第四章
柏拉图哲学
第一节 生平和著作
柏拉图(公元前427—前347年)生于雅典贵族家庭，母亲出身于名门
望族。早年丧父，母亲改嫁，继父是伯里克利的朋友。青年时参加过伯罗奔
尼撒战争，目睹雅典民主制的衰败与无能。柏拉图受过良好的教育，涉足哲
学和文学，和当时的其他贵族子弟一样热衷于政治。20 岁时成为苏格拉底
的弟子，一生景仰其师的思想和人格。三十寡头执政期间，他的舅父查米德
斯和表弟克里底亚均是寡头，但他不满于寡头们的暴力镇压手段，对他们企
图假苏格拉底之手害人的行径更感厌恶，因此拒绝参与寡头政治。民主制
复辟后处死苏格拉底，使他对现存的一切政体完全失望，决心通过哲学改变
统治者，以此改造国家。
怀着这一政治抱负，他三下西西里岛，企图通过教育独裁者的途径建立
新的政体。公元前388 年，他第一次在西西里时触怒了叙拉古国王狄奥尼
索斯一世，被送往市场当作奴隶拍卖，幸遇昔兰尼派哲学家阿尼克里出资为
其赎身。公元前367年狄奥尼索斯一世去世，他应邀再去西西里岛教育狄
奥尼索斯二世，与国王的舅父狄翁友情笃厚。狄翁与国王发生内讧后被迫
离开西西里，柏拉图也返回雅典。公元前361 年又应国王邀请去西西里传
授哲学，但终未能实现自己的政治计划，次年返回雅典。狄翁于公元前357
年成为叙拉古的统治者，但不久遭谋杀。柏拉图的政治理想遂彻底破灭。
在政治事业屡遭失败的同时，柏拉图的哲学事业却获得成功。公元前
387年自西西里返回雅典之后，他在以希腊英雄阿卡德穆命名的运动场附
近创立学园，这是西方最早的高等学府，后世的高等学术机构(Academy)因
43 第四章 柏拉图哲学此得名。柏拉图在那里除讲授哲学之外，还讲授数学、天文学和声学、植物
学等自然科学知识，但以哲学为最高级课程。学园的目标不是传授实用的
技艺，而是注重思辨的理论智慧，吸引了各地的学生到此学习。
作品概要
柏拉图的授课内容没有流传下来，我们现在看到的柏拉图作品主要是
四十多篇对话，其中28 篇被确定为真品或可信程度很高的作品；现存的13
封信中，可能只有4封为真品。柏拉图的对话有很高的文学鉴赏价值，对话
人物性格鲜明，场景生动，对话充满情趣，严密的论证配以优美的语言，行云
流水的雄辩夹杂着隽永的格言，达到哲学与文学、逻辑与修辞的高度统一。
现在专家们对柏拉图对话的写作时间的意见尚不统一，我们按柏拉图思想
发展顺序，把他的对话分别归于四个时期。
(1)苏格拉底时期：对话表达苏格拉底观点，讨论德性的定义，但多无
结果，包括：《申辩篇》(苏格拉底在法庭的辩护辞)、《克力同篇》(苏格拉底
在监狱里拒绝出逃，恪守公民守则)、《尤息弗罗篇》(在监狱里与人讨论虔
诚，无结果)、《拉刻斯篇》(在监狱里与人讨论勇敢，无结果)、《菲多篇》(临
终前论理念与灵魂的关系)、《伊翁篇》(反对诗人与狂诵者)、《普罗泰戈拉
篇》(论德性是知识及其可教性)、《查米德斯篇》(论节制，无结果)、《吕雪
斯篇》(论友谊，无结果)。
(2)过渡时期：对话表达了柏拉图观点的酝酿，包括：《高尔吉亚篇》
(论政治家、强者的权利、正义的代价)、《曼诺篇》(论学习就是回忆和灵魂
不朽)、《优苔谟斯篇》(反对智者的巧辩)、《大西庇阿斯篇》(论美)、《小西
庇阿斯篇》(论有意做坏事比无意做坏事更坏)、《克拉底鲁篇》(论语言)、
《美内克索斯篇》(对修辞学的嘲弄)。
(3)成熟期：对话表达了柏拉图的理念论，包括：《会饮篇》(论美与爱
情),《理想国》(论两个领域的区分、什么是正义和最好政体等问题)、《菲
德罗篇》(论爱的本性和哲学修辞学的可能性)。
(4)晚期：柏拉图在这些对话里发展了他的理念论和政治学说。包括：
《泰阿泰德篇》(论知识不是知觉和真判断)、《巴门尼德篇》(考虑到对理念
论的一些批评，并试图回答这些批评意见)、《智者篇》(以通种论回答对理
念论的批评)、《政治家篇》(论统治者应有智慧，以法治国是权宜之计)、
《菲利布篇》(论快乐和善的关系)、《蒂迈欧篇》(宇宙生成论)、《克里底亚
西方哲学简史 44篇》(论理想的农业国家及其与海上霸权国家的不同)、《法律篇》(考虑到
现实条件，对《理想国》中的政治学说做了修改)。
柏拉图和苏格拉底
柏拉图的思想是对以前的希腊哲学，包括早期自然哲学、智者的思想和
方法以及苏格拉底的原则和方法，所做的创造性综合。从苏格拉底那里，他
学到了从研究心灵入手来认识外部世界的基本原则，学到了反对智者相对
主义和怀疑主义诡辩的基本立场，也学到了以普遍定义为认识目标的对话
方法。柏拉图对话的主角多为苏格拉底，他说：
过去和将来都不会有柏拉图写的著作，现在以他署名的作品都属
于苏格拉底、被美化与恢复了本来面目的苏格拉底。①
这些话固然出自哲学家的伟大谦虚，但也反映出苏格拉底对他影响之深，当
然，这并不是说，柏拉图的对话只是述而不作，他和苏格拉底之间的差异是
有踪可寻的。
柏拉图在哪些方面继承和发展了苏格拉底的思想呢?苏格拉底提出在
心灵中寻找规定外部世界的内在原则，但他并没有把这些原则外在化，并没
有说这些原则对应于独立于心灵的外部存在。他只是把心灵的内在原则伦
理化，致力于探讨德性的定义，普遍定义适用的对象显然不能与人的思想和
行为相分离而单独存在。他认为人的心灵中已有潜在的真理，需要通过对
话的诱导才能把真理发掘出来，但他并没有说明潜在真理的来源，没有解释
他的方法何以能够奏效的原因。总之，苏格拉底并没有明确地规定心灵所
能认识的原则、定义和真理是什么,当然没有，也不准备去探讨为什么会有
这些原则、定义和真理的原因。在这些问题上，他确实保持着“无知”。
柏拉图从世界观的高度，论证了苏格拉底的伦理原则，为他的方法论提
供了认识论的基础。他的理念论不但确定了心灵的内在原则、定义和真理
是什么,而且解释了为什么如此的原因。他的基本观点是：理念型相是独立
于可感事物的存在，否则就不会有确定的知识；灵魂属于永恒的理念序列，
否则它就不可能预先具有潜在的、有待揭示的知识。因此，他在个别的、可
感的事物之外设定了一个普遍的、可知的理念领域。他主张理念型相与个
① 柏拉图：《第二封信》,314c。
45 第四章 柏拉图哲学体相分离，乃是出于发展苏格拉底的伦理思想，使之完满化的需要。他的理
念论综合了本原论和认识论、灵魂观和伦理观以及社会政治学说，是希腊哲
学第一个完整的、成熟的理论体系。
第二节 两个领域的区分
分离学说的论证
“分离学说”是柏拉图主义的要义，它肯定在可感的个别事物组成的整
体之外，还有一个理智可知的更加真实的领域。虽然这个学说有悖于日常
经验和常识，并且在很多情况下被混同于宗教教义，但实际上，它是柏拉图
在总结过去各派哲学的基础上，运用思辨论证的产物。在哲学史上，一个论
证过程往往比它所达到的结论更加重要。理解柏拉图区分两个领域的论
证，是理解“分离学说”的关键所在。
柏拉图在其主要代表著作《理想国》中提出这样一个推理：
如果不同的能力在本性上与不同的对象相联系，并且意见和知识
是彼此不同的能力，那就应该说，知识的对象无法等同于意见的
对象。①
这句话表达了这样一个推理：
大前提：不同的认识能力与不同的认识对象相对应；
小前提：意见和知识是不同的认识能力；
结论：意见的对象和知识的对象是不同的。
小前提表达了以前和当时哲学家普遍同意的一个区分，即感觉和理智
的区分。关于这句话的大前提，《理想国》里有这样的论证：“知识在本性上
与是者相对应”;“无知必然地归诸非是者”;“意见总是对于某些东西的意
见，而非是者不能归诸某一个东西，只能被当作无”。结论：“意见的对象既
不是是者，又不是非是者”,“它既是又不是，这类事物介于纯粹地、绝对地
是一个东西和完全不是一个什么东西之间”②。
① 柏拉图：《理想国》,478b。
② 同上书，477a-479e。
西方哲学简史 46从哲学史上看，柏拉图的区分调和了巴门尼德和赫拉克利特的矛盾。
赫拉克利特看到可感事物都处于流动变化的过程中，得出它们“既是又不
是一个东西”的结论。巴门尼德以“一个东西不能既是又不是”的逻辑区分
推翻“既是又不是”的说法。柏拉图同意巴门尼德的意见，任何能被认识的
对象必须为“是者”,非是者是无法被认识的。但他并没有由此得出结论说
被认识的对象不能“既是又不是一个东西”。他同意赫拉克利特的说法：可
感事物的运动变化不是完全不可认识的。但他补充说，这种认识并不是知
识、真理，而是等而次之的意见。作为意见对象的运动变化决定了意见的相
对性和不确定性，“既是又不是”正是意见含糊不清、似是而非的特征。意
见好像这样一个谜语：一个不是男人的男人，看见又看不见，用一块不是石
头的石头，打又没有打一只站在不是一根棍子的棍子上的不是鸟的鸟(谜
底：一个独眼太监用一块浮石打却没有打中一只站在芦苇上的蝙蝠)。柏
拉图说：
这些东西具有含糊的两重性，使人不能明确地知道它们中任何一
个是或不是什么,也不知道它们都是或都不是什么。①
柏拉图的结论是：“知识所知道的存在的东西不同于意见所认识的东
西。”就是说，可感领域不是真正的是者，但也不完全是非是者；真正的是者
是知识的确定对象，属于理智的领域。可感的与理智的是两个分离的领域。
“四线段”的比喻
柏拉图用“四线段”的比喻形象地说明了两种认识、两个领域的区分。
他说：“把一条直线分割成两个不相等的部分，然后再把每一部分按同样比
例分割，部分代表可感和可知的序列，比例表示它们相对的清晰和模糊的程
度。”②柏拉图心目中的“比例”究竟是多少呢?他在前面的讨论中做了一点
暗示。在知识、意见和无知三重区分中，他说意见不如知识清晰，但不像无
知那样模糊，介于二者中间；同样，在是者、可感事物和非是者的三重区分
中，可感事物介于二者中间。他说：“把两端归给两端，把中间归于中间。”③
这句话的意思可用下图表示。
① 柏拉图：《理想国》,479b。
② 同上书，509e。
③ 同上书，478e。
47 第四章 柏拉图哲学是者
可感事物
非是者
(既是又不是者)
1
1
-0
2
知识
意见
无知
上图可以说是“四线段”的草图。它使我们清楚地看出一定的比例关
系：知识以及与之对应的存在领域是绝对的完满的状态，意见以及与之对应
的可感事物处于既是又不是、半真半假、有无之间的状态，可喻为数学上1
与0的中点位置。因此，上文提到的表示可知序列和可感序列“相对的清
:2。
晰和模糊程度”喻为比例关系1:
。按照这一比例分割出来的四线段用长
度的计量比喻性质的程度，即事物以及与之对应的认识的真实性的程度，勾
勒了世界和认识的等级图式。
可感领域
—^—
影像自然物
A
B
可知领域
本原
D
数学型相
C
知识知识理性知识
幻想
信念
数学
意见
DA:B=2
其中，
柏拉图对四线段代表的意义以及各部分之间的关系做了进一步解释，
深化了两个领域、两种认识的区分。
(1)幻想。这是个人的想象和印象。它们因人而异，一个可感对象向
一个人的显现可能不同于向另一个人的显现，人们通过幻想只能认识事物
向他自己的显现，即影像。按柏拉图的说法，诗和艺术作品都属于认识的这
一阶段，文艺作品中的人和事都是诗人和艺人个人想象的产物，不是实际的
可感事物，只是可感事物的影像。
(2)信念。这是关于可感事物的共同知觉。柏拉图承认信念是真判
断，但仍把它排除在知识之外，原因在于，与信念相对应的可感事物是个别
的、变化的，不能确定地说它们“是”什么,只能说它们“既是又不是”什么,
这种处于不断流变之中的事物叫“活物”,例如，动物、植物、人工制品等。
西方哲学简史 48在《蒂迈欧篇》中，柏拉图把物理学(或自然哲学)归于信念。信念是对日常
生活有用的经验，但缺乏知识必须具备的确定性。
(3)数学。这是低级的知识。柏拉图说它“介乎意见和理智之间”。
数学的中介作用表现在：第一，数学研究的数量和形状虽然是普遍的、不变
的性质和关系，但却往往借助可感的图形和事物来说明不可感的数的规定
性，心灵利用这些肖像，才能认识数的型相；第二，数学方法的特点是从前提
到结论的推理，推理的最高前提是这样一些公理和定义，它们想当然地被当
作自明的原则，但却具有假设的性质。柏拉图后期关于无理数的思考进一
步揭示了当时被人们当作自明真理的数学公设，如“一切数都可通约”、“一
切数非奇数即偶数”等的假设性质。他在这一时期所论述的数学中介作用
为后期的“数学型相论”埋下伏笔。
(4)理性知识。这是纯粹的知识，哲学就是这种知识。哲学的方法是
辩证法，它和数学的推理不同，不是从假设下降到结论，而是由假设上升到
原则。辩证法以假设的定义为出发点，在苏格拉底式的对话过程中，逐步剔
除和修正定义中的假设成分，从一个定义过渡到另一个定义，最后达到最完
善、最确定的定义。用柏拉图的话来说，辩证法把假设“当作梯子和跳板，
暂时搭一脚”,一步一步往上爬，到达目标之后就不再需要假设的“梯子”
了。另外，哲学纯理智的思辨也摒除了数学尚保留的感性色彩。辩证法所
运作的定义，包括被暂时利用的假说，都与被称作“理念”的理智对象相对
应。柏拉图说，辩证法的“全过程不掺和任何可感事物，只在理念之中移
动，最后到达理念”①。理智最终认识的本原就是统摄一切的原则——善。
太阳的比喻
柏拉图把苏格拉底的伦理原则外在化为世界本原，用太阳比喻善。他
说，可感领域中最崇高、最伟大、最美丽的是太阳，善在可知领域占有同样的
位置。按照他一贯坚持的认识能力与认识对象相对应的原则，柏拉图从两
方面进行比较。
在认识能力方面，太阳是肉眼视觉的源泉，善则是“心灵的眼睛”认识
的源泉。他说，仅有视力和可视对象不足以使肉眼看见对象，必须有一个媒
介把两者联结起来，这个媒介就是太阳发出的光。若没有光，眼睛只有“视
① 柏拉图：《理想国》,511b-c。
49 第四章 柏拉图哲学而不见”的能力，光使视力变成看见可视对象的活动。同样，仅有理智和理
智对象不足以使心灵知道理智对象，善为理智提供活动的动力，促使理智朝
向、并把握与之相适应的对象。
从认识对象方面说，太阳是可感事物生长的源泉，使可感对象显现出
来；同样，善决定可知对象的所是，使之向心灵显示。一个对象的“所是”既
指它自身存在，又指它所具有的本性。“显示”则指“真理”的意思。柏拉图
说：“给知识对象以真理，给认知者以认知能力的实在，就是善的理念。”但
他又接着说，善高于理念：
知识和真理可被看做类似于善，但以为它们等于善则错了。
知识的对象不仅从善所在之处获得它们的可知性，并且从善得到
它们自己所是之处。善本身却不是一个是者，它的尊严和统摄力量都
超过是者。①
善究竟是不是一个理念?这个问题类似于：太阳究竟是不是一个可感
事物?就善与理智的关系而言，善是一个理念，并且是最高的理念，正如太
阳是肉眼可见的一个事物一样，但就善与整个可知领域的关系而言，善是安
排、规定这一领域的秩序的外在原则和原因；正如太阳高悬于可感领域之
上，照耀着、培育着可感事物一样。柏拉图强调，善是知识和真理的源泉，不
能反过来用知识和真理来规定善。善不囿于某一个存在和本质，但却统摄
着所有的存在和本质。理智知道善的方式也不同于它知道理念的方式。柏
拉图在《会饮篇》中谈到，爱善、爱美和爱智慧是同一活动：爱善的目标是永
恒地占有善，爱美的目标是通过生育在有朽中实现不朽，爱智慧的目标是把
有限的知识融会在无限的持续过程之中。② 言下之意是：作为爱的目标的
真善美是统一的。柏拉图所说的真善美的统一不是一个推理论述的结果，
而是神秘情感所能达到的最高境界。
洞穴的比喻
柏拉图对两个领域的区分有着强烈的现实针对性，寄托着哲学家的使
命感和政治理想。他在“太阳”的比喻和“四线段”比喻之后，又以“洞穴”
① 柏拉图：《理想国》,508e,509b。
② 柏拉图：《会饮篇》,205e-209e。
西方哲学简史 50比喻说明了他的学说的现实意义。这是一个意味深长的故事。① 有一群人
世世代代居住在一个洞穴里，他们从出生时起就被铁链锁在固定地点，犹如
囚徒，甚至连脖子也被锁住，不能回头或环顾，只能面壁直视眼前的场景。
在他们的身后，有一堆火，在火与囚徒之间有一堵矮墙，墙后有人举着各种
各样的雕像走过，火光将这些雕像投影在囚徒面对的洞壁上，形成多样的、
变动着的影像。囚徒们的一生都犹如在看皮影戏，他们不能相互观望，不知
道自己的模样，也不能回头看到造成影像的原因，他们都以为眼前晃动的影
像就是真实的事物，用不同的名字称呼它们，仿佛这些影像就是真实的人、
动物和植物。洞穴的环境可用下图表示：
洞口
火
沿墙走的人
矮(被举雕像)墙
囚 徒
影 像
洞壁
囚徒们已经习惯了这种生活，他们并不感到悲惨，也没有挣脱锁链的念
头。但是，有一个囚徒偶然挣脱了锁链，他移动脚步，回过头来，生平第一次
看到炫目的光亮，火光会使他感到刺眼的痛楚，使他看不清原先已经习以为
常的影像。经过一段时间的适应，他终于能够分清影像和雕像，明白雕像比
影像更真实，影像是火造成的投影。他不顾刺目的疼痛，逼近火光，走向洞
口。后来有人把他从陡峭的洞口拉出洞外。当他第一次看到阳光下的真实
事物时，再次眼花缭乱，甚于初见火光时所受的痛苦。他只能慢慢适应阳光
的照耀，先看阴影，再看水中映象，进而看事物本身，抬头看天上的月亮和星
辰，最后直接观察太阳，知道太阳是岁月和季节的原因，主宰着世间万物。
很明显，洞内和洞外分别比喻两个领域：洞内的影像和雕像分别相当于
“四线段”比喻中的形象和自然物(活物),被锁住的囚徒的观看是幻想，自
由的囚徒在洞内的观看是信念。洞内的火相当于“太阳”比喻中的太阳，洞
① 柏拉图：《理想国》,514a-517a。
51|第四章 柏拉图哲学外的太阳相当于“太阳”比喻中的善，洞外的自由人看见的是理念，他的观
看是知识，获得知识的渐进过程相当于借助“阴影”和“映象”的数学推理，
以及逐步上升的辩证法，最后认识到最高原则和万物本原是善。至此，柏拉
图讲述的是一个囚徒解放的历程，但这个故事却有一个悲壮的结局。
再说这个解放了的囚徒，当他回想往事时，他在庆幸自己的解放的同
时，怜悯他的囚徒同胞。这些囚徒中最有智慧者，充其量不过是敏于发现倏
忽即逝的影像、善于记住它们出现的惯例、正确推测将出现的影像的可怜
虫。知道事物真相的人不会向往洞穴中的荣誉和奖赏，按照他自己的意愿，
宁愿在外面作贫困的主人，也不愿回到洞穴里当高级囚徒。但是，为了解放
他的同胞，这个解放了的囚徒还是义无反顾地回到洞穴里。他的失败却是
不可避免的。他从光明处来到黑暗处，已不能适应晃动的影像。别人会因
为他看不清影像而嘲笑他，说他在外面弄坏了眼睛不合算。没有人相信他
在外面看到的东西，他不得不在法庭和其他场合与他们论争幻觉和真理、偶
像和原型的区分，因此激起众怒，恨不得把他处死。他虽然最终失败了，但
却经历过真正的幸福，值得赞扬，因为他失败的原因是光明不能适应黑暗。
他的同胞因为黑暗不能适应光明而未获解放，则是可悲叹的。
很明显，柏拉图借解放囚徒失败的故事比喻苏格拉底的悲剧。他从失
败汲取教训，总结了哲学家的使命和工作。按照他的想法，哲学家的兴趣在
可知的理念，最高的目标是追求善；除此之外，他们没有世俗的兴趣和利益，
包括参与政治的兴趣。他说：“达到这一高度的人不愿参与公众事务，他们
的心灵渴望停留在上方；那些从神圣的沉思下降到世间生活的人会认为自
己犯了愚蠢的过错。”①然而，柏拉图又说，哲学家如同返回洞穴的自由人一
样，他们为了其他人的利益，不得不放弃个人兴趣和思辨的幸福而参与政
治。启蒙和解救陷于悲惨境地而毫无自觉的人，乃是哲学家的公民义务。
柏拉图提出“哲学家王”的主张并不是因为当王符合哲学家的兴趣、利益和目
标，而是因为哲学家当王符合国家与公众的利益。他说：“除非哲学家成为这
个世界的王，或者我们现在称之为王和统治者的人真正成为哲学家，否则，国
家的灾难，人类的灾难将没有尽头。”为了国家和整个人类的利益，政治权力
和哲学要被同样人来掌握，“用一个排斥另一个的做法要被有力地禁止”。②
① 柏拉图：《理想国》,517d。
② 同上书，473d-e。
西方哲学简史 52柏拉图还说，他犹豫再三才说出这样的话，因为很难找到一条既符合公共幸
福又符合个人幸福的道路。看来，哲学家的命运只能是放弃个人思辨的幸
福而为公众谋幸福，哲学家为公众谋幸福的途径是启蒙教育。
第三节 理念论
何谓理念
柏拉图把理智的对象称作理念。“理念”(eidos,idea)来自动词
“看”(ide),原意是“看到的东西”。在荷马和早期自然哲学家恩培多克
勒、德谟克利特等人的著作中，这个词都指有形事物的“显相”、“形状”
等。他把希腊文“显相”的意义引申为“心灵的眼睛看到的东西”,可译为
“理念”(相当于英文 Idea)或“型相”(相当于英文 Form)。“理念”的译法
强调它是人的理智所认识的、外在的理智之中的存在；“型相”的译法强
调它向人的理智所显示的是普遍的真相。尽管这两个角度是相关互补
的，我们仍能够根据上下文的意思，采用“理念”或“型相”的不同译法，以
便突出柏拉图所要强调的意义。根据上述分析，理念或型相的主要特征
是分离性和普遍性。主张理念与个别事物相分离，这是柏拉图学说的一
个鲜明特点。
分有和摹仿
柏拉图在区分两个领域、两种认识的同时，用“分有”说明个别事物与
型相之间的隶属关系，用“摹仿”说明两者之间的相似关系。
“分有”(metechis /particiate)一词的意义由“部分”(meron /part)演
变而来，表示“具有一部分”之义。柏拉图认为，事物的类别是型相，一类
事物中的每一个都具有这个型相的一部分，用他的话来说，每一个事物都
分有一个型相。他在《菲多篇》中首先详细说明了“分有”的意义。他
指出：
理念型相是可感事物的原因，因为可感事物分有了理念型相，比
如，美的东西之所以美，只能是因为它分有了美的型相；同样，大的东西
分有“大”,小的东西分有“小”……事物要分成两个，就必须分有
53 第四章 柏拉图哲学“二”,要成为一个，就必须分有“一”。①
不难理解，“分有”一开始是一个解释事物存在的原因的概念，柏拉图的解
释方法实际上是一种语言分析。“为什么美的东西存在”的问题被他转变
为“为什么‘美’的概念适用于这个东西”,答案显然是：这个东西具有“美”
的概念的规定性。我们应当记住，对柏拉图来说，“美”的概念指示“美”的
理念型相，因此，具有“美”的概念规定性的东西必然分有“美”的理念型相。
由于分有物和被分有的理念型相之间的关系相当于个别概念和它所归
属的普遍概念之间的关系，分有物只能在一定的程度上与被分有的理念型
相相似，但不可能达到等同的程度。一个东西分有了什么样的理念型相，它
就是什么样的存在；分有到什么程度，就与理念型相相似到那种程度。以
“美”的理念型相为例，《会饮篇》中谈到不同程度的美的事物与“美的型
相”或“绝对的美”之间的相似性。一个美的形体具有最小程度的美，一切
美的事物的可感性质具有稍多的美，本性为善的灵魂具有更多的美，体现了
善的法律制度最美，或者说，最接近于“美”的理念型相，但不等同于它。②
“摹仿”(mimesis /imitate)是一种技艺活动，摹仿的复制品和被摹仿的
原型之间没有分有物和被分有的理念之间那种逻辑关系。柏拉图把技艺的
观念引入摹仿说，解决了一个逻辑分析解决不了的问题：认识内容何以能与
认识对象相似?柏拉图把技艺分为神圣的与人工的两种，制造者也分为造
物主和工匠两种。不论造物主还是工匠，他们所制造的产品都是对思想中
一个原型的摹仿。于是便有了这样的四重区分：神圣的原型、神圣的摹仿
物、人工的原型、人工的摹仿物。关键在于，神圣的摹仿物就是人工的原型，
这样，柏拉图便可以证明：人的意见只是对理念型相的摹仿，按照意见制造
的人工产品则是摹仿的摹仿。比如，他在《理想国》中指出，“床”的理念型
相是造物主创造的型相，木匠制造的床是对这一型相的摹仿，同时又是画匠
绘制的床的原型，就是说，“床”的图画是对“床”的型相的摹仿的摹仿。在
《智者篇》中，自然物被说成是造物主依照理念型相创造的神圣摹仿品，影
像则是对这些摹仿品的摹仿。最后，在《蒂迈欧篇》中，可感世界被说成是
造物主摹仿理念世界的原型而创造出来的。③“摹仿”说在柏拉图哲学中占
① 柏拉图：《非多篇》,101c。
② 柏拉图：《会饮篇》,210a-212a。
③ 柏拉图：《理想国》,596b;《智者篇》265c-d;《蒂迈欧篇》,30c-31b。
西方哲学简史 54有重要地位，柏拉图的宇宙生成论和艺术观都依赖于这一思想。
“分有”说的困难
柏拉图在《巴门尼德篇》中，借老年巴门尼德和少年苏格拉底的对话，
揭示了自己“分有”说面临的困难。少年苏格拉底距巴门尼德之后还有约
半个世纪的时间，两者的对话当然不是历史事实。这场对话是柏拉图依据
爱利亚派和理念论的分歧而建构出来的。他与爱利亚派分歧的焦点并不是
理念型相是否存在(他们都承认理智的对象是真实存在),而是：理念型相
是否被可感个体所分有?爱利亚派否认理智对象的可分性，否认个别的、运
动的事物存在；柏拉图承认这些事物对理念的分有，因此承认它们一定程度
的存在。文中的巴门尼德把“少年苏格拉底”的学说归结为“把型相与分有
它们的事物分离开来”,认为这是他的独创思想。①巴门尼德攻击的矛头指
向“分有”说。
(1)首先，“分有”以可感个体与理念型相的对应为前提，我们应能从
可感个体推知相应的型相的存在。苏格拉底坚信伦理型相，如正当、善、高
尚型相的存在，但对物理型相，如人、水、火的型相的存在有所怀疑，最后不
得不否认卑贱物，如头发、污秽物有相应的型相。“分有”说的适用范围并
不是全部可感事物，最确定的适用对象只是伦理行为。
(2)更重要的是，众多个体不可能分有一个型相。“分有”或者是对型
相全部的占有，或者是对型相一部分的占有，犹如一块帆布或者盖在一个人
身上，或者盖在许多人身上，每人分占一块。但是，分有不等于占有：如果一
类事物的每一个都占有型相的全部，那么这个型相将同时分布在不同的事
物之中，全部不可能同时分布在不同的部分之中，正如一块帆布不可能同时
全部地盖在不同人身上。如果每一个体只是占有它们共有型相的一部分，
那么个体将不会具有型相的规定性，因为一个性质在被分割之后不再保持
原来的性质。比如，“大”的型相被分割成许多部分，每一部分都小于“大”
的型相整体，分有这些部分的每一个事物可以说分有了比“大”小的型相，
但它们仍被称作大的东西，于是便产生出这样的矛盾：具有比“大”小的性
质仍然具有“大”的性质。总之，不论把个体分有型相的方式理解为分有型
相全部，抑或把分有理解为分有型相部分，都不能解释分有物何以与被分有
① 柏拉图：《巴门尼德篇》,130b。
55 第四章 柏拉图哲学的型相相似。
我们知道，“分有”的原意是“分别占有一部分”,表示部分与整体的关
系。然而，“分有”说所依据的却是个别与普遍的概念关系。当柏拉图说，
苏格拉底分有了“白”的型相时，他的理由是：“白”的概念可以表述“苏格拉
底”;当人们说“苏格拉底是白的”时，他们的意思当然不是指“苏格拉底”与
“白”之间有部分和整体关系。以上诘难所利用的，正是“分有”表示的部分
与整体关系与“分有”说依据的个别与普遍关系不相符合的情况。为了摆
脱这一困境，必须强调型相所依据的概念表述功能，可以通过两条途径，或
者把型相等同为普遍概念，或者把型相理解为个别事物之间的相似性。但
这两条途径也都由于(3)和(4)的理由分别遭否决。
(3)型相是心灵内的概念指示的外部对象，这是柏拉图“分离学说”的
一个基本观点。他借巴门尼德之口，再次重申：“思想必然是对于某物的思
想”,概念只是关于型相的概念。假如型相只是概念，就是说，仅仅存在于
思想之中，那么“分有”说也失去了基础；因为，如果型相只有思想属性，那
么分有它的事物也有思想属性，“你必然要么说每一事物都由思想构成，因
而都在思想；或者说它们是不在进行思想的思想”。这些说法都不合理，前
者不符合事实，后者不符合逻辑。① 柏拉图所要说明的道理是：不能以牺牲
“分离学说”的代价来解决“分有”说的困难，因为型相的分离存在是普遍性
的基础，型相若丧失分离性，也不再具有表述事物的普遍性。
(4)假设型相使分有物相似，那么,它本身必然与每一个分有物相似。
譬如，若B和C通过A而相似，那么唯一的可能性是B与A相似，C与A相
似。然而，这种“分有”关系只能解释分有物之间的相似，却不能解释分有
物与被分有的型相之间的相似。在上例中，为了说明 B或C与 A相似，又
要设立一个使它们相似的型相 A,,它们因分有 A而彼此相似；为了说明 B
或C和 A与 A的相似，又要设定另一个被分有的型相 A,依此类推，陷入
无穷倒退，永远不能说明事物之间相似何以可能。这一诘难的意义在于指
出“分有”不表示个体与个体之间的关系：如果型相是介于两个个体之间的
第三个个体，那么在解释型相的中介联系作用时，又需在型相和任何一个个
体之间插入新的第三者作为中介。亚里士多德把“分有”的无穷倒退称作
“第三者”的问题，即：如果需要第三者来说明两个事物的关系，那么需要设
① 柏拉图：《巴门尼德篇》,132b-c。
西方哲学简史 56立无限多的第三者。现代哲学家称之为“外在关系说”,即：如果两事物之
间的关系是外在于它们的独立存在，那么需要设立无限多的外在关系，比
如，若 aRb(R表示 a和b的关系)中的R表示外在于 a和b的存在，那么为
了说明 a和R的关系，又需要设立 R,同理，aRR中的R,表示外在于 a和
R的存在，于是又需要设立 R,R,……乃至无穷。
(5)最后，可把“分有”理解为“摹仿”。“摹仿”说强调的不是上面遭
诘难的型相与个体之间的相似性，而是认识与认识对象之间的相似。“老
巴门尼德”把认知者与认识对象的关系比作主人和奴隶的关系。知识犹如
理念世界的主奴关系，意见犹如可感世界的主奴关系。他接着反诘道，正如
理念世界的“主人”不能驾驭可感世界的任何一个奴隶一样，理念型相也不
可能把握可感事物；正如可感世界的任何一个主人不能控制理念世界的
“奴隶”一样，可感的认知者也不能认识理念世界的对象，他说：“型相本身
只能被认知的型相所把握”,可感对象只能被可感世界的认知者所把握。
就是说，认知者(以及认识内容)与认知对象之间的相似(或摹仿)只能分别
发生于理念世界或可感世界，理念世界的型相与可感世界的对象以及认知
者都没有被摹仿与摹仿的相似性。结果是：“我们不能认识美本身、善本身
以及我们一切当作自身存在的型相”;同样，“神的知识对我们以及我们世
界的一切都毫无所知”,“这个剥夺了神的知识真是奇谈怪论”。① 这个论辩
所指出的悖谬是：“摹仿”说原意是强调“神圣制作者”(理念型相)对可感
世界的统摄作用，结果却导致了他对这个世界不起任何作用的结论。
总之，上述五个论辩反驳的目标皆为“分有”概念的意义：论辩(1)指出
“分有”不是严格的一一对应关系；论辩(2)指出“分有”不是部分与整体的
关系；论辩(3)指出“分有”不是被思想所把握的概念与概念的关系；论辩
(4)指出“分有”不等于个体之间的相似关系；论辩(5)指出“分有”不是认
识者与认识对象之间的“摹仿”关系。至此，“分有”一切可能的意义俱被否
定。这五个论辩都使用了揭示矛盾的方法，柏拉图选中巴门尼德作为自己
的代言人的一个原因，大概是因为矛盾法的创始人芝诺是巴门尼德的学生。
通 种 论
“通种”(gene /genus)即最普遍的型相，有时与“型相”不作区分。《智
① 柏拉图：《巴门尼德篇》,134c-e。
57 第四章 柏拉图哲学者篇》中列举的通种有：“是者”、“运动”与“静止”、“相同”与“相异”。柏
拉图由阐明“是”的意义入手，证明了这些通种之间的逻辑关系，以普遍概
念的表述功能说明了“分有”的实际意义。
柏拉图指出，“是者”不等于“存在”,“非是者”不等于“非存在”。他的
理由是：如果“是者”等于“存在”,那么就不能用“是”表述“非存在”;如果
“非是者”等于“非存在”,那么它也不能表述“存在”。但实际情况不是这
样。他分析说：当我们说这个东西不存在时，“这个”已经是一个可指称的
对象，已经“是一个东西”。并且，“不存在的东西”这种说法有单数和复数
两种形式，本身已经“是一个有数量规定性的东西”。更为重要的是，如果
可说出的东西都是存在，那么人们将不能有错误的表述。他于是提出一个
“大胆的设想”:“按某一方式，非是者存在；另一方面，是者在某一意义不存
在。”①就是说，“是者”和“非是者”的意义是相通的。
同样，“是者”与“运动”和“静止”也是相通的。因为我们既可以说运
动是什么,静止是什么;也可以说：“是者在运动”、“是者静止”。因此，“是
者”与“运动”和“静止”这对概念是相容的。然而，我们却不能说：“运动是
静止”或“静止是运动”,这种自相矛盾的说法表明“运动”和“静止”两个概
念的不相容性。
比较“是者”、“运动”和“静止”三个通种，会发现它们两两相异，每一
个又与自身相同。由此可知“相同”和“相异”也是同样普遍的型相。进一
步的考察表明，“是者”、“运动”和“静止”都与“相同”和“相异”这对概念相
通，但又不会与它们中的一个相等同。因为：如果“运动”和“静止”是“相
同”,那么就会造成“运动是运动”,“静止是静止”的同义反复；如果“运动”
和“静止”是“相异”,那么就会造成“运动是静止”的矛盾；如果“是者相
同”,那么运动和静止也相同，因为它们都是是者；如果“是者相异”,那么是
者将不是自身，便不能说这个东西是什么。这些论辩说明：“是者”、“运动”
或“静止”可以同时分有“相同”和“相异”,而不能只分有它们其中的一个。
这无异于说，存在、运动或静止的东西既是一(相同),又是多(相异);但不
能说，它们只是一而不是多，或者只是多而不是一。这又是一个反巴门尼德
的论证。
如果一个东西同时分有“相同”和“相异”,我们便可以说它既是又不
① 柏拉图：《智者篇》,237a。
西方哲学简史 58是。柏拉图明确地说：“当我们说出‘非是者’时，我们并不指与是者相矛盾
的东西，而是指相异的东西。”①因此，“是者”与“非是者”相异而不矛盾。
柏拉图总结说：“我们不仅证明了不是的东西存在，而且表明了非是者的真
实性质。我们证明相异的性质存在，这些性质分散在所有相互联系的存在
事物之中。”②
“通种论”是柏拉图理念论的一个重要发展，它不但具有反驳爱利亚
派、论证自己学说的现实针对性，而且对于形而上学的诞生和发展具有长远
的理论意义。柏拉图用逻辑分析的方法，打破了爱利亚派在“是者”和“非
是者”、“动”和“静”、“一”和“多”之间设置的悖论，使这些基本哲学范畴融
会贯通，为哲学发展开辟了广阔的领域。
就柏拉图学说自身而言，“通种论”的重要性也是显而易见的。如前所
述，“既是又不是”、“既相同又相异”、“既运动又静止”、“既是一又是多”等
说法，是可感事物性质的合理表达。“通种说”还是对《巴门尼德篇》中对
“分有”诘难的一个间接回答。通种之间的分有不是整体与部分的关系，而
是概念之间相容与不相容的逻辑关系；并且，个体所分有的型相不是单独
的，而是相互贯通的众多型相，从而避免了“老巴门尼德”提出的相似性的
无穷倒退问题。
两 分 法
柏拉图说哲学家“是区分和集合的热爱者”③。区分和集合是辩证法的
两条途径：集合是由低到高逐步上升的过程，区分是相反的由高到低的下降
过程。区分的方法实际上是两分法，它的程序是这样的：为了确定一个概
念的定义，从包含它的最高概念开始，把它分成两个相互矛盾的概念；撇开
其中与所需定义无关的一个，把另一相关概念再分析为相互矛盾的两个概
念，……以此类推，逐步下降，直至所需定义出现为止。两分法的一个实例
是柏拉图对“政治家”的定义，④如下页图所示。
① 柏拉图：《智者篇》,257b。
② 同上书，258d。
③ 柏拉图：《菲德罗篇》,266b。
④ 柏拉图：《政治家篇》,261e-268a。
59 第四章 柏拉图哲学动物
野蛮动物 驯服动物
水生动物
陆生动物
飞行动物
行走动物
有角动物
无角动物
可杂交动物不能杂交动物
四足动物两足动物
有翼动物 无翼动物
右边一系列概念把“人”从“动物”中区分出来。他对“人”的定义却引
起异议：人难道只是无翼的两足动物吗?亚里士多德后来把定义方法规定
为“种加属差”,“人”被定义为“有理性的动物”。亚里士多德把两分法看
做一系列选言推理，批评两分法犯了偷用结论的错误。比如：从“动物可分
为可朽或不朽”这一选言判断，得不出“人是可朽动物”的结论，除非事先已
经肯定人有“可朽”的属差。① 亚里士多德还批评两分法不能发现某一类事
物的本质特征(属差)。②
但是，柏拉图使用两分法的目的本来就不是为了找出事物的本质。两
分法具有维护分有说的作用，它通过从上向下的分析，接近了个体，从而提
供了联结普遍型相和可感个体的纽带。型相因其普遍性而与个别事物相分
离，因其特殊性而与个别事物相接近。当然，即使最特殊的型相，相对于可
感事物而言，仍然具有一定的普遍性，但是，它们与可感事物差距最小，可以
成为可感事物的直接原因，或者说，可感事物是与它们最相似的摹本。柏拉
图的两分法的最终产物被称作“不可分割的型相”,它们是普遍性最低的型
相，因而能够与个别事物直接联系。
第四节 灵魂学说
灵魂与肉体的区分是两个领域区分的延伸：正如世界有可见与不可见
① 亚里士多德：《前分析篇》,46a 31-35。
② 亚里士多德：《形而上学》,1037b 28-1038a 35。
西方哲学简史 60两种，人也有可见与不可见两部分。可见的人是人的形体，不可见的人则是
寓存于人的形体之中的“内在的人”①。他的区分蕴涵着后来被称作身心二
元论的观点，即，灵魂和身体是两个相互独立的实体。柏拉图并未像以后的
身心二元论者那样否认灵魂与身体之间的相互作用。一个明显的理由是：
按照不可见的理念统摄可见的有形物的原则，灵魂统摄身体。柏拉图把人
的本性归结为灵魂，在他看来，人不是灵魂与身体的复合，而是利用身体达
到一定目的之灵魂。另一方面，他也看到身体对灵魂的反作用，这种作用或
者有益于、或者有害于灵魂。
灵魂的三重区分
《理想国》首次对灵魂做出理性、激情和欲望的三重区分，柏拉图称它
们为灵魂的三个部分。② 但我们应该理解，“部分”仅仅是一个比喻的用法，
在此之前，他用的是“型相”这个词，说明灵魂包含着人的行为必须服从的
三个原则：理性控制着思想活动，激情控制着合乎理性的情感，欲望支配着
肉体趋乐避苦的倾向。柏拉图认为，理性把人与动物区别开来，是人的灵魂
的最高原则，它是不朽的，与神圣的理念相通。激情和欲望则是可朽的。激
情高于欲望，因为激情虽然也被赋予动物，但只有人的激情才是理性的天然
同盟。欲望专指肉体欲望，理性的欲望被称作爱欲( erros),这是对善和真
理的欲求。肉体的欲望或服从理性而成为一种德性，或背离理性而造成
邪恶。
柏拉图所说的灵魂和身体的关系归根到底是灵魂内部理性和欲望的关
系：当理性原则支配着灵魂时，灵魂正当地统摄着身体；反之，当欲望原则支
配着灵魂时，身体反常地毁坏着灵魂。不管在哪一种情况之下，起决定作用
的总是灵魂自身的原则。《菲德罗篇》里有一个比喻，灵魂好像是两驾马
车，理性是驭马者，激情是驯服的马，欲望是桀骜的马。③ 灵魂的善恶取决
于驭马者驾驭着这辆马车，还是桀骜的马不受控制地拉着马车任意狂奔。
凡此种种，说明了这样一个道理：灵魂始终支配着身体活动，即使身体对于
灵魂的有害影响也是通过灵魂中的欲望而起作用的。
① 柏拉图：《菲德罗篇》,279c。
② 柏拉图：《理想国》,444b。
③ 柏拉图：《菲德罗篇》,246a-b。
61 第四章 柏拉图哲学柏拉图在《蒂迈欧篇》中说，理性存于头部，激情存于胸部，欲望存在于
腹部。①这种说法可追溯到荷马史诗。柏拉图运用这一传说是为了强调灵
魂的每一部分都是支配身体的原则，因此与身体的各部分分别相对应。他
还把灵魂的各部分与各种德性相对应：理性对应于智慧，激情对应于勇敢，
欲望对应于节制。我们将看到，灵魂与德性的对应关系是政治等级关系的
基础。
柏拉图对灵魂做出的三重区分并不影响他所坚持的灵魂统一性。在他
看来，灵魂的本性是理性，激情和欲望都应服从于理性；欲望违背理性而耽
于肉体享受是违反灵魂本性的反常行为。当他不加区别地使用“灵魂”这
一词时，往往指合乎本性的灵魂。比如，他所说的“灵魂不朽”,主要指理性
灵魂的不朽。只是在需要分析灵魂与身体、道德和政治活动的对应关系时，
他才区别灵魂包含的不同因素，而不把“灵魂”与“理性”等同起来。在不同
的场合，他有时强调灵魂的统一，有时强调灵魂的区分，然而却始终坚持了
灵魂在本性上高于身体的原则，保持着灵魂学说与理念论的衔接。
灵魂回忆说
灵魂既是理念，为什么会与身体结合在一起呢?柏拉图用一个神话故
事做出解释。宙斯率领诸神去赴宴，次等的神和灵魂跟随在后面。装载他
们的马车由一些顽劣的马拉着，驭马者也缺乏高超的技巧，在经过陡峭天路
时失去对马车的控制，被顽劣的马曳落到地上。灵魂被折断翅膀，不能上升
到天上的理念领域，只得附着于肉体作为暂居之处。② 这个神话以隐喻方
式暗示，灵魂是一些不纯粹的理念，包含着向往身体的因素(“顽劣的马”),
灵魂和身体的结合虽然是一种堕落，但却是符合灵魂状况的堕落，具有某种
必然性。
灵魂在未跌落之前，对理念领域有所观照，包含着天赋的知识。灵魂在
附着身体之后，由于身体的干扰或“污染”,它忘记了过去曾经观照到的东
西。只有经过合适的训练，才能使它回忆起曾经见过的理念。因此，学习就
是回忆。在《曼诺篇》中，苏格拉底做了一个实验，通过适当的提问，便使从
未学过数学的童奴知道如何计算正方形面积，知道两个正方形面积之比等
① 柏拉图：《蒂迈欧篇》,69d。
② 柏拉图：《菲德罗篇》,246a-248b。
西方哲学简史 62于它们边长平方之比。柏拉图通过这个事例说明：知识不是后天获得的，也
不是从灵魂中自发产生的，而是灵魂固有的，或者说，先天地存在于灵魂之
中，但处在潜在状态，宛如在梦境一般。学习的作用在于触动、提示或唤醒
知识，使之明白地昭示于灵魂。① 如果把柏拉图的语言变成现代的语言，他
的意思是：灵魂有无意识和意识两种状态，无意识包含着意识的内容，意识
活动是对无意识内容的自觉与反思。
柏拉图说，“回忆说”旨在解决这样一个难题：“一个人既不会寻求他所
知道的东西，因为他既然已经知道它，就无需再探寻；他也不会寻求他不知
道的东西，因为他甚至连他要寻找的东西是什么都不知道。”②智者提出这
个悖论是为了否定知识的可能性。“回忆说”肯定一个人可以学习他所知
道的东西，但对“知道”的意思进行了分析：知识包含于灵魂之中，已经是被
知道的东西；被知道的东西不一定是被关注的东西，拥有知识的灵魂不一定
知道它的拥有。“回忆”、“寻求”,都是灵魂对自身的关注，是对拥有知识的
再认识。按照这样的分析，原初的知识是灵魂对理念的自我观照，知识的学
习则是对原初知识的摹本，灵魂的摹仿就是回忆。在此意义上，柏拉图说，
回忆是“死亡练习”。他的理由是，原初的知识既然是灵魂在降落在肉体之
前获得的，既然灵魂在肉体之中忘却了知识，那么,只有尽量地净化肉体的
污染，才能尽可能地接近知识。最彻底的净化是灵魂与肉体的完全分离，这
意味着个人生命的终结，灵魂重新回到对理念的观照，最高的智慧只有在死
亡之后才能达到。因此，哲学家是唯一不畏惧死亡的人，不畏惧死亡的人也
不会畏惧其他任何东西，哲学家因而是最勇敢的人。③ 柏拉图把灵魂的回
忆等同于灵魂的净化，强调智力训练和道德修养的一致性，“死亡练习”和
“爱的追求”同样神秘，最后到达“惊喜交集，不能自制”的迷狂境界。④
“回忆说”在柏拉图哲学中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，为
苏格拉底方法提供了理念论的论证。苏格拉底方法相当于由低到高的集合
法，这种方法之所以能够在灵魂内部诱导出真理，原因在于灵魂回忆起既有
的知识，在于灵魂与理念领域的相通。第二，回答了生活在可感世界的人何
① 柏拉图：《菲多篇》,81e-86c。
② 同上书，80e。
③ 同上书，68d。
④ 柏拉图：《菲德罗篇》,250c。
63 第四章 柏拉图哲学以能够认识理念的诘难。在《巴门尼德篇》提出的诸诘难之中，这一诘难给
理念论造成了“最大的困难”①。“回忆说”依据“同类相知”的认识论原则
做出答复：灵魂来自理念领域，它所拥有的知识是理念对于理念的把握，人
类知识是灵魂对过去经历的回忆。第三，论证了灵魂不朽。柏拉图把灵魂
分为九等，最高级的灵魂属于哲学家、爱美者和音乐家，最低的两种灵魂分
别属于智者和暴君，清白的哲学家如果在三个时期(每期一千年)都过着这
样的生活，他们的灵魂就会重新长出翅膀返回世界。其余人等的灵魂在生
命结束时则要接受审查，根据生前的善恶，或上升到较高等级，或下降到较
低等级。暴君如果继续作恶，他们的灵魂将会沦为动物灵魂。② 西方伦理
学有把灵魂不朽说作为道德生活必要前提的传统，柏拉图的轮回说可以说
是开这一传统之先河。
“国家是大写的人”
柏拉图认为社会起源于经济需要，一个人与另一些人合作的目的是为
了获得更多更好的生活必需品。相互帮助和合作的人聚集而居，“并把聚
集的居所称作城邦”③。社会的原则首先是专业分工的原则：每一个人都按
照自己的自然禀赋从事一门职业劳动，这样，社会劳动的技能和产品数量才
能优于社会分工之前的状况，最初的职业有农夫、织匠、鞋匠、木匠、铁匠、牧
人、商人等，随着财富的增长，又出现了适应奢侈生活需要的职业：乐师、诗
人、教师、护士、理发匠、厨师、糖果商等。然而，随着城邦人口的增长，维护
奢侈生活的需要必然导致对外扩张，因此发生与邻邦的战争。
按照专业分工原则，有一批人承担保卫城邦的职责，他们构成了与上述
生产者阶层有别的武士阶层。武士除了具有勇敢的禀赋之外，还赋有智慧。
他们知道什么是城邦的真正敌人，同时必须知道什么是真正的善。他们的
知识不可能来自混淆善恶的神话传说和伤风败俗的诗歌文艺，必须有人承
担教育武士的职责。这些教育武士的人是从武士阶层中挑选出来的最有智
慧、最有力量、最关心城邦的优秀人才，是经过长期磨炼和考验的、富有治国
经验的长者。柏拉图称这些人才是完善的保卫者，武士则是真正保卫者的
① 柏拉图：《巴门尼德篇》,132b。
② 柏拉图：《菲德罗篇》,248d-249b。
③ 柏拉图：《理想国》,369c。
西方哲学简史 64助手。他在严格的和一般的意义上使用“保卫者”和“统治者”。一般意义
的统治者包括武士和真正的保卫者，两者共同统治着生产者。严格意义的
统治者专指武士的指导者，武士则是实施他们治国方略的执行者。
在柏拉图设想的理想国家中，统治者(包括武士)除了国家的利益之外
没有任何个人的利益。为了在统治阶层中排除个人利益，他提出了统治者
共享财产和配偶的设想。柏拉图认为男女的差别只表现为生育中的不同作
用。除此之外，女人和男子具有同等的自然才能，应该接受同等教育，担负
同等职责，包括统治者的职务。没有根据认为柏拉图主张把妇女当作财产
分配，所谓的“共妻”主张不过是国家严格控制婚姻和生育的一种政策，只
在统治阶层内部实行。男女统治者均由国家指定配偶，配偶不固定，致使统
治者无家庭。并且，配偶在指定的时间里生育，以便能生出天性优秀的后
代。婴儿出生之后即交给国家抚养教育，不属于父母。统治者也没有个人
财富，摒弃金银玉器的装饰，只从生产者那里取得满足朴素生活的必需品。
柏拉图对社会等级的分析出于对社会发展进程的考虑。从最基本的经
济生活发展出战争活动，最后产生出政治活动。伴随着社会生活由低到高
的发展过程，依次产生出生产者、武士和政治统治者这样三个社会阶层。尽
管承认社会等级的差别，柏拉图却反对以某一等级的利益为基础的阶级社
会。他认为等级的区分是依照社会分工原则在不同禀赋的社会成员之中产
生的自然区分，将某一等级利益凌驾于其他等级利益之上却是不公正的人
为追求。他在批评“强权即公正”的论调时说，如果少数人凭借自然赋予的
优势来压迫多数人，那么多数人也可以凭借数量和力量的优势来压迫少数
人；每一阶层都有各自的优势和劣势，“强权即公正”是一条自我毁灭的原
则。① 他对统治阶层的生活做出极其严格的规定，就是为了防止统治者把
他们的自然优势转变为压迫生产者的强权。
柏拉图认为，社会正义就是每一个人都只做适合他的本性的事情，这就
是，统治者以智慧治理国家，武士以勇敢保卫国家，包括生产者在内的所有
成员以节制协调彼此的行为。反之，三个等级相互干预、彼此替代则是不正
义，如天性应该当生产者的人企图跻身于武士行列，军人企图掌管治国的大
权，这种僭越行为将毁灭国家。②柏拉图的社会观的基础是“自然说”,基调
① 柏拉图：《高尔吉亚篇》,488b-490b。
② 柏拉图：《理想国》,433a-434c。
65 第四章 柏拉图哲学是知识精美主义。
政治哲学
柏拉图的哲学思想和政治生涯密切相关，他终生关心什么是正义城邦
的问题。为了建立正义城邦，柏拉图提出“哲学王”的主张。他说：“除非哲
学家成为这个世界的王，或者我们现在称之为王和统治者的人真正成为哲
学家，否则，国家的灾难，人类的灾难将没有尽头。”①“哲学王”作为知识和
智慧的公共导师，承担教育和指导武士阶层的职责。柏拉图设计一个教育
方案，要求从小培养有教养、有知识的身心健康的武士阶层，从中选拔出懂
辩证法、有智慧和实践经验的治国者。柏拉图承认，他设计的“理想中的城
邦，在地球上是找不到的”,“在天上有它的原型，希望看见它的人可以在心
里找到它”。②
柏拉图生活在民主制和僭主制激烈交锋的时代，他对两者均持批判态
度。柏拉图把现实中的城邦划分为五类，逐次堕落，从君主制或贵族制堕落
到荣誉制，再次堕落到寡头制，又堕落到民主制，最后堕落到僭主制。柏拉
图敏锐地发现，雅典民主制有三个致命缺点。第一，无节制的自由，社会无
序混乱，“现在父亲害怕儿子，儿子把自己当作父亲一样的人”,“老师害怕
学生，迎合学生”,“狗也像女主人一样，马和驴在街上任意横行，践踏行人，
有不受阻拦的自由”。③ 第二，实行大多数人统治的原则，不按照理性而按
照意见决策，造成处死苏格拉底那样的不公正的审判。第三，民主制必然导
致僭主制。在这种秩序混乱的社会中，人人不能自保，大多数人愿意一个强
者当政保护他们，僭主借机上台，上台后制造更大的罪恶，社会堕落至极。
柏拉图在后期著作《法律篇》中，提出现实可行的“次好”的法制。柏拉
图主张以法治国。他说：“法律是主宰，统治者只是法律的仆人”;又说：“一
个可朽的灵魂，当他承担了最高的、不受约束的权力，就一定会失去他的智
慧和真诚。”④为了防止权力的腐败，柏拉图设计的法律制度保留了民主制
的一些优点，如完善公民大会和陪审团制度。但《法律篇》的基调是保守主
① 柏拉图：《理想国》,473d。
② 同上书，592b。
③ 同上书，562e-563d。
④ 柏拉图：《法律篇》,715d,691c。
西方哲学简史 66义。在思想上，柏拉图主张把宗教置于国家指导之下，禁止个人私下崇拜神
衹，尤其要采取严惩无神论者的法律措施，如终身监禁，财产充公，死后不准
埋葬。在政治上，他主张严格限制选民资格，城邦不应设在海边，应是农业
社会，而不是商业社会；应当生产，而不应进口。他说：
大海作为日常伙伴是令人愉快的，但却带来苦涩的盐味，它使大街
上充斥着商贾和店董，使人们的灵魂不诚实、不确定，使城邦对她的公
民和其他人等既不忠实，也不友好。
他还说，一个城邦的公民人数应为5040人，分为59个部落。①这些主张显
然违反氏族农业社会向城邦商业社会发展的历史潮流。
① 柏拉图：《法律篇》,705a,737e。
67 第四章 柏拉图哲学
