物质方面的自然。——译者84
一、先验 要素论
B165
在地所是的而言，是不被认识地存有着的。但作为单纯的表象，它们除了结
合能力所颁布的那种法则之外，决不服从任何结合的法则。于是，那把感性
直观的杂多结合起来的东西就是想象力，它按照其智性的综合统一来说是
依赖于知性的，而按照领会的杂多性来说是依赖于感性的。既然一切可能
的知觉都依赖于领会的综合，而领会的综合本身，作为一种经验性的综合，
又是依赖于先验的综合、因而依赖于范畴的，所以，一切可能的知觉，因而甚
至一切总是可以获得经验性意识的东西，即一切自然现象，按照其联结来说
都是服从范畴的，自然界(单是作为一般自然界来看待)是将这些范畴作为自
己的必然合规律性的本源根据(作为 natura formaliter spectata①)来依赖的。
但是，甚至那仅仅通过范畴来给现象先天地颁布法则的纯粹知性能力也不
足以建立更多的规律，除非对于一般自然界据以作为诸现象在空间和时间
中的合规律性的那些规律。那些特殊的规律，由于涉及到被经验性地规定
了的现象，而从范畴中并不能完备地被推导出来，即使它们全都服从那些范
畴。根本说来，为了获悉这些特殊规律，就必须加上经验；但对于一般经验，以
及什么是能够被作为一个经验对象来认识的东西，只有那些先天法则才提供
了教导。
§27.知性概念的这一演绎的结果
不通过范畴，我们就不能思维任何对象；不通过与那些概念相符合的直
观，我们就不能认识任何被思维到的对象。现在，我们的一切直观都是感性
B166 的，而这种知识就其对象被给予出来而言是经验性的。但经验性的知识就是
经验。所以唯一地除了关于可能经验的对象的先天知识而外，我们不可能有
任何的先天知识②。
① 拉丁文：形式方面的自然。
译者
② 为了人们不至于仓促地对这一命题的令人担忧的有害推论产生反感，我只想提醒一
点，即范畴在思维中并不受我们感性直观的条件所限制，而是拥有一个不被限定的领域，只有
对我们所思维的东西的认识，即对客体的规定，才需要直观，在缺乏直观的情况下，对客体的
思维总还是能够另外在主体的理性运用上有其真实的和有用的后果的，但这种运用由于它并
不总是指向对客体的规定、因而指向知识，而是也指向对主体及其意志的规定，所以在这里还
不能加以申述。——康德§27.知性概念的这一演绎的结果
85
但这种只是被限制于经验对象上的知识并不因此就全部都是由经验中吸
取来的，相反，就纯粹直观和纯粹知性概念而言，它们都是一些在我们里面先
天找到的知识要素。现在，经验和它的对象的概念的必然协调一致只能以两
种方式来设想：要么经验使这些概念成为可能，要么这些概念使经验成为可
能。前一种情况就范畴而言(甚至就纯粹的感性直观而言)并不会发生；因为
它们是一些先天概念，因而是不依赖于经验的(主张一种经验性的起源将会
是一种 generatio aequivoca①)。所以就只剩下第二种情况(仿佛是纯粹理性的
一种新生论学说):也就是知性一方的范畴包含有一切经验的一般可能性根
据。但范畴如何使经验成为可能，以及范畴在其应用于现象上时提交了那些
经验之可能性的何种原理，对此有关判断力的先验运用的下一章将会有更多
的说明。
B167
如果有人想在仅有的上述两条道路之间建议一条中间道路，即范畴既不
是一些自己思维出来的、我们知识的先天第一原则，也不是从经验中汲取来
的，而是一些主观的、与我们的实存同时植根于我们之中的进行思维的素质，
它们是由我们的创造者这样安排的，使得它们的运用与经验所沿着运行的自
然规律恰好相符合(纯粹理性的一种预成论学说),那么,(除了借助于这一假
设，不论我们可以把预定素质的这个假定向未来的判断推进到多么远，也看不
到任何终点之外，)有一点将是与所提出的这一中间道路断然相违背的：在这
种情况下范畴将缺少那本质上属于它们的概念的必然性。因为，例如原因的
概念，它陈述的是在某种前提条件下一个结果的必然性，但假如它只不过是基
于某种随意植根于我们里面的、按照这样一种关系规则来联结某些经验性表
象的主观必然性的话，这个概念就会是错误的了。我将不可能说：结果和原因
在客体中(即必然地)联结着，而只能说，我只是被安排成这样，以致我只能把
这些表象这样结合着来思维；而这恰好就是怀疑论者最希望发生的事；因为这
样一来，我们的一切凭借我们的判断的被以为的客观有效性而来的见解，就无
非是纯粹的幻相了，而且甚至也不会缺少这样一些人，就连自己有这种(必须
被感到的)主观必然性也不承认的；至少，我们不可能与任何人就那仅仅基于
他的主体组织方式之上的东西发生争执的。
B168
① 拉丁文：双重起源论。——译者86
一、先验 要素论
这个演绎的要义
这个演绎把纯粹知性概念(并与它们一起把一切先天理论知识)演示为
经验的可能性原则，而把这些原则①演示为对现象在一般的空间和时间中所
进行的规定，——最后，把这种出自统觉的本源的综合统一原则的规定，展示
为与作为感性的本源形式的空间和时间相关的知性的形式。
B169
*
*
*
只是到此为止，我才认为有必要作小节的划分，因为我们所讨论的是一些
基本概念。现在我们想要表明这些概念的运用，则叙述将可以一直连贯地进
行了，而不必再作小节的划分。
A95 [附：“纯粹知性概念的先验演绎”第一版原文]
第二节经验的可能性之先天根据[依照第一版]
要使一个概念完全先天地产生出来并与一个对象发生关系，哪怕这概念
本身既不属于可能经验的概念又不是由一个可能经验的要素所构成，这是完
全矛盾的和不可能的。因为这样一来，这概念就会没有任何内容，这是由于没
有任何直观与它相应，因为对象借以能够被给予我们的一般直观是构成可能
经验的领域或全部对象的。一个不是与可能经验相关的先天概念将只会是加
在一个概念上的逻辑形式，却不是某物借以被思维的概念本身。
所以，如果有先天的纯粹概念，那么它们诚然并不包含有丝毫经验性的东
西：但它们却还必须纯属某个可能经验的先天条件，只有在它们之上经验的客
观实在性才能建立起来。
因此，如果我们想知道纯粹知性概念如何是可能的，那么我们就必须研
A96 究，哪些是经验的可能性所依赖的、并且即使我们抽掉现象的一切经验性的东
西仍作为经验的基础的先天条件。一个普遍而充分地表达了经验的这种形式
的客观条件的概念将被叫作纯粹知性概念。一旦我拥有纯粹知性概念，我固
①“这些原则”为dieser之译，阿底克斯认为dieser应指前面的“经验”。——译者[附：“纯粹知性概念的先验演绎”第一版原文]
87
然也可以臆想出一些也许是不可能的对象，就是说本身虽然是可能的，但却不
能在任何经验中被给予的对象，因为在那些概念的结合中可能删去了某种最
终必须属于一个可能经验的条件的东西(如一个“精神”的概念),或者也许将
纯粹知性概念扩展到超出经验所能把握的范围之外(如“上帝”的概念)。然
而，构成一切先天知识甚至任意的荒谬臆造的那些要素，虽然不是从经验那里
借来的(因为否则它们就不会是先天知识了),但它们任何时候都必须包含一
个可能经验和该经验的一个对象的纯粹先天条件，因为否则不单是通过它们
就根本不会有什么东西被思维到，而且就连它们自身也将会没有材料而不可
能在思维中产生了。
现在，这样一些先天地包含有伴随每个经验的纯粹思维的概念，我们在
范畴那里找到了，而如果我们能够证明一个对象只有借助于范畴才能被思
维，那就有了对范畴的一个充分的演绎，以及对范畴的客观有效性的辩护。
但由于在这样一种思维中被调动起来的不只是唯一的思维能力，亦即知性，
而知性本身作为一种应当与客体发生关系的认识能力，同样也需要为这种
关系的可能性作出一个阐明：所以我们必须首先对构成经验可能性的先天
基础的主观来源不是按照其经验性的性状、而是按照其先验的性状加以
考虑。
假如每一个单独的表象都与另一个表象相疏离，仿佛是孤立的和与之相
分离的，那就任何时候也不会有像作为各种相比较和相结合的表象之整体而
存在的知识这样的东西产生出来。因此如果我由于感官在其直观中包含杂多
性，就把一种概观赋予感官，那就任何时候都有某种综合与这个概观相应，而
接受性只有与自发性相联结才能使知识成为可能。于是这种自发性就是在一
切知识中必然出现的某种三重综合的基础，这就是：作为在直观中内心的各种
变状的诸表象的领会的综合，这些表象在想象中的再生的综合，以及它们在概
念中的认定的综合。于是这三重综合就对知识的三种主观的来源提供了一个
指导，而这三个来源本身就使知性、并通过知性而使作为知性的一个经验性的 A98
产物的所有经验成为可能。
预先的 提醒
范畴的这一演绎是带有非常多的困难的，并且不得不如此深入地进到我
A9788
一、先验 要素论
们知识的一般可能性的最初根基，以至于为了避免一个完备理论的迂阔，同时
却又在一个如此必要的研究中不忽略任何东西，我觉得与其宣讲教程，倒不如
通过下面四个小节使读者有更多的准备；而在接下来的第三节中，再开始对知
性的这些要素展开系统的讨论。为此之故，读者不可于这种在还完全未被踏
上过的道路上最初免不了的模糊晦涩面前临阵逃脱，但我希望这种模糊晦涩
在下述第三节中应会澄清为完备的洞见。
1.直观中领会的综合
我们的表象可以不论由何处产生出来，不论是受到外部事物的影响还是
受到内部原因的作用，它们尽可以先天地或是作为现象而经验性地产生；所以
它们最终是作为内心的变状而属于内感官的，并且我们的一切知识作为这样
一种变状，最终毕竟都是服从内感官的形式条件即时间的，如它们全都必须在
时间中得到整理、结合和发生关系。这是一个总的说明，是我们在下面必须绝
对作为基础的。
A99
每一个直观里面都包含一种杂多，但如果内心没有在诸印象的一个接一
个的次序中对时间加以区分的话，这种杂多却并不会被表象为杂多：因为每个
表象作为包含在一瞬间中的东西，永远不能是别的东西，只能是绝对的统一
性。现在，为了从这种杂多中形成直观的统一性(如在空间的表象中那样),
就有必要首先将这杂多性贯通起来，然后对之加以总括，我把这种行动称之为
领会的综合，因为它是直接针对直观的，直观虽然提供了一种杂多，但却没有
一个伴随出现的综合，它就永远不能将这种杂多作为一个这样的、并且是包含
在一个表象中的杂多产生出来。
现在，这种领会的综合也必须先天地、亦即在那些并非经验性的表象方
面加以实行。因为没有它我们将既不可能先天地拥有空间表象，也不可能
A100 先天拥有时间表象：因为这些表象只有通过对感性在其本源的接受性中提
供出来的杂多进行综合才能被产生出来。所以我们拥有领会的一种纯粹
综合。
2.想象中的再生的综合
虽然这是一条单纯经验性的规律，据此，那些经常相继或伴随着的表象[附：“纯粹知性概念的先验演绎”第一版原文]
89
最终相互结为团体，并由此而进入某种联结，按照这种联结，即使没有对象
的在场，这些表象中的一个也根据某种持久的规则而造成了内心向另一个
的过渡。但这条再生的规律的前提是：现象本身确实会服从一条这样的规
则，而且在这些现象表象的杂多中发生了某种依照一定规则的相伴或相继；
因为舍此我们的经验性的想象力就会永远也做不出与自己的能力相符合的
事，因而就会像一种死的和我们所不知道的能力仍然在内心深处隐藏着。
假如朱砂时而是红的，时而是黑的，时而是轻的，时而是重的，假如一个人时
而变作这种动物形态，时而变作那种动物形态，在夏至这一天土地时而果实
累累，时而冰雪覆盖，那么我的经验性的想象力就会连在表象红时想到重的
朱砂的机会也得不到，或者，假如某个一定的词时而伴随此物，时而伴随彼
物，或者甚至同一物时而这样称谓，时而那样称谓，而没有诸现象已经在自
动服从的某种规则在此统管的话，那么就不会有再生的任何经验性的综合
发生了。
A101
所以，一定有某种本身是诸现象的必然综合统一的先天根据、因而使得
诸现象的这种再生成为可能的东西。但这种东西只要我们考虑到现象不是
自在之物本身，而只是我们表象的活动，这些表象最终是归于内感官的诸规
定的，则我们马上就想得到。既然我们可以说明，甚至我们的最纯粹的先天
直观也不能带来任何知识，除非它们包含有对杂多的这样一种使彻底的再
生的综合成为可能的联结，那么,想象力的这种综合也就先于一切经验而被
建立在先天原则之上了，而我们就必须设定想象力的某种纯粹的先验综合，
它本身构成一切经验的可能性(当这种可能性必须预设现象的再生性时)
的基础。于是很明显，如果我在思想中引一条线，或者要思考从一天中午到
另一天中午这段时间，或者哪怕只是要设想一下某个数目，我也首先必须把
这些杂多表象一个跟在另一个之后把握在思想中。但假如我总是把先行的
那个表象(直线的前一部分，时间的先前部分，或是相继表象出来的那些单
位)从思想中丢失了，并且我在进到继起的表象时没有把先行的表象再生
出来，那就永远不会产生出一个完整的表象，也不会产生上述思想中的任何
一个，甚至就连空间和时间这两个最纯粹和最初的基本表象也不可能产生
出来了。
A0290
一、先验 要素论
所以，领会的综合是与再生的综合①不可分割地联结着的。而既然前者
构成所有一般知识(不仅是经验性的知识，而且也有纯粹先天知识)的可能性
的先验根据，那么想象力的再生的②综合就是属于内心的先验活动的，而考虑
到这一点，我们愿意把这种能力也称之为想象力的先验能力。
A103
3.概念中认定的综合
假如不意识到我们在思的东西恰好正是我们在前一瞬间所思的东西，那
么一切在表象系列中的再生就都会是白费力气了。因为它将是在目前状态下
的一个新的表象，这表象完全不属于它本来应该借以一步一步产生出来的那
个动作，而它的杂多就会永远也构不成一个整体，因为它缺乏只有意识才能带
给它的那种统一性。如果我在数数时忘记了，现在浮现在我面前的那些单位
曾是被我一个挨一个地加上去的，那么我就不会认识到和数是通过一个一个
的连续相加而产生的，也就认识不到数目；因为数目这个概念只在于对这种综
合统一的意识。
A104
“概念”这个词本身即已有可能向我们指示出这种意思③。因为就是这样
的一个意识，把杂多逐步地，先是把直观到的东西，然后也把再生出来的东西，
都结合在一个表象中。这种意识有可能往往只是很微弱的，以至于我们只在
其结果中、但却并不是在动作本身中、即并不是直接地将它与表象的产生相结
合④;但尽管有这一区别，毕竟总是必须要找到一个意识，即使它并不具有鲜
明的清晰性，而没有这个意识，概念及与它一起的有关对象的知识都将是完全
不可能的。
而在这里也就有必要说明，人们所说的诸表象的对象这个用语究竟意味
着什么。我们前面说过：现象本身无非是感性表象，这些表象必不可以同一种
方式⑤自在地被视为(在表象能力之外的)对象。那么,当人们谈论一个与知
① 据法欣格尔，“领会的”与“再生的”应颠倒位置。——德文编者
② 黎尔(Riehl)认为“再生的”应为“生产的”。——德文编者
③ 德文“概念”(Begriff)字面含义是“抓住”、“把握”。——译者
④ 据阿底克斯，此句应作：“以至于我们只把这意识与结果而不与动作本身、即并不是
直接与表象的产生相结合”。——德文编者
⑤ 意即以表象的方式。——译者[附：“纯粹知性概念的先验演绎”第一版原文]
91
识相应、因而也和知识有别的对象时，他们是什么意思呢?很容易看出，这种
对象必须只被作为一般等于X的某物来思考，因为我们在我们的知识之外毕
竟没有任何我们可以置于这个知识的对面与之相应的东西。
但我们发现，我们关于一切知识和它的对象的关系的思想带有某种必然
性，因为对象被看作与上述情况①相反的东西，而且，我们的知识并不是以碰
运气或随意的方式，而是以某种先天的方式被规定的，因为由于这些知识应当
与某个对象发生关系，它们也就必须在与该对象的关系中相互间必然地协调 A105
一致，也就是必须拥有那构成一个对象概念的统一性。
但有一点很清楚，既然我们只是在和我们表象的杂多打交道，而那个与之
相应的X(对象)由于应当是某种和我们的一切表象不同的东西，因而对我们
来说什么也不是，所以对象使之成为必要的那种统一性就不可能是任何别的
东西，而只是在对表象的杂多的综合中意识的形式统一性。于是我们就说：我
们认识对象，是在我们于直观杂多中产生出了综合统一性的时候。但这种统
一性，如果直观不能通过这样一种综合机能，按照一条既使这杂多的再生成为
先天必然的、也使杂多结合于其中的一个概念成为可能的规则而产生出来的
话，就是不可能的。所以我们把一个三角形思考为一个对象，是由于我们根据
一条任何时候都能据以描绘出这样一种直观的规则而意识到了三条直线的这
种组合。于是这种规则的统一性就规定了一切杂多，并将其限制在使统觉的
统一性成为可能的那些条件上，而这种统一性的概念就是关于我们通过一个
三角形的上述谓词所想到的等于X的对象的表象。
一切知识都要求有一个概念，不论这概念可能会如何不完满、如何模糊： A106
但这概念按照其形式任何时候都是某种共相的东西，它被用作规则。于是物
体的概念按照通过它而想到的杂多的统一性，而被用作我们对外部现象的知
识的规则。但这概念只有通过它在给予的现象那里表象出这些现象的杂多的
必然再生、因而表象出在对它们的意识中的综合统一，才能成为诸直观的一条
规则。这样，物体概念在对外在于我们的某物的知觉中，就使广延的表象、并
与它一起使不可入性、形状等等的表象成为必然的。
一切必然性任何时候都是以某种先验的条件为基础的。所以，在对我们
① 指“对象只被作为等于X的某物来思考”。——译者92
一、先验 要素论
A107
A108
一切直观的杂多的综合中，因而也在一般客体的概念的综合中，乃至于在一切
经验对象的综合中，都必须找到意识统一性的某种先验基础，舍此便不可能在
我们的直观上思维任何一个对象：因为这对象只不过是这个某物，其概念表达
着这样一种综合的必然性。
现在，这个本源的先验条件不是别的，正是先验的统觉。对意识本身的意
识，按照我们状态的规定来说，在内部知觉中仅仅是经验性的，是随时可以变
化的，它在内部诸现象的这一流变中不可能给出任何持存常住的自身，而通常
被称之为内感官，或者经验性的统觉。凡是那必然要被表现为号数上同一的
东西，都不能通过经验性的材料而思考为一个这样的东西。这必须有一种先
行于一切经验并使经验本身成为可能的条件，它应当使这样一个先验的前提
发生效用。
于是，没有那种先行于直观的一切材料、且一切对象表象都唯因与之相
关才成为可能的意识统一性，我们里面就不可能有任何知识发生，也不可能
有这些知识之间的任何结合和统一发生。现在，我要把这种纯粹的、本源的
和不变的意识称之为先验统觉。它配得上这个名称，这一点由于哪怕最纯
粹的客观统一、即先天概念(空间和时间)的统一都只有通过诸直观与它发
生关系才有可能，就已经很清楚了。所以，这个统觉的号数上的统一性就先
天地成了一切概念的基础，正如空间和时间的杂多先天地成了感性直观的
基础一样。
但正是统觉的这种先验的统一性，从一切总是能够在一个经验中相伴同
的可能现象中，按照法则产生出了所有这些表象的某种关联。因为，如果不是
内心在杂多知识中能够意识到这种统一性①用来将杂多综合地联结在一个知
识中的那个机能的同一性，这种意识的统一性就会是不可能的了。所以，意识
对它自身同一性的本源的和必然的意识，同时就是对一切现象按照概念、即
按照那些规则所作的综合的同一个必然统一性的意识，这些规则不但使这
些现象能够必然地再生出来，而且也由此为对它们的直观规定一个对象，即
规定对那些现象必然在其中相关联的某物的概念：因为，如果内心不记得自
① “统一性”原文为sie,维勒认为应作es,代“内心”;埃德曼认为sie应指“领会的统一
性”,格兰德认为指“统觉的统一性”。——德文编者[附：“纯粹知性概念的先验演绎”第一版原文]
93
己行动的同一性的话——这种行动使领会(这种领会是经验性的)的一切
综合都服从某种先验的统一性，并首次使领会按照先天规则关联起来成为
可能——,那么,内心就会不可能在其表象的杂多中而且是先天地思维自己
的同一性了。①
从现在起，我们将可以对我们有关一个一般对象的概念作出更为准确的
规定了。一切表象作为表象都有自己的对象，并且本身又都能是另外一些表
象的对象。现象是能够被直接给予我们的唯一的对象，而凡是在现象中直接 A109
与对象相关的就叫作直观。但现在，这些现象不是自在之物本身，而仅仅是一
些表象，而这些表象又有自己的对象，所以这一对象不再能够被我们所直观，
因而可以被称之为非经验性的、即先验的对象，等于X。
有关这种先验对象(它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的)
的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中②带来与一个对
象的关系、即带来客观实在性的东西。现在，这个概念根本不包含任何确定的
直观，因而它不涉及任何别的东西，只涉及那种只要和一个对象发生关系就必
然会在知识的一个杂多中找到的统一性。但这种关系无非就是意识的必然统
一性，因而也是通过内心将杂多联结在一个表象中这一共同机能对杂多进行
综合的统一性。既然这个统一性必须被视为先天必然的(因为否则知识就会
没有对象了),那么与一个先验对象、即与我们的经验性知识的客观实在性的
关系就将基于这条先验法则：一切现象，就对象应当借此而被给予我们而言，A110
都必须服从现象的综合统一的先天规则，只有按照这些规则，这些现象的关系
在经验性直观中才是可能的；就是说，正如现象在单纯直观中必须服从空间和
时间的形式条件一样，它们在经验中也必须服从统觉的必然统一的条件，甚至
唯有通过那些条件，每种知识才是可能的。
4.对范畴作为先天知识的可能性的预先说明
只有一个经验，在其中一切知觉被表象为处于无例外的合规律的关联中；
正如只有一个空间和一个时间，现象的一切形式和存在与非存在的一切关系
① 原文此处紧接下段，但根据行文语气，法欣格尔认为应另起一段。——德文编者
② 埃德曼认为应作“给我们的一切经验性概念”。——德文编者94
一、先验 要素论
都在其中发生一样。如果我们谈到各种经验，则它们只是就其属于同一个普
遍经验而言的那么多的知觉。因为知觉的无例外的和综合的统一恰好构成了
经验的形式，而这种形式无非是诸现象按照概念的综合的统一。
A111
按照经验性概念的综合统一将会是完全偶然的，而且假如这些经验性的
概念不是建立在这统一的某种先验基础上，那么就可能有一大堆现象充斥我
们的心灵，却任何时候都不能从中形成经验。但这样一来，知识与对象的一
切关系也就会取消了，因为它将缺乏按照普遍必然法则而来的结合，因而它
虽然会是无思想的直观，但永远不会是知识，所以对于我们来说就完全等
于无。
一般可能经验的先天条件同时也就是经验对象的可能性条件。于是我认
为：上述那些范畴无非是在一个可能经验中①的思维的诸条件，正如空间和时
间包含有对同一经验的直观的诸条件一样。所以，范畴也是一些在现象上思
维一般客体的基本概念，因而它们先天地拥有客观有效性；正是这一点是我们
原来想要知道的。
但这些范畴的可能性、甚至其必然性都基于这种关系，这种与本源的统觉
的关系是全部感性、且与感性一起甚至一切可能的现象都具有的，在这种统觉
A112 里，一切东西是必须适合自我意识的无例外的统一性的诸条件的，也就是必须
服从综合的一些普遍性的机能，即根据那些概念来进行的综合的普遍机能，只
有在这些概念中，统觉才能证明其无例外的和必然的先天同一性。所以一个
原因的概念就无非是按照诸概念的(对那种在时间序列中相继而来的东西与
其他现象的)一种综合，而没有这样一种具有自己的先天规则并使诸现象服
从自己的统一，意识的无例外的、普遍的因而必然的统一性就不可能在知觉的
杂多中遇见。但这样一来，这些知觉也就不会属于任何经验，因而没有客体，
不过是诸表象的盲目游戏，也就是说，还比不上一个梦。
因此，一切要把那些纯粹知性概念从经验中推导出来、并且想把某种单纯
经验性的来源归之于它们的尝试，都是完全徒劳无益的。我并不想提及例如
说，一个原因的概念就带有必然性的特征，这种必然性是任何经验都不能提供
的，经验虽然告诉我们：在一个现象之后通常跟着某个另外的现象，但却不能
① 克尔巴赫(Kehrbach)校为“对一个可能经验”。——德文编者[附：“纯粹知性概念的先验演绎”第一版原文]
95
告诉我们：它一定是必然跟随其后的，更不能告诉我们，从那里面作为一个条
件可以先天地和完全普遍地推论出这一结果。但那种联想的经验性规则，当
我们说在事件的相继序列中一切都是这样地服从规则，以致一物若没有它总
是跟随其后的另一物先行于它，它就永远也不会产生出来，这时我们就毕竟不
得不毫无例外地假定这条规则：而这作为一条自然律，我要问是建立在什么上
面的呢?甚至这种联想本身又是如何可能的呢?对杂多的联想的可能性根
据，就其置于客体中而言，就叫作杂多的亲和性。所以我要问的是：你们是如
何使自己理解到诸现象的这种毫无例外的亲和性(诸现象由此而服从那些持
存的法则，并且必须隶属于其下)的呢?
A113
按照我的原理，亲和性是很好理解的。一切可能的现象作为表象，都是隶
属于整个的可能的自我意识的。但与作为一个先验表象的这个自我意识不可
分割的、并且是先天地肯定它的，是号数上的同一性，因为若不借助于这个本
源的统觉，任何东西都不可能进入到知识中来。既然就诸现象的一切杂多的
综合要成为经验性的知识而言，有必要把这种同一性必然地加入到这种综合
中来，那么诸现象就得服从它们的(领会的)综合所必须无例外地适合的那些
先天条件。但现在，某种杂多能够据以(因而以同一种方式)被建立起来的某
个普遍条件的表象，就叫作一条规则，而如果它必须被这样建立起来，就叫作
一条法则，所以一切现象都是处于依照必然法则的某种无例外的结合中、因而
是处于某种先验的亲和性中的，而经验性的亲和性不过是先验的亲和性的结
果而已。
A114
说自然界遵循着我们统觉的主观根据，甚至说自然界在其合规律性方面
是依赖于这主观根据的，这听起来的确是荒唐而令人吃惊的。但如果我们考
虑到这个自然界本身无非是现象的总和，因而并非自在之物，而只是内心表象
的一个集合，那么我们对于只是在我们一切知识的根本能力即先验统觉中看
到自然界，即只是在自然界唯一能因之而叫作一切可能经验的客体、也就是叫
作自然界的那种统一性中，看到自然界，也就不会感到奇怪了；我们也不会奇
怪，我们正因此也就能够先天地、因而也是作为必然的来认识这种统一性，这
一点，假如这种统一性是不依赖于我们思维的最初源泉而自在地被给予的，那
我们倒也许会不得不让它存而不论了。因为这时我们将不会知道，我们应当
从何处弄到这样一种普遍的自然统一性的综合原理，因为在这种情况下我们96
一、先验 要素论
就不得不从自然对象本身中借来这些原理。但既然这只可能经验性地发生，
那么从中可能引出的就会只不过是偶然的统一性，但这种统一性远远达不到
A115 我们在提到自然界时所认为的那种必然的关联。
