第二十六章
法与它所规定的事物秩序的关系
第一节 本章总体思想
受制于多种法律：自然法、神为法即宗教法、教会法，万民
法、普通政治法、特殊政治法、征服法、各个社会的公民法，
最后还有家庭法。教会法又称教规，是宗教用以实施管理
的法规；万民法可以被看作世界性的公民法，如果把一个民族看做一个
公民的话；普遍的政治法以创建一切社会的人类智能为对象；特殊政治
法涉及每一个社会；征服法的基础是一个民族企图、能够或不得不以暴
力对付另一个民族；各个社会的公民法则用来保护公民的财产和生命，
防止任何其他公民的侵害；家庭法缘起于每个社会都分为众多家庭，需
要进行特殊管理这一状况。
由此可见，法律分属不同的类别，人类理性的高明之处就在于十分
明白，需要制定法律的事项主要应该归属于哪一类，从而不至于搅乱支
配人类的那些原则。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
第二节 神为法和人为法
绝对不要把应该由人为法规定的事项交由神为法去规定，反之，也
绝对不要把应该由神为法规定的事项交由人为法去规定。
这两类法律的起源、对象和性质都不同。
所有的人都一致认为，人为法与神为法的性质不同，这是一大原
则。不过，这条原则本身却受到其他原则的约束，应该加以探索。
1)就其性质而言，人为法应该适用于一切偶发事件，并随着人的意
愿的改变而改变。相反，宗教法的特点是永不改变。人为法为善而立，
神为法为至善而立。善可以有多个对象，因为善不只一种，可是，至善
只有一个，所以永远不会改变。法律可以更换，因为法律仅仅被认为是
好的，宗教制度则不同，宗教制度始终被认为是最好的。
2)在某些国家里，法律等于零，或者仅仅是君主反复无常的旨意而
已。这些国家的宗教法律倘若也像人为法那样说变就变，这些宗教法
律也就同样等于零。可是，社会毕竟需要一些固定的东西，而宗教就是
这种固定的东西。
3)宗教的力量主要来自人们的信仰，人为法的力量来自人们的畏
惧。越是久远的事情，我们往往越相信，因为我们的头脑中没有来自那
时的非主流思想，无法对久远的事情提出质疑，所以，古老适合于宗教。
相反，人为法的优势在于它的新，它是立法者为促使人们遵守法律而表
达的当前特殊关注。
563上落
论法的精神
第三节 有悖自然法的公民法
柏拉图说：“奴隶如果因自卫而杀死自由民，就将按弑亲罪论
处。”①这就是惩罚大自然所赋予的自卫权利的一条公民法。
亨利八世掌政时，不经证人对质就可以定罪判刑，这就有悖大自然
所赋予的自卫权利。事实上，证人必须知道，他所指证的人就是被告，
被告也应有权对证人说：你说的那个人不是我；只有在这种情况下才可
以定罪判刑。
亨利八世掌政时颁布的另一项法律规定，任何女子若与男子私通
而在婚前未向国王如实报告，就要受到惩罚。这项法律践踏了大自然
所赋予的捍卫羞耻心的权利，要求一个女子作这种报告，就像要求一个
男子不要捍卫自己的生命一样不讲道理。
亨利二世②的法律规定，女子怀孕时若未向官员报告，婴儿一旦死
亡，该女子就应被判处死刑。这种法律同样违背大自然赋予的自卫权
利。其实，只要规定她必须将自己怀孕一事告知一位近亲，让这位近亲
关照她保护婴儿就可以了。
当她的羞耻心受到如此严重的侵害时，她还能再说什么呢?她因
受过教育而更加懂得应该保护自己的羞耻心，可是在这种情况下，她把
死都看得很淡了。
英国有一项法律经常遭人议论③,该法准许七岁的女孩自行择婿。
该法在两个方面令人反感：其一，它没有考虑到心灵的自然成熟期；其
①《法篇》,第九卷。
② 亨利二世(Henry II),法国国王(1547—1610在位)。——译者
③ 培尔在《卡尔文主义史评论》第 293 页中谈到该法。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
二，它没有考虑到身体的自然成熟期。
在罗马，父亲可以强迫女儿休夫，尽管这门亲事是经他同意的①。
可是，离婚竟然是由第三者处理的，这就有违人的自然本性。
离婚只有双方同意或至少一方愿意，才符合人的自然本性。双方
如果都不同意却偏要离婚，那就无异于妖魔鬼怪。总之，只有对自己的
婚姻感到烦恼，并且发现结束婚姻对双方都有好处的时刻已经到来的
人，才应该有权决定离婚。
第四节 续前题
勃艮第国王贡德鲍规定，小偷的妻和子如果不告发，就降为奴
隶②。这条法律也是违背人的天性的，妻子怎能告发丈夫，儿子怎能告
发父亲呢?法律作出这种规定，岂不是要人为惩治一项罪行而犯下另
565
一项更大的罪行吗?
雷塞斯温德③的法律规定，奸妇的子女或其丈夫的子女可以对她
提起控诉，并可审问家奴④。这项法律实在太坏了；竟然为了保持淳朴
的民风而颠覆人的本性，需知人的本性正是淳朴民风的根源。
我们高兴地看到，戏剧舞台上的一位青年英雄，在发现其养母的罪
行时，对这一发现所表现的憎恶，丝毫不亚于对罪行本身的憎恶⑤;他虽
①《法典》,第五篇中“关于休婚和解除有关民风的判决”。
②《勃艮第法》,第四十一篇。
③ 雷塞斯温德(Recessuinde,卒于 672 年),西哥特王，曾收集西哥特的各种
法律编为法典。——译者
④ 见《西哥特法》,第三卷，第四篇§13。
⑤ 孟德斯鸠在这里说的是17世纪法国诗人和剧作家拉辛(Racine)的悲剧
《菲德拉》(Phèdre)。——译者论法的精神
然受到控告、审讯，被判处流放，为此而蒙受羞辱，但是他在惊异之余，
却几乎不敢思索菲德拉与之血脉相连的那卑劣的鲜血；他抛弃了他所
拥有的最珍贵的东西，最温馨的东西，与他的心灵对话的所有东西，一
切能激怒他的东西，把自己交给神去惩罚，而实际上他是不应受到惩罚
的。令我们感到愉悦的是大自然的声音，这一切声音中最柔和的声音。
第五节 何时可以更改自然法原则
而按公民法原则裁决
雅典的一项法律规定，子女必须赡养贫困潦倒的父亲①。但是，以
下三类子女不受这条法律的约束：其一，妓女所生者；其二，为父亲所逼
而出卖贞操者②;其三，其父未曾传授任何谋生手段者③。
法律规定以上三类子女为例外的原因是，第一类人的父亲难以
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确认，子女的天然义务因而难以确定；第二类人的父亲毁坏了他所
给予的生命，做了他对子女所能做的最大的坏事，即败坏了他们的
名声；第三类人的父亲使得子女的生活困难重重，难以支撑。法律
把这样的父亲与子女仅仅当作公民看待，仅从政治和民事观点来
处理他们的关系。法律认为，一个优良的共和政体尤其需要良好
的民风。
我认为，梭伦法对于第一类人和第二类人所做的规定都很好，因
为，大自然没有让他们知道自己的父亲是谁，或是似乎命令他们不要认
① 违者受当众羞辱之刑，另一刑罚则为入狱。
② 普鲁塔克，《梭伦传》,第二十二卷。
③ 普鲁塔克，《梭伦传》,第二十二卷。加里恩努斯，《劝言篇·关于技艺》,第
八章。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
自己的父亲。可是，对于第三类人的规定难以让人苟同，因为，他们的
父亲只不过违背了民事规章而已。
第六节 继承顺序不应以自然法原则
而应以政治法和公民法原则为准
沃科尼乌斯法①不准立妇女为遗产继承人，哪怕是独生女。圣奥
古斯丁说②,自古以来没有比这更不公正的法律。马尔库尔弗的一项
法规③认为，剥夺妇女继承父亲财产的权利的习俗是对神的不敬。查
士丁尼把不准女性继承而只许男性继承的法律称之为野蛮的法律④。
这种观念的根源在于以为子女继承父亲遗产的权利来源于自然法。其
实并非如此。
自然法要求父亲抚养子女，但并不强求父亲立子女为继承人。财
产的分割、关于财产分割的法律、分得财产者死后的继承等等，所有这
些都只能由社会作出规定，因而只能由政治法和公民法解决。
不错，政治法和公民法常常要求由子女继承遗产，但并非始终如此
要求。
我们的采地法规定，长子或最近的男性亲属继承全部财产，女性不
得继承任何财产，当初作这样的规定是有一定道理的。伦巴第的法律
规定⑤,由姐妹和私生子女以及其他亲属继承财产，当这些人缺失时，
① 沃科尼乌斯(Voconius),公元前169年的罗马执政官，他所制定的剥夺妇
女继承权的法律，史称《沃科尼乌斯法》。——译者
②《上帝之城》,第三卷。
③《法规》,第二卷，第十二章。
④《新法集》,第二十一篇。
⑤《伦巴第法》,第二卷，第十六项§6、§7、88。
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论法的精神
则由国库会同女儿共同继承，当初作出这样的规定也是有一定道理
的。
中国的若干朝代曾规定，由皇帝的弟兄继承皇位，皇子不得继承。
如果希望君主有一定的经验，如果担心王子冲龄继位，如果必须提防宦
官把一个个孩子推上皇位，那么,完全应该确立这样的继承顺序。有些
写书的人把那些兄弟视为皇位篡夺者①,显然是以中国的法律观念为
依据的。
依据努米底亚②的习俗③,继承王位的不是杰拉的儿子马希尼
萨④,而是他的兄弟戴尔萨斯。巴巴里⑤的阿拉伯人每个村子都有一位
村长，直到今天⑥,他们依然按照古老的习俗选择堂姑表亲中的长辈做
村长的继承人。
有一些君主国的君主完全通过选举产生。在这些国家中，凡是明
确规定继承顺序应该依据政治法和公民法加以确定的，政治法和公民
法就应决定：在什么情况下应由子女继承，在什么情况下应由其他人继
承。
在多妻制国家里，君主的子女很多，这些子女的数量在一些国家比
在另一些国家更多。有些国家⑦的国王子女数量太多，人民实在负担
不起，于是作出规定，不是由国王的子女，而是由国王的姐妹的子女继
① 杜赫德，《中华帝国全志》,第一卷，第 313 页和第 316页。
② 努米底亚(Numidie),古代罗马人对非洲北部的称呼，其地域相当于今阿
尔及利亚的一部分。——译者
③ 狄特-李维，《古代罗马史》,第三部，第二十九卷，第二十九章。
④ 马希尼萨(Massinisse,公元前 238—前 148),努米底亚国王。——译者
⑤ 巴巴里(Barbarie).19世纪之前欧洲人对非洲北部各国的称呼。——译者
⑥ 参阅肖(Schaw)先生的《游记》第一卷，第 402 页。
⑦ 例如在非洲的罗文哥[今属安哥拉。——译者]。参阅《创建东印度公司
历次航行记》,第四卷，第一部分，第114 页。史密斯，《几内亚游记》,第二部分，第
150 页关于瑞达王国的记述。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
承王位。
君主的子女一多，国家就面临发生内乱的危险。让国王的姐妹的
孩子继承王位有助于防止这种局面的出现。因为，国王倘若只有一位
妻子，国王的姐妹的子女数量就不会超过国王的子女。
在一些国家里，由于政治或宗教原因，政权始终掌握在某个家族手
中，这种情况在印度造成的结果是，有人为自己属于这个家族而趾高气
扬，有人因自己不是这个家族的后裔而害怕①。那里的人觉得，要想让
国王永远是有王族血统的人，就应该由国王的大姐的孩子来继承王位。
总的准则便是：抚养子女是一项由自然法派生的义务；由子女继承
则是公民法或政治法规定的义务。由此在世界各国引申出一些对待庶
出的子女的不同的措施，这些措施所遵循的是各国的政治法或公民法。
第七节 教规不应对属于自然法
范畴的问题作出决定
阿比西尼亚人的斋期相当难熬，长达五十天，身体变得极度虚弱，
在很长时间里做不了事。土耳其人趁机在斋期结束后对阿比西尼亚人
发动攻击②。宗教应该维护自然法赋予的自卫权利，对这种行径作出
限制。
犹太人有过安息日的规矩。每当敌人选择这一天发动进攻时，他
们居然不进行抵抗③,真是愚不可及。
①《耶稣会士书简集》,第十四辑，第 387—389 页；《创建东印度公司历次航
行记》,第三卷，第二部分，第644 页。
②《创建东印度公司历次航行记》,第四卷.第一部分，第 35 页和第103 页。
③ 庞培围攻神庙时，他们就没有抵抗。参阅狄奥，《罗马史》,第三十七卷。
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论法的精神
康比斯围攻佩鲁兹①时，让一大群埃及人视为圣物的牲畜打头
阵，埃及的驻军不敢出击。难道有谁不知道，自卫的权利高于任何教
规吗?
第八节 不应以教会法原则处置
应由公民法处置的事项
依据罗马公民法的规定②,在神圣场所偷窃私人物品者，仅以偷窃
罪论处；而依据教会法③,则应以渎圣罪论处。教会法着眼于地点，公
民法着眼于事情。可是，如果仅仅着眼于地点，那就等于既不考虑偷窃
的性质和定义，也不考虑渎圣的性质和定义。
正如现今丈夫可以以妻子不忠为由要求离异，以往妻子也可以以
丈夫不忠提出离异④。这种有违罗马法有关规定的做法⑤进入了教会
法庭⑥,而能够在教会法庭上听到的只有教规。确实，如果从纯宗教和
与彼岸世界事物的关系角度看，无论是丈夫或妻子，他们在破坏婚姻这
一点上并无二致。不过，世界上几乎所有国家的政治法和公民法，都不
无道理地对丈夫提出离异和妻子提出离异作出区分，它们在矜持和节
① 佩鲁兹(Peluze),尼罗河三角洲上的一座城市，公元前525年被康比斯攻
克。——译者
②《法律》,第五篇“《尤利安法》:关于偷窃公共财物”。
③《寺庙法》第十七章“无论谁”问题4.屈亚斯，《观察》,第十三卷，第十九章，
第三节。
④ 博马努瓦，《博韦西斯习惯法》,第十八章。
⑤《法律》,第一篇“法典：《尤利安法》:关于通奸”。
⑥ 这种做法如今已不为法国教会法庭采用。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
欲方面对妇女的要求高于对男子的要求。因为，失贞对于妇女来说意
味着摒弃一切美德，违背有关婚姻的法律意味着脱离其自然依附状态，
大自然为对婚姻不忠的妇女打上了某些明确的标记，不但如此，妇女的
奸生子女必须归丈夫监管，由丈夫出资抚养，而丈夫的奸生子女则既不
归妻子监管，也不由妻子出资抚养。
第九节 应由公民法原则裁定的事项
大多不能由宗教法原则裁定
宗教法以其崇高见长，公民法以其使用范围广见长。
源自宗教的至善法律，主要以遵守这些法律的人的善良为目标，而
不是以施行这些法律的社会良好为目标。公民法恰恰相反，它主要以
所有人总体的优秀道德为目标，而不是以个人的道德良好为目标。
所以，直接源自宗教的观念纵然非常值得尊敬，终究不能全都用作
公民法的原则，因为，公民法还有另一个原则，那便是社会的普遍福祉。
为了维护妇女的良好风尚，罗马人在共和政体下制定了一些规定，
这些规定都属于政治机制范畴。君主政体取而代之后，他们就此制定
了一些公民法，这些法律都是依据世俗政府的原则制定的。基督教兴
起后，新制定的法律与婚姻的神圣性关系较多，而与风尚的普遍良好关
系较少；就对于两性结合的思考而言，从世俗角度出发较少，从宗教角
度出发较多。
罗马法规定①,妻子的奸情判处后，丈夫若把她领回家中，就会以
①《法律》,第十一篇末节“《尤利安法》:关于通奸”。
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论法的精神
妻子不轨行为的同谋犯身份受到惩处。查士丁尼另有想法，他下令规
定①,丈夫可以在两年之内到修道院去把妻子接回家。
起初，丈夫出征期间如果杳无音讯，妻子就可以从容地再婚，因为
她享有离婚权。君士坦丁法规定②,妻子应等待四年后，向丈夫所在部
队的长官呈递离婚书；丈夫日后倘若活着返乡，妻子不会被告犯奸。但
是，查士丁尼法规定③,不管丈夫已经出征多久，妻子均不得再嫁，除非
他所在部队的长官以证言和誓言证实此人已经亡故。查士丁尼看重婚
姻的不可解除性；不过我们要说，他把这一点看得过重了。只要能够提
出消极证据就足够了，可是他却要求提供积极证据；其实，想要得知一
个远征在外，天天出生入死的人究竟是死是活，实在非常困难。大家很
自然地想到，远征的丈夫可能战死沙场了，而查士丁尼却想到，此人可
能犯了罪，即开小差了。他让一个女人守活寡，这是他对公共利益的损
害；让一个女人面临千万种危险，这是他对个人利益的损害。
查士丁尼法把夫妻双双同意进修道院作为离婚的理由之一④,这
就完完全全背离了公民法的原则。某些离婚原因缘起于一些婚前无
法预料的障碍，这很自然；可是，上述守贞的愿望是可以预见到的，因
为它就在我们心中。这条规定增加了婚姻的不稳定性，而就其性质
而言，婚姻本来应该是永恒不变的。这条规定冲击了离婚的基本原
则，即允许解除一项婚姻仅仅是因为有望缔结另一项婚姻；说到底，
即使从宗教观念角度来看，这条规定也只是向上帝奉献不具供献意义
的牺牲品。
①《新法集》,第一百三十四篇，第十章。
②《法律》,第七篇“关于婚姻的解除和取消有关风尚的裁决”。
③《附录》,“今天不拘大小如何”篇“法典：关于婚姻的解除”。
④《附录》,“今天的事”篇“法典：关于婚姻的解除”。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
第十节 何时应遵循公民法所许可
而不遵循宗教所禁止
当禁止多妻制的宗教传入一个许可多妻制的国家时，单从政治上
说，该国的法律不会允许一个有妻有妾的男子信奉这种宗教，除非官员
和丈夫对偏房予以补偿，即以某种方式赋予她们以公民身份，否则她们
的处境将会十分悲惨。她们所做只不过是服从法律而已，可是却被剥
夺了最大的社会利益。
第十一节 不应以关注彼岸世界的
法庭准则规范今世法庭
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按照基督教僧侣们的悔罪法庭观念设立的宗教法庭，与一切良好
的治理背道而驰。它到处引发义愤，一心建立宗教法庭的那些人，如果
没有从众多的反抗行动中获利的话，或许早就向这些反对行动让步了。
任何一种政体都不能容忍这种法庭。在君主政体下，它只能豢养
一些告密者和叛徒；在共和政体下，它只能培养一批狡黠之徒；在专制
政体下，它与专制政体一样，是一个破坏者。
第十二节 续前题
两个罪行相同的被告被推上宗教法庭，拒不认罪的那个被判极刑，数
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论法的精神
承认罪行的那个免于一死。这是宗教法庭的弊病之一。它源自修道院
的某些观念，依据这些观念，否认有罪似乎就是不愿悔改，于是受到惩
罚；承认有罪似乎就是真心悔改，于是得到拯救。可是，这种区分法不
应当应用在世俗法庭上，世俗法庭的审判仅以行动为依据，它与人只有
一种约定，那就是不犯罪；宗教法庭以思想为依据，它与人有两种约定，
一是不犯罪，另一是忏悔。
第十三节 在婚姻问题上，何时应遵从
宗教法，何时应遵从公民法
无论在哪个国家，无论在什么时候，宗教总要插足婚姻。每当某些
事情被视为不洁净或不合法，却又必须这样做时，宗教就会被请出来，
使这些做法在某种情况下变成合法，在另外一些情况下受到谴责。
从另一个角度看，婚姻是人的所有行动中与社会关系最大的一种，
因此，婚姻应该由公民法来规范。
与婚姻的性质有关的一切，诸如婚姻的形式、缔结婚姻的方式、婚
姻带来的子孙繁衍，都属于宗教的管辖范围。子孙繁衍让所有民族懂
得，婚姻是特殊恩惠的赐予对象，可是这份恩惠并非总是能够得到，所
以说，婚姻仰仗于上苍降福。
两性结合给财产带来的后果、双方从中得到的好处、与新家庭有关
的一切、与派生出新家庭的那个家庭有关的一切、与新家庭将要派生出
的另一个家庭有关的一切，所有这些都属于公民法适用范畴。
鉴于婚姻的一大目的是消除不正当结合的不稳定性，宗教就让婚
姻带有宗教的特征，公民法也让婚姻带有民事的特征，为的是让婚姻具
备所有真实性。因此，除了宗教为婚姻有效而要求的条件之外，公民法第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
也可以要求另外一些条件。
公民法之所以拥有这项权力，是因为它所要求的条件只是对宗教
条件的补充，而不是与之对抗。宗教法规定要举行某些仪式，公民法则
规定要征得双方父亲的同意，可见，公民法只是多提了一项要求，并没
有与宗教法相抵触的要求。
由此可见，婚姻关系是否可以解除，是由宗教法作出决定的，因为，
如果宗教法规定婚姻关系不可解除，而公民法则规定婚姻关系可以解
除，那样的话，两者就发生矛盾了。
公民法对婚姻提出的各种规定有时并非绝对必要；比如，不解除婚
姻但却处罚缔结这个婚姻的人，这种规定就并非绝对必要。
罗马的巴比安法将它所禁止的婚姻宣告为不正当婚姻，但仅仅以
给予处罚了事①。可是，根据马尔库斯·安东尼皇帝的演说通过的一
项元老院法令，却宣布此类婚姻为无效婚姻，婚姻、妻子、嫁妆和丈夫全
都不再有了②。公民法则相机行事，有时着力于补救弊病造成的后果，
575
有时则着力于防患于未然。
第十四节 亲属间的婚姻何时应遵从
宗教法，何时应遵从公民法
在禁止亲属间结婚的问题上，准确地指出自然法的终点和公民法
① 参见我在本书第二十三章“法与人口的关系”的论述。
② 参见《法律》,第十六篇“关于婚姻的仪式”;又见《法律》,第三篇§1,又见
《法学阶梯》“关于夫妻间的赠予”。5
论法的精神
的起点，是一件十分棘手的事情。为此首先需要制定出一些原则。
母与子结婚会造成混乱。儿子应该对母亲无限尊敬，妻子应该对
丈夫无限尊敬，母子结婚就把他们的自然状态全都颠覆了。
不但如此，大自然把妇女的生育期定得早些，把男子的生育期定得
晚些，鉴于同一原因，妇女较早失去生育能力，男子较晚失去生育能力。
如果允许母子结婚，那么,情况几乎永远是：正当丈夫精力旺盛时，妻子
已经没有生育能力了。
与母子结婚一样，父女结婚也为大自然所摒弃，只是情况略好一
些，因为这种婚姻没有上面提到的那两个障碍。所以，鞑靼人可以娶女
儿①为妻，却不能娶母亲为妻，正如我们在《鞑靼史》中读到的那样②。
父亲关心子女的贞操，这在任何时候都是理所当然的。父亲对子
女负有抚养之责，使他们的体魄尽可能强健，心灵尽可能不受污损；精
心呵护他们身上一切更能激发愿望的东西，一切最能养成仁慈秉性的
东西。始终致力于呵护子女的良好品行的父亲，自然而然地会远离一
切可能腐蚀子女的东西。有人会说，结婚绝非腐化堕落；但是，结婚之
前必然会表白，会求爱，会引诱；而令人恶心的就是这个引诱。
因此，在施教者和受教者之间应该设置一条鸿沟，避免任何腐化，
即使是出于正当理由的腐化也不行。做父亲的为什么要如此小心翼翼
地不让未来的女婿陪伴和亲近女儿呢?
对于姐弟或兄妹乱伦的憎恶出于同一原因。只要父母确实希望子
女品行端正，家风优良，那就足以促使子女憎恶一切可能导致两性结合
的东西。
① 鞑靼人的这条法律非常古老。普里库斯(Priscus)在他的《拜占庭帝国史》
中说，阿提拉在某地停下来与女儿埃斯卡结婚，他说：“斯基泰的法律准许这种婚
姻。”
②《鞑靼史》,第三部分，第 256 页。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
禁止堂表兄弟姐妹结婚，也基于同一理由。远在初民时期即圣洁
无瑕的时期，也就是不知奢华为何物的时期，所有孩子都待在家里①,
生活在家里，所以，一所不大的房屋就可以住下一个大家庭。兄弟的孩
子或是堂兄弟的孩子都被看做兄弟，孩子们彼此也认作兄弟②。兄弟
与姐妹既然不能结婚，堂表兄弟与堂表姐妹当然也不能结婚③。
这些理由非常有力而且完全合乎自然，所以通行全球，且与各地的
人群是否有过交往无关。罗马人不曾告诉台湾人④,四服之内的亲属
结婚就是乱伦；罗马人不曾这样告诉阿拉伯人⑤,也没有这样教导马尔
代夫人⑥。
如果说，有些民族并不禁止父女结婚和兄弟姐妹结婚，那是因为如
同我在本书第一章中所说，人并不始终遵循自己的法则。谁能想到，某
些宗教观念竟然常常让人因糊涂而犯此类错误。亚述人和波斯人可娶
母亲为妻，前者之所以这样做，是出于对塞米拉米斯的宗教崇敬，后者
之所以这样做，则是因为袄教格外看好这种婚姻⑦。埃及人娶自己的
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姐妹为妻，也是由于宗教狂乱，他们以这种婚姻敬奉女神伊西斯⑧。宗
教的精神在于要我们竭尽全力去完成伟大而艰险的事业，所以，不必由
① 早期的罗马人便是如此。
② 在古罗马，这些兄弟都有共同的姓氏，堂表兄弟都以兄弟相称。
③ 早期的罗马便是这样，直到人民通过一项法律，不再禁止堂表兄弟姐妹的
婚姻.原因是一位口碑极佳的男子娶了他的堂(或表)姐(或妹)为妻。见普鲁塔
克，《索求罗马物件》,第六章。
④《印度游记辑览》,第五卷，第一部分，第 98 页；《台湾岛现状》。
⑤《古兰经·妇女》。
⑥ 皮拉尔，《游记》,第一卷，第 172 页。
⑦ 此类婚姻被认为是最光彩的婚姻。见菲洛(Philon),《关于十诫的特殊法
律》,巴黎.1640年，第 778页。
⑧ 伊西斯(Isis),埃及女神，神通广大，能让死者起死还魂，受到普遍的供奉，
后传入希腊和罗马。——译者578
论法的精神
于某事被一种虚伪的宗教奉为神圣而认为此事合乎自然。
禁止父女结婚和兄弟姐妹结婚，为的是保护家庭中与生俱来的操
守观念，这一原则有助于我们发现，哪些婚姻是自然法所禁止的，哪些
婚姻仅仅是公民法所禁止的。
子女通常居住在父母家中，或者被认为居住在父母家中，因此，依
据自然法，女婿与岳母，公爹与媳妇或妻子的女儿，都不能结婚。在这
种情况下，表象与实际的效果相同，因为二者的原因相同。公民法不能
也不应准许此类婚姻。
我曾说过，有些民族把堂表兄弟姐妹看做亲兄弟姐妹，因为他们通
常生活在同一个屋檐下；而另一些民族则没有这种混居的习惯。在前
一类民族中，堂表兄弟姐妹之间的婚姻应该被视为违背自然法，可是，
其他民族的此类婚姻则不应被视为违背自然法。
可是，自然法不应该仅仅是地方性法律，所以，当这些婚姻被禁止
或许可时，他们应该酌情由公民法予以禁止或许可。
夫妻双方的兄弟姐妹没有必要生活在同一个屋檐下，这样，就无须
为了维护良好的门风而禁止他们之间的婚姻；无论准许或禁止这种婚
姻的法律，都不是自然法，而是视具体情况和各国习惯而定的公民法。
在某个国家里，因习惯而形成的婚姻如果是自然法所禁止的婚姻，
那么在相同情况下，公民法就应加以禁止。自然法所禁止的是不变的，
因为自然法的依据是不变的，比方说，父亲、母亲和子女必然居住在同
一所房屋内。但是，公民法所禁止的则是偶发性的，因为公民法的依据
也是偶发情况，例如，堂表兄弟姐妹等亲戚并非始终居住在同一所房
屋内。
正是由于这个原因，摩西法和埃及人的法律①以及其他许多民族
① 参见《法律》,第八篇“法典：关于乱伦的婚姻和有害的婚姻”。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
的法律，准许夫妻双方的兄弟姐妹通婚，而另外一些民族则禁止此类婚
姻。
此类婚姻在印度不被禁止是理所当然的。在那里，舅舅、叔叔和伯
伯都被看成与父亲一样，他们有义务把侄甥当作自己的子女培养成人，
这是印度人的善良和充满人情的秉性使然。由这种法律或习俗派生出
另一条规矩，那就是：丧妻的男子必娶前妻的姐妹为续弦①。这很合乎
自然，新妻成了其姐妹的子女的母亲，就不会有残暴的后娘了。
第十五节 不应依据政治法原则而应
依据公民法原则处置的事项
人放弃了与生俱来的独立状态，生活在政治法的统辖之下；人放弃
了天然的财产公有制，生活在公民法的管辖之下。
579
政治法使人获得了自由，公民法使人获得了财产。只应由与财产
有关的法律处置的事项，就不应由与自由有关的法律处置，因为我们已
经说过，与自由有关的法律仅仅只是城邦的权力。认为公共利益优先
于个人利益的想法是一种不合逻辑的推论；只有当涉及城邦权力即公
民自由时，公共利益才可优先于个人利益，而在涉及财产时则不应如
此，因为，公共利益就在于人人永恒不变地保有法律允许他拥有的财
产。
西塞罗认为，土地均分法很糟糕，因为，建立城邦就是为了让人人
都能保有自己的财产。
且让我们提出这样一条准则：公共利益绝不应该是政治法规对个
①《耶稣会士书简集》,第十四辑，第403 页。580
论法的精神
人财产的剥夺，哪怕只是个人财产中微不足道的一部分。在这种情况
下应该严格执行公民法，因为公民法是所有权的守护神。
因此，当公共机构需要一个人的财产时，绝不应该依据政治法采取
行动，而应由公民法来加以处理；公民法犹如慈母的眼睛，就像关注整
个城邦那样时时注视着每一个人。
政治官员若要修建公共建筑或道路，他应该对由此造成的损失给
予补偿。此时的公共机构就与个人一样，双方的关系如同个人与个人
的关系。如果公共机构强使公民出售自己的产业，剥夺公民依据公民
法所拥有的不受强迫出让财产的权利，那就走得太远了。
击败罗马人的那些民族滥用了他们的胜利之后，自由精神唤醒了
他们的公正精神，在执行其野蛮法律时有所收敛；如果有人对此心存疑
虑，不妨读一下博马努瓦那部佳作，他在书中论述了12世纪的法学。
他在世时，大路常常进行维修，恰如今天一样。他写道，一条大路
如果已经无法修复，就在离原有大路尽可能近的地方新修一条大路，由
新路的受益人出资，给予旧路所有者以补偿①。当时这种做法的依据
是公民法，今天同样做法的依据则是政治法。
第十六节 应由政治法处置的事项
不应由公民法处置
只要不把源自城邦财产的规章与源自城邦自由的规章混为一谈，
一切问题都可迎刃而解。
① 领主指派税吏向农民收捐，伯爵强迫乡绅捐款，主教强迫教会捐款。参见
博马努瓦，《博韦西斯习惯法》,第二十二卷。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
国家所有的领地是否可以转让?这个问题不应该由公民法而应该
由政治法来解决。之所以不应该由公民法来解决，是因为，国家之需要
领地用以维持其生存和运转，恰如国家之需要公民法用以规范财产的
处置。
国家的领地如果被转让，它就不得不筹款新置一处领地。可是，这
种权宜之计会把政府搞垮，因为，事物的性质规定，每建立一处新的国
家领地，臣民就要多缴捐税，而君主的收入则会减少。所以，总而言之，
领地是必要的，转让领地则是不必要的。
在君主政体下，王位继承顺序的确立是以国家利益为依据的，
国家利益要求继承顺序固定不变，以免发生我所说的在专制主义
政体下发生的那些灾难；在专制政体下，一切都不确定，一切都随
心所欲。
之所以要确立王位继承秩序，不是为了王室，而是因为国家利
益需要一个王室。规范私人继承事宜的是以个人利益为目标的公
民法，规范王位继承事宜的则是以国家利益及其维护为目标的政
治法。
由此推论，当政治法在某个国家中建立了王位继承顺序，当这个顺
序已经结束时，如果依据某个民族的公民法来要求王位继承权，那就荒
谬绝伦。此社会的法律并非为彼社会而制定，罗马人的公民法并不比
其他民族的公民法更具有可行性，当罗马人审判国王时，他们应用的就
不是他们自己的公民法；他们在审判国王时所应用的准则为人所不齿，
绝对不应该让它们复活。
由此还可推论，当政治法迫使某个家族放弃王位继承权时，如果试
图依据公民法给予这个家族以民事补偿的话，那也是极端荒谬的。法
律中确有关于补偿的规定，这对于生活在法律之下的人来说，当然是好
事；可是，有一些人是为了制定法律而被推上台的，他们的存在就是为
的582
论法的精神
了制定法律，对于这些人来说，补偿就不是好事。
有人试图用解决私人权益的准则来解决一个国王、一个民族，乃
至整个世界的权益问题，比如，西塞罗所说的檐槽所有权①,这岂非笑
话。
第十七节 续前题
贝壳放逐制②应由政治法而不应由公民法的有关规章来审查。这
个制度不但丝毫不应败坏平民政府，反而足以证明平民政府的宽厚。
我们总是把放逐看做惩罚，但是，如果把贝壳放逐和惩罚看做两回事，
我们就能感受到平民政府的宽厚。
亚里士多德说，大家都一致认为，贝壳放逐制体现了某种人道和平
民的精神③。当时在实行贝壳放逐制的地方，既然谁也不觉得这种制
度令人憎恶，那么,我们这些远离那个时代和那个地方的人，难道应该
在这个问题上与原告、法官，甚至与被告持不同意见吗?
这种人民的判决当初使被审者享有极大荣耀，只是后来当雅典人
滥用这种制度，用来审判一个毫无长处可言的人时④,这种制度才被叫
停。如果注意到这些事实，我们就能发觉，雅典人对贝壳放逐制的理解
是错误的，其实，贝壳放逐制是一项值得赞赏的法律，它对一个已经获
得荣耀的公民再次获得荣耀的不良后果，可以起到预防作用。
① 西塞罗，《法律》,第一卷，第四章。
② 关于“贝壳放逐制”,参见本书第十二章第十九节译注。——译者
③ 亚里士多德，《政治学》,第三卷，第十三章。
④ 希佩鲍卢斯(Hyperbolus)。参见普鲁塔克，《阿里斯底德传》。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
第十八节 应该检验那些看似彼此
抵触的法律是否属于同类
普鲁塔克明确告诉我们①,罗马人允许丈夫把妻子借给别人。众
所周知，小加图曾把妻子借给霍廷西乌斯②,而小加图并不是一个可能
触犯国法的人③。
另一方面，丈夫如果容忍妻子淫乱，不把她交付审讯，或是判刑后
把她带回家，那就要受罚④。这些法律看似彼此抵触，其实不然。允
许罗马人出借妻子的法律，显然是斯巴达为共和国拥有品种优
良——如果可以这样说的话——的孩子而确立的制度。另一项法律
则旨在维护良好的民风。前一项法律是一项政治法，后一项法律是
一项公民法。
第十九节 不应以公民法处置
应由家庭法处置的事项
西哥特法规定，奴隶必须把当场捉住的奸妇和奸夫捆绑起来⑤,交
给奸妇的丈夫或法官。这真是一条令人不寒而栗的法律，竟然把公权、
① 普鲁塔克，《莱库古与努玛的比较》。
② 霍廷西乌斯(Hortensius,前 114—前50),曾任罗马执政官。——译者
③ 普鲁塔克，《小加图传》。斯特拉波说，此事就发生在我们的时代。
④《法律》,第十一篇末尾“《尤利安法》:关于通奸”。
⑤《西哥特法》,第三卷，第四篇§6。
器者
论法的精神
家庭和个人的惩罚权交给了这群卑劣之徒!
这项法律只适用于东方的后宫，那里的阉奴负责监管宫闱禁地，如
有不当事件发生，他们就犯了渎职罪。他们进行告发的目的，与其说是
为了把犯罪者交付审判，不如说是为了表白自己，以便让人查明，他在
事件发生的当口绝对没有疏忽大意。
可是，在妇女不被监管的国家里，妇女主持家务，公民法如果把他
们置于奴隶的监视之下，那就是荒诞无稽了。
这种监管充其量只能是某种情况下的一种特殊家庭法，而绝对不
应该是公民法。
第二十节 不应以公民法处置
属于万民法的事项
自由主要在于：不会被迫做法律不要求做的事。只有在公民法的
治理之下，人才能处于自由状态。我们之所以是自由的，是因为我们生
活在公民法之下。
因此之故，由于君主与君主之间的关系不受公民法约束，所以他们
不自由。他们受制于暴力，时时刻刻受他人强制和强制他人。所以，他
们在强力下签订的条约与他们自愿签订的条约，同样具有强制性。我
们生活在公民法下，当我们被迫签订某个法律所并不要求的合同时，我
们可以借助法律之力对抗暴力。可是，君主始终生活在强制他人和受
他人强制的状态中，他不能抱怨他人以暴力强迫他签订的条约；否则就
等于他抱怨自己所处的自然状态，他想当其他君主的君主，让其他君主
成为他的子民，也就是说，违背各种事物性质。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
第二十一节 不应以政治法处置
属于万民法的事项
政治法要求人人都受所在国的民事法庭和刑事法庭的管束，同时
也受该国元首的惩治。
万民法要求君主们互派使节，依据从事物的性质推导出的理由，使
节不受派驻国君主节制，也不受派驻国法院管束。他们是派出国君主
的代言人，应该享有自由。任何障碍都不应该妨碍他们的行动。他们
可能常常令人不快，因为他们代表一个独立的人讲话。如果因为他们
犯罪就惩治他们，那就会有人诬告他们犯罪；如果因为他们负债就逮捕
他们，那就会有人替他们伪造债务。在这种情况下，为生而骄矜的君主
充当喉舌的，必将会是一个谨小慎微，什么都怕的人。所以，对使节应
该适用万民法，而不是政治法。使节如果滥用其代表身份，就应终止其
代表身份，将他们遣返回国；甚至还可以把他们告到他们的君主面前，
这时，若他们的君主不对他们进行审讯，那便是同谋。
第二十二节 印加人阿图阿尔帕的
不幸遭遇
西班牙人恣意破坏了上述原则。印加人阿图阿尔帕①本来只应受
① 阿图阿尔帕(Athualpa),印 加帝国的末代皇帝，1535 年被俘后被绞
死。——译者
585器
论法的精神
万民法的审讯，西班牙人却以政治法和公民法对他进行审讯①。他们
指控他杀死了若干臣民，娶了多个妻子，等等。最为荒谬的是，他们对
他进行审判的依据竟然不是印加人的政治法和公民法，而是西班牙的
政治法和公民法。
第二十三节 因某些情况导致政治法
摧毁国家时，应采用保护国家的政治法，
该法有时会变成万民法
政治法是为政治集团制定的，它确立了国家王位继承的顺序，当它
反过来对政治集团具有破坏作用时，无疑就应采用另一部政治法，从而
改变王位继承的顺序；后一部政治法非但不会与前一部政治法发生抵
触，而且从根本上说是完全一致的，因为它们都遵循同样的原则，那就
是：人民的安全是至高无上的法律。
我说过，有一个大国②成了另一国的附庸，于是每况愈下，而且还
牵累了宗主国。众所周知，国家元首应该在国内，国家收入应该得到良
好的管理，货币不应流出国外去喂肥另一个国家。主政者不应满脑子
都是外国的训条，这点很要紧。外国训条不如本国既有的训条合适，何
况人总是难以割舍自己的成文法和习惯法，因为正是这些法律成就了
每个国家的幸福。各国历史学家告诉我们，更换这些法律而不发生巨
大动荡和血流成河的情况是极为罕见的。
① 参阅印加人加尔希拉梭(Garcilasso),《西班牙人内战史》,第108 页。
② 参见本书第五章第十四节，第八章第十六至二十节，第九章第四至七节，
第十章第九至十节。第二十六章 法与它所规定的事物秩序的关系
因此，当一个大国的王位继承人是另一个大国的国君时，这个大国
完全可以拒绝由他国君主来继承王位，因为，更改王位继承顺序对于两
个国家都是好事。正因为如此，俄国女沙皇叶卡捷琳娜在位初期制定
的一项法律非常谨慎地规定，任何外国君主均不得立为俄国的皇位继
承人。葡萄牙的法律也规定，任何外国人都不得以血统为由继承葡萄
牙的王位。
一个国家既然可以拒绝外国君主继承本国王位，当然更有理由要
求外国君主主动放弃这一继承权。如果担心联姻会给国家带来丧失主
权独立或国土被瓜分的结果，那就可以要求婚约的签订者以及他们未
来的子女，放弃对于这个国家的一切权利。放弃权利者和放弃权利的
受害者没有理由愤愤不平，因为国家本来就可以借助法律把他们排除
在继承者的行列之外。
第二十四节 治安法规与公民法
分属不同类别
官吏对一些罪犯处以刑罚，对一些罪犯予以矫正。前者属于法律
管辖范畴，后者属于官吏权力范围；前者被排除在社会之外，后者被强
制在社会中遵纪守法地生活。
在治安管理中，实施惩罚的是官吏而不是法律；在审讯罪行时，实
施惩罚的是法律而不是官吏。治安管理所涉及的是时刻发生的事，通
常都是一些小事，所以无须烦琐的手续。治安管理的行动迅捷，它所处
理的事项每天都会发生，所以不宜施以重罚。治安管理所关注的始终
是一些细小的琐事，因而不宜施以重大儆戒；它所需要的与其说是法
律，毋宁说是规章。受治安管理约束的人时时刻刻受到官吏的监督，如
587论法的精神
果违规，那就是官吏的过错。所以，不能把重大的违法行为与触犯治安
规章混为一谈，两者分属于不同类别。
在意大利的某共和国①,随身携带枪支被当作死罪惩处，这样做违
背了事物的性质；携带枪支竟然与不当使用枪支同罪，这实在太离谱
了。
一个面包铺老板的欺诈行为被皇帝当场发现，皇帝遂将他以木桩
刑处死，皇帝因此举而广受赞颂②。其实只有苏丹才会这样做，因为在
苏丹看来，只有滥用重典才能做到公正。
第二十五节 不应以公民法的一般规则
处置应根据事物性质作特殊处理的事项
水手们在航行途中缔结的一切民事借贷契约均属无效，作出这样
588
规定的法律是好法律吗?弗朗索瓦·皮拉尔告诉我们③,在他那个时
代，葡萄牙人不遵守这条规定，但法国人遵守。船上的人只是短期相
聚，君主既为他们提供一切，他们也就没有任何需求，只有航行这一个
目标；他们成了船上的公民，不再生活在社会之中，因而不应缔结借贷
契约，因为这些契约只能起到承担市民社会义务的作用。
正是基于这种精神，罗得岛人在进行沿海航行期间作出规定，在海
上风暴中留守船只的人可以得到船和船上的货物，逃离船只的人则什
么也得不到。
① 指威尼斯。
② 这是一册记述土耳其的游记。——译者
③《游记》,第十四章，第十二节。
