第十五章 功利主义和实证主义
康
19世纪哲学为回应早先的理性主义
者和经验主义者之间的争论所采取的一
个方向，也就是唯心主义的方向。按照康
德和他的德国同仁们的看法，传统理性主
义忽视了感性印象形成我们观念的内容
这一明显事实。可是，传统的经验主义者
也忽视了塑造我们的经验的我们固有的
精神结构。于是，康德和德国唯心主义者
们强调心灵在组织经验时所起的核心作
用；这种作用事实上是如此具有核心性，
以至于唯心主义者们认为心灵既是我们
的感性经验的来源，也是这些经验的塑造
者。然而，19世纪还有另外一种不取唯心
主义路线的哲学思路。有些哲学家相信，
经验主义者的观点大体上是正确的，而哲
学的任务是要对经验主义的方法论进行
提炼。在大不列颠就有两位这样的领军人
物杰里米·边沁(Jeremy Bentham,
1748-1832)和约翰·斯图亚特·密尔(John
Stuart Mill,1806-1873)。边沁和密尔两人
都不承认理性直观在我们探索知识的过
程中的作用，相反，他们使整理和评价感
性经验的技术精致化了。他们在这一点上
最值得铭记的贡献是在伦理学领域，特别
是功利主义的理论。按照这种理论，道德
的行为就是为最大多数人产生最大的善
的行为。在法国，奥古斯特·孔德(Auguste
Comte,1798-1857)作出了类似的努力来
对经验主义进行提炼，并建立了名为实证
主义的哲学路径。按照实证主义，我们应
当拒斥任何不是建立在直接观察之上的
研究。
边沁和密尔的道德和政治观点戏剧
性地影响了西方哲学的方向。很少有一种
思维方式像他们的功利主义理论那样如
此完全地吸引了好几代人的想象力。吸引
人们的是这种理论的简单性和对我们大
多数人已经相信的东西
即每个人都
追求快乐和幸福——的证明方式。从这一
简单的事实出发，边沁和密尔论证说，道
德的善包含为最大多数人实现最大量的
快乐
以及减少最大量的痛苦的意思。
对道德善的这样一种直截了当的说
明不仅因其简单性而可取，而且在边沁和
密尔看来还具有科学的精密性这一优点。
以往的伦理学理论或是以上帝的诫命，或
是以理性的命令，或是以实现人性的目
的，或是以服从定言命令的义务，来理解
道德的善。这一切引起了一个聚讼纷纭的
问题：这些诚命、命令、目的和绝对命令包
含着些什么东西?然而，功利的原则却是用
每个人都知道的标准即快乐来衡量每个行
为。为了绕开神学的道德教诲和柏拉图、亚
里士多德的古典理论以及新近的康德的规
范伦理学，边沁和密尔沿着他们自己的同
胞英国经验主义者的哲学足迹前进。
霍布斯已经想要构建一种人性的科
学，并且背离了传统的道德思想，转而强
调人对自己的快乐的自利性考虑。休谟也
摒弃了传统的哲学和神学的纠缠不清的
麻烦，而围绕个人建立了自己的思想体
系，否定人除了能认识普遍的物理规律之
外还能够对普遍的道德律有任何认识。在休谟看来，整个伦理学都与我们对同情和
愉快的体验能力有关，这是所有人都具有
的一种能力，我们用它来“拨动一根所有
人都与之共鸣的弦”。因此，边沁和密尔在
道德哲学中并没有什么创新，因为他们的
先驱者们已经以一般的形式阐明了功利
主义的原则。使边沁和密尔成为最著名的
功利主义者的是，他们在把功利原则和他
们时代的许多问题联系起来这方面，比其
他人做得更有成效。为此目的他们为19
世纪的英国提供了不仅是道德思想上而
且也是实践变革上的哲学基础。
15.1 边 沁
边沁的生平
边沁1748年出生于伦敦汉底奇区红狮街，他很早就崭露出超凡的智力。还只有4岁
时，他就已经在学习拉丁语法，八岁他就被送到威斯敏斯特学校，他后来说，那里的教育
“惨不忍睹”。他12岁时进入了牛津的女王学院。在那里度过了并不特别愉快的三年之
后
因为他看不惯他的同学们的腐化堕落
也于1763年获得了文学士学位并进入
了林肯协会(Lincoln's Inn)①,按照他父亲的希望，为法律职业生涯作准备。同年他回到牛
津，结果成了他的智力生涯中具有决定性意义的经历之一，因为他去听了威廉·布莱克斯
通的法律讲座。这个事件之所以如此重要，是因为当他全神贯注地倾听这些讲座时，他说
他“直接觉察到布莱克斯通重视自然权利这一谬见”,而这一经历使他自己的法律理论明
确化了，他在这一理论中把“自然权利”的理论当作“夸夸其谈的胡说”而加以拒斥。他于
1776年获得文学硕士学位，并且又返回到伦敦，但他对法律职业从来没有产生任何好感，320
并且决定不当律师。相反，他投身于一种生气勃勃的著述生涯，他认为法律和由于此法律
而成为可能的社会现实处于一种可悲的状态，他试图对之加以改进，使之具有秩序和道德
上的可辩护性。
因此，边沁主要是一个改革家。大体而言，他的哲学方向是建立在英国经验主义基础
上的。洛克开明而自由的思想给了边沁有力的武器来反对那些基于偏见的观念。边沁读休
谟的《人性论》(Treatise on Human Nature)大有收获，以至于他说这本书从他看待道德哲学
①林肯协会为英国伦敦四个具有律师资格授予权的法律协会之一。——译者314 西方哲学史
的眼中“就像去掉了翳障一样”。他的第一本书《政府片论》(A Fragment on Goverment)出版
于1776年，是抨击布莱克斯通的。这部《片论》也与发表于同一年的另一篇文献，即《独立宣
言》,形成了对照。边沁认为《独立宣言》是一篇混乱而荒谬的语词大杂烩，它毫无根据地预
设了自然权利的概念。他后来的作品有《为高利贷一辩》(Defense of Usury,1787)、著名的
《道德和立法原则导论》(Introduction to the Principles of Morals and Legislation,1789)、《为宪
法请愿》(A Plea for the Constitution,1803)和《关于议会改革的问答手册》(Catechism of Par
liamentary Reform,1809)。由于这些著作，以及他个人对当时的社会政治问题的介入，边沁
在其漫长一生中的大部分时间里都是一个富有影响力的公众人物，直到他1832年84岁时
逝世。
功利原则
边沁以这句经典名言开始了他的《道德和立法原则导论》:“自然把人类置于两个最高
主人的统治之下：痛苦和快乐。只有它们才能够指出什么是我们应当做的，也才能规定什
么是我们将要做的。”受快乐和痛苦的支配是我们大家都承认的一个事实，我们力图趋乐
避苦也是一个事实。然后他提出了他的功利原则，即“这样一条原则，它无论赞成或反对任
何行为，所依据的都是哪些行为所表现出来的可能增长或减少……幸福的倾向。”边沁意
识到他并没有证明幸福是“善”或“正当”的基础，但这并不是一个疏忽。他认为，功利原则
的全部本性毋宁说正在于，一个人不可能推演出这种原则的合法性：“它能被用任何方式
证明吗?看来它不能，因为被用来证明每个其他东西的原则自身是不可能被证明的；一个
证明的链条必须在某个地方有它的开端。给出这样一个证明，既不可能，又无必要。”
但如果说边沁不能够证明功利原则的合法性，那么他倒觉得他至少可以拒绝那些所
谓的“更高的”理论。在边沁看来，这些理论要么可以归结为功利原则，要么就比功利原则
还要差，因为它们不具有清晰的意义，或者不可能被一贯地遵循。边沁举出了《社会契约
论》及它对我们服从法律的义务的解释为例。首先，这里有一个困难，就是要确定是否曾经
有过这样一个契约或协定。其次，甚至契约论本身也依赖于功利原则，因为它实际上是说，
321 最大多数人的最大幸福只有当我们服从法律时才能达成。当其他一些人说善是由我们的
道德感，或知性，或健全理性，或上帝意志的神学原则所决定的时候，情况也是一样的。边
沁说，所有这些都是相互类似的，并且都可以被归结到功利原则。例如，“神学原则把每件
事都归因为上帝悦乐这样。但什么是上帝的悦乐?上帝不会，而且显然现在也没有说给我
们听或写给我们看。那么我们怎么能够知道他悦乐的是什么呢?通过观察什么是我们自己
的悦乐，并且断言这就是他的悦乐。”因此，只有快乐和痛苦给了我们行为的真实价值。在
私人的和公共的生活中，归根结底，我们大家关心的都是幸福的最大化。
约束 正如快乐和痛苦提供了行为的真实评价，同样，它们也构成了我们行动的原第十五章 功利主义和实证主义 315
因。边沁区分了快乐和痛苦得以产生的四个根源，并且认为这些根源就是我们行动的原
因，称之为约束。一个约束就是提供控制力量给行为规则或法律的东西，他把这四种约束
称之为物理的、政治的、道德的和宗教的约束。他对它们解释如下：
一个人的财产或容貌被毁于火灾。如果这事发生在他身上是由于被称为偶然的
事故，这就是一场灾难；如果是由于他自己的不小心(例如由于他忘了熄灭他的蜡
烛),这就可以称作物理约束的惩罚；如果这事发生在他身上是由于地方司法官员的
判决，就是属于政治约束的惩罚；而那种人们通常称作“惩罚”的东西，如果是因为无
人施救，因为他的邻居由于厌恶他的道德品质而拒绝给他帮助，就是一种道德约束的
惩罚；如果是由于上帝生气而直接采取的行动，表明是因为他所犯下的某种罪恶……
那就是一种宗教约束的惩罚。
因此，在所有这些领域内，促成行动的原因都是痛苦的威胁。在公共生活中，立法者懂
得，人们只有在一定的行动带有与这些行为有关的清楚的约束时，才会感到有如此行事的
义务。这种约束当公民违背立法者规定的行为模式时，就是由某种导致痛苦的形式所构成
的。因此，立法者所主要关心的问题，是必须确定什么样的行为模式会有利于增进社会的
幸福，而什么样的约束最有可能带来这种增进。所以边沁的约束概念给义务一词提供了具
体的含义。因为义务现在并不意味着某种不加界定的责任，而是意味着当一个人不服从道
德和法律的规则时将会遭受的痛苦。康德认为一个行为的道德性依据在于拥有正确的动
机而不是行为的结果。边沁却采取了对立的立场，认为道德性直接依赖于结果。他承认有
些动机比其他的动机更有可能增进幸福。但仍然是快乐而不是动机赋予行动以道德的性
质。此外，边沁采取了这种立场：一般说来法律只能惩罚那些现实地带来了痛苦的人，无论
他们的动机是什么。边沁相信道德与法律的义务在这点上以前是相似的，因为在这两种情
况下，行动的外在结果都比它背后的动机更重要。
苦乐计算 每个个体和每个立法者所考虑的都是避苦和趋乐。但快乐和痛苦也各有 322
不同，因而有不同的价值。边沁谈到快乐和痛苦的单位——或者他称之为份额，想以此来
达到数学的精密性。他建议在我们行动以前，我们应当计算一下这些份额的值。它们的值
就自身来看是大还是小，在边沁看来取决于快乐的强烈性、持久性、可靠性，以及它的临近
性。如果我们不只是就快乐本身来考虑它，而是考虑它导致什么结果的话，我们就必须计
算另外的情况。这些情况包括快乐的多产性，或者说它有更多快乐伴随而来的机会，以及
它的纯粹性，或者说快乐将会有某种痛苦伴随而来的机会。第七种情况就是快乐的广泛
性，就是说，它所扩展到或由这一行动所影响到的人数。
在边沁看来，我们“一方面在计算一切快乐的总值，另一方面在计算一切痛苦的总值。
如果在快乐方面有结余，这种结余就会给行为带来好的趋向……如果在痛苦方面有结余，316 西方哲学史
这就会带来坏的趋向。”这种计算表明，边沁感兴趣的主要是快乐的量的方面，所以，如果
所有的行为都能产生同样数量的快乐，那它们就是同等程度地善的。我们是否真的在进行
这样一种计算，这是边沁预料到的一个问题，他的回答是：
也许有些人……会认为对这些规则进行那么精确的调整，完全是白费力气：因为
他们会说，粗俗无知的人永远也不会为各种法则而烦恼，而激情也从不计算。但无知
的危害可以矫正：并且……当痛苦和快乐这样重要的问题处于千钧一发时，如果这种
痛苦和快乐达到最高程度的话，谁还会不去计算一番呢?人们确实在计算，有些计算
得不那么精确，而有些较为精确：但一切人都计算。
法律和惩罚
边沁把功利主义原则运用于法律和惩罚方面，这令人印象特别深刻。既然立法者的职
能是制止一些行为并鼓励另一些行为，我们应该如何把应该阻止的那些行为归入与应该
鼓励的那些行为泾渭分明的一个类别呢?
法律的目的 边沁的立法方式是首先衡量“一个行为的损害”,这种损害在于后果，也
就是在于由该行为所造成的痛苦或危害，而这种产生危害的行为必须被制止。边沁说，立法
者所关心的既有原生的危害也有次生的危害。强盗把危害加于受害者，受害者失去了自己
的财物，这就是原生的危害的例子。但抢劫也造成了次生的危害，因为成功的抢劫传递了一
个信息：盗窃是容易的。这种暗示是危害性的，因为它们削弱了对财产的尊重，而财产就成
了更不安全的了。站在立法者的角度看，次生的危害往往还比原生的危害更重要。因为，还
323 是举抢劫的例子，受害者的实际损失也许远不如整个社会在稳定和安全上的损失那么大。
法律所考虑的是增进社会的总体幸福，而且它必须通过阻止那些可能产生危害性结
果的行为来做到这一点。一个犯罪行为按照定义就是一个明显有损于社会幸福的行为。大
多数情况下，政府会通过惩罚那些干出了被功利原则确定为有危害的违法行为的人，来完
成自己促进社会幸福的职责。边沁认为政府在决定何种行为应被看作“违法行为”时只应
当运用功利原则。如果他们这样做了，那么他那个时代的许多非法的行为就都会由此而变
成只不过是私人道德问题了。所以功利主义的作用在于要求对行为重新进行分类，以确定
什么行为是或者不是适合于由政府来规范的东西。此外，功利原则给边沁提供了一个新的
而且简单的惩罚理论——这个理论在他看来比起旧的理论来不仅更容易被证明正当，而
且能够更为有效地达到惩罚的目的。
惩罚 边沁写道：“一切惩罚本身都是危害”,因为它使人遭受损失和痛苦。同时，“一
切法律共同的目的是增进社会的总体幸福。”如果我们要从功利的观点证明惩罚是合法
的，我们就必须表明由惩罚招致的痛苦会以某种方式防止某些更大的痛苦。因此惩罚必须第十五章 功利主义和实证主义 317
是在达到某种更大的总体幸福上“有用”的，而如果它的效果只是徒然给这个社会增加更
多的痛苦单位或份额，它就不具有合法性。功利原则将明确要求排除纯粹的“果报”或报
复，因为没有什么有用的目的是靠在社会所遭受的整个损失上再徒然加上更多的痛苦来
达到的。这并不是说功利主义摒弃惩罚。这只是意味着功利原则，尤其是边沁的功利原则，
要求重新追问为什么社会要惩罚罪犯的问题。
在边沁看来，在四种具体情况下，不应施加惩罚。(1)如果惩罚是无根据的，它就不应当
施加。例如这种情况：已经同意就一种违法行为进行赔偿，而这种赔偿的及时兑现又确有保
障。(2)如果惩罚是无效的，它也不应当被施加。这里的情况是，惩罚不能够防止一种损害行
为，比如一项法律已经制定但还没有颁布的时候。涉案的如果是未成年人、精神失常者或醉
汉，惩罚也是无效的。(3)如果惩罚没有益处或花费太大，也不应当施加，“这时它造成的损
害会比它所防止的损害更大。”(4)最后，如果惩罚是不必要的，也不应当施加，“这时损害可
以在不施加惩罚的情况下得到防止或自行停止：这样代价就更小。”尤其在那些“在义务问
题上散布有害的行为准则”的案件中是如此，因为在这些情况下说服比强迫要更有效果。
某种特定的行为是否应当留给私人伦理而不是成为立法的对象，这个问题边沁仅仅 324
凭借援引功利原则就作出了回答。如果立法程序和惩罚机关参与其事的整个过程所造成
的损失比好处还多的话，这个问题就应当留给私人伦理处理。他确信，试图规范两性关系
上的不检点行为将是特别无益的，因为这将需要进行十分繁复的监视。还有某些过犯也是
同样的情况，如“忘恩负义或粗野，在这些事情上因为定义模糊，所以做不到放心地向法官
委以惩戒之权。”我们自己对自己负有的责任很难为法律和惩罚所关注，我们更不必被强
迫去乐善好施，虽然我们也可能在某些特定场合下有义务对弱者施以援手。但法律主要关
心的是鼓励那些可能导致社会最大幸福的行为。于是，对惩罚的一种合法性辩护就是，通
过惩罚，最大多数人的最大利益最有效地得到了保障。
除了为惩罚提供理论依据外，功利原则也给我们提供了一些线索来思考惩罚包括些
什么。边沁考虑到“惩罚和违法行为之间的比例”而描述了惩罚的每个单位或份额的适当
性质。为此目的，他提出了如下规则。(1)惩罚必须足够重，超过罪犯可能由他的罪行中所
获得的好处。(2)罪行越大，惩罚也越重：对较大罪行的惩罚必须足以导致一个人在两种罪
行的权衡中宁可选择较小的罪行。(3)惩罚应当具有可变性和适应性，以适合各种特殊情
况，虽然每个罪犯为同一罪行将得到同样的惩罚。(4)惩罚的力度决不应大于使之生效所
需要的最小量。(5)一个罪犯越是不容易被抓住，惩罚就应当越大。(6)如果一个罪行是属
于惯犯，惩罚就必须不仅是超过这一直接罪行的所获，而且也超过那些未被发现的罪行的
所获。这些规则导致边沁作出结论说，惩罚应当是可变的，以适应具体的情况。它应当是一
视同仁的，以使类似的罪行遭受同样的痛苦。它应当是可通约的，以使对不同种类的罪的
惩罚是合乎比例的。它应当特点鲜明，好让那些潜在的罪犯一想起来就深受震慑。它应当318 西方哲学史
有节制，以防止滥施无度。惩罚应当意在改过，以纠正错误行为。惩罚应当剥夺犯罪能力，
以威慑今后的罪犯。惩罚应当对受害者有所补偿。为了不带来新的问题，惩罚应当让大众
觉得可以接受，并且理由充分的话，可以予以减免。
边沁的激进主义
边沁很快就发现，英国的法律和一般社会结构的诸要素与功利原则所提出的要求并
不适合。他想要立法程序严格按照功利原则来运行，就好像行星服从万有引力定律一样。
325 这就是说，他希望给系统思维的概念加上系统行动的概念。所以凡是在他发现在现实的法
律及社会秩序与功利原则不一致的地方，他都强烈地要求改革。他把这个法律体系中的大
部分恶都追溯到那些法官，他指责说，这些法官“制定了普遍的法律。你知道他们怎么制定
的吗?就像一个人给他的狗立法一样。如果你的狗做任何你想阻止它做的事，你就等着它
做出来然后打它……法官们为你我立法的情形，便是如此。”在揭露了一个又一个巨大的
弊端之后，边沁积极地尝试改革这些弊端，并且为此参加了一个由有类似思想的功利主义
者组成的以“哲学激进派”闻名的团体。
边沁谴责当时的贵族社会败坏了功利原则。为什么即使在他推演出新的确定的行为
模式能够产生“最大多数人的最大幸福”之后，社会的恶和法律体系的恶依然故我呢?他认
为，答案就是，那些掌权的人不想要“最大多数人的最大幸福”。统治者考虑更多的是他们
自己的利益。然而，从功利主义的角度看，每当这些掌权的人只代表一个阶级或一小群人
时，他们自己的利益就会与政府的正当目的发生冲突。解决这种冲突的方式是把政府交到
人民的手中。如果在统治者和被统治者之间有同一性，他们的利益就会是相同的，而最大
多数人的最大幸福也就有了保障。这种利益的同一性很显然不可能在君主制下达到。君主
的行为是为了他或她自己的利益，或者最好也不过是以他或她身边的那个特殊阶级的幸
福为目标。而在民主制中，最大多数人的最大幸福是最容易得到实现的，因为统治者就是
人民，而人民的代表恰恰是因为他们承诺要服务于这个最大利益才被选出来的。在边沁看
来，功利原则的应用明确要求摒弃君主制连同其一切必然的后果。这就是说，他的国家应
当不要国王、上议院和国教会，而要按照美国的模式建立一种民主秩序取而代之。因为“所
有的政府都是一种巨大的恶”,那么政府存在的惟一的合法理由是，必须运用恶以防止或
排除某种更大的恶。
15.2 约翰·斯图亚特·密尔
约翰·斯图亚特·密尔①生于1806年，在3-14岁期间，他成了他父亲詹姆斯·密尔用来
①John Stuart Mill,旧译作“穆勒”,今改译作“密尔”。——译者第十五章 功利主义和实证主义 319
进行严格的“教育实验”的对象。他的个人教育在古典文学、语言和历史方面强度如此之
大，以至于“我完全可以说，由于我的父亲在我身上进行的这种训练，我在出发点上就领先
于我的同时代人四分之一世纪。”但这种高强度的学习不仅强调记忆，而且也强调批判和
分析的思维，让年轻的密尔付出了代价，使他在20岁时就患上了“神经麻痹症”。他把自己
的病倒归咎于过分强调分析而没有情感上的平衡发展。他认为他的社会圈子里都贬低情 326
感的表达，他指出边沁自己“以前就常说‘所有的诗都是颠倒黑白’”。然而，“分析的习惯有
种磨灭情感的倾向……于是就像我告诉自己的那样，我停泊在我航行的出发地，有装备精
良的船和舵，但是没有帆。”他最后转向了像柯勒律治、卡莱尔和华兹华斯这样一些作家，
他们对他的思想打动如此之深，他后来说：“情感的培养成了我的伦理学和哲学信条中的
基本观点之一。”他与哈里·泰勒(1807-1858)有一段漫长的罗曼史，她是一位凭自己的能
力而得到公认的哲学家。这段罗曼史从他25岁开始，后来他们终于结婚。这件事更进一步
印证了他对于情感在人的各种机能中的作用的高度评价。他的著作成果也反映了他在人
的多种多样的机能之间维持平衡的尝试，这些著作从严格的《逻辑体系》(System of Logic,
1843)开始，包括《政治经济学原理》(Principles of Political Economy,1848)、《论自由》(On
Likerty,1859)、《论代议制政府》(Consideration on Representative Government,1861)、《论功
利主义》(Utilitarianism,1861),还有在他1873年67岁逝世以后才出版的《自传》(Autobi
ography,)和《关于宗教的三篇论文》(Three Essays on Religion)。
密尔是功利主义的一个最强有力的提倡者。他的父亲就与边沁的哲学理论有密切的
关系。后来，密尔在他的《自传》中写道：“我父亲的观点给边沁主义或功利主义的宣传带来
了鲜明的特点。”他父亲的观念经过各种不同的途径汇入了19世纪初的英国思想，密尔
说，其中的一条途径，“就是我这个惟一一个直接为他的教导所塑造的头脑，通过我而对各
种各样的年轻人产生了重要的影响。”密尔不仅分享了他父亲的观念，而且通过他父亲而
接触到当时一些风云人物的思想。他结识了并拜访过政治经济学家李嘉图，但“我见得更
多的是边沁先生，这是由于他和我父亲交往密切的缘故。”密尔还说：“我的父亲是英国所
有著名人物中第一个彻底理解了并且大体上采纳了边沁有关伦理学、政府和法律的主要
看法的。”当年轻的密尔读到边沁的有关法律和行政的基本著作《道德和立法原则导论》
时，“这成了我思想发展史的一个转折点。”给他印象最深的东西就是边沁的“最大幸福原
则”,它使得从自然法、正当理性、道德感或是自然正直这样一些概念中引出道德和立法的
任何尝试都成为不必要了。密尔说，当他读边沁时，“一种感觉扑面而来，一切以往的道德
学家都被抛到后面去了，而这里实际上是一个思想的新纪元的开端。”在读完边沁的书后，
他成为了一个新人，因为“像边沁所理解的那种‘功利原则……给了我有关事物的概念一
个统一性。于是我就有了一些见解、一个信念、一个学说、一种哲学，以及在这个词的最好
意义上的-
种宗教；它们的反复灌输和传播可以使这个原则成为生活的外部目的。”320 西方哲学史
边沁去世时密尔才26岁，但他已经建立了他自己对功利主义的某些信念——这些信念将
使他的处理方式明显不同于边沁。
327 密尔的功利主义
密尔写作他的著名的《论功利主义》一文的意图是要捍卫他从他的父亲和边沁那里学
来的功利原则。然而，在辩护过程中，他却对此理论进行了一些重要的修正，结果使得他的
功利主义观点在好几方面与边沁的观点有了不同。他关于功利性的定义是与边沁的教导
完全一致的，密尔写道：
这一信条将功利原则或曰最大幸福原则当作道德的基础，认为行为越是能增进
幸福就越正当，越是能产生反乎幸福的结果就越是不当。“幸福”意指快乐，也就是无
痛苦；“不幸”则意指痛苦，即快乐的缺乏。
但尽管他由以出发的那些总的观点是和边沁一样的，特别是在把幸福和快乐联系起来这
一点上，密尔马上就采取了一种不同的处理方式。
质的和量的处理方式 边沁说各种快乐只是在它们的数量上有区别——就是说，不
同方式的行为产生出不同数量的快乐。他也说过：“儿童游戏和诗一样的好”,意思是说善
的惟一标准就是一个行为所产生的快乐的数量。这样的计算就必然会导致这样一个结论：
一切类型的行为在产生同样数量的快乐时都将是同样善的，而不论这种行为是“儿童游
戏”还是欣赏诗歌。边沁十分热衷于把快乐的单纯的量的衡量作为对行动的道德属性的主
要测定方式，以致提出“应当有一种道德的温度计。”正如温度计测量温度的差别一样，“道
德的温度计”也能够测量幸福和不幸的程度。这种类比显示出，边沁在处理善和快乐的问
题时，只一味强调量的方面。因为正如不论是煤、木柴还是石油的燃烧都能够达到同样的
温度一样，通过游戏、诗歌或其他类型的行为也能达到同样数量的快乐。在边沁看来，善与
任何特殊种类的行为无关，而只与以他的“计算”方法测量出的快乐的量有关。功利主义者
不可避免地被指责为道德相对主义者，被认为是拒斥一切道德绝对性而把一切委之于每
个人对什么是善的主观意见。密尔试图在这些指控面前为功利主义辩护，但在这种辩护的
过程中他不知不觉地修正了立场，改变了边沁对快乐的量的处理方式，而代之以质的处理
方式。
边沁说“儿童游戏和诗一样的好”,而密尔却说他“宁当不满足的苏格拉底也不当心满
意足的傻瓜”,或者说“当一个不满足的人要胜于当一头满足的猪。”密尔认为，快乐在种类
或性质上互不相同，而不只是有量的不同。他采取了古代的伊壁鸠鲁派的立场，伊壁鸠鲁
派也因为他们“贬低人性”而强调一切行为的目的在于快乐而遭到谴责。伊壁鸠鲁派对此
328 的回答是，其实正是指责他们的那些人贬低了人性，因为是他们认为人能有的快乐只是猪第十五章 功利主义和实证主义 321
所能拥有的快乐。但密尔说，这一看法显然是错误的，因为“人类有比动物的欲望更高级的
官能，而一旦意识到这些官能，人类就不会把任何事情当作幸福，除非其中包括了对那些
高级官能的满足。”
智性和想象力的快乐比单纯的感官快乐价值更高。虽然密尔发挥他的更高快乐的思
想最初是为了回应对功利主义的批判的，但他对更高快乐的关注却导致他对边沁的功利
性观点的全部基础持批判态度。他说：“如果认为对快乐的估计应当仅仅依赖于量……这
将是荒谬的。”在密尔看来，当我们在各种快乐之间进行选择时，由一个行动所产生的快乐
的单纯的量只有次一等的重要性。例如，想象一下，一个人了解到一种特殊的智性快乐和
一种特殊的感性快乐。如果她更想要智性的快乐，那么这就表明了智性的快乐更为优越。
尤其是，甚至当他知道智性的快乐“有更大量的不满足相伴随时，他也不会放弃它而追求
人性所能够感到的哪怕再大的其他快乐，我们把一种质的优越性归于我们更看重的那种
享受，这种优越性远远超过了量的重要性，以至于相形之下，量成了无足轻重的东西—
我们这样做是完全合理的。”
密尔认为，快乐的质的方面，正如边沁全力强调的量的要素一样，也同样是一个经验
事实。密尔还把各种快乐之间质的区别的基础建立在人性结构中，由此而关注人的某些官
能，这些官能的充分运用就是真正幸福的标准，因而也是善的标准，这样他就进一步背离
了边沁。关于这点，密尔说：
几乎没有哪个人性被造物会因为答应了他能得到最充分的兽性快乐，就同意把自
己变成任何一种较低级的动物；没有任何有理智的人会同意变成一个傻子，没有任何受
过教育的人愿意成为无知愚氓，没有任何有情感有良心的人愿意变得自私卑鄙，哪怕可
以说服他们相信，比起他们来，傻瓜、愚氓、无赖对自己的命运还感到更加满足些。
照密尔看来，快乐不应当从其量来估价，而应当从其质来估价。然而，密尔关于质的快乐的
观点向快乐原则的整个概念提出了一个重要的问题。如果我们必须从其质的方面来估价
快乐，那么快乐本身就不再是道德的标准了。这就是说，如果唯有我们的高级机能的充分
运用可以把我们引向真正的幸福，那么,行为的善的标准就与快乐无关，而只与我们人性
官能的满足有关。密尔是否意识到这个问题的全部后果，这一点尚不清楚。无论如何，他试
图超越单纯量的享乐主义而达到质的享乐主义，在其中生命的道德价值被建立在我们更
高官能的更高快乐的基础上了。所以，如果说不满足的苏格拉底要胜于满足的猪，那么,道
德性就是与我们在真正人性的生活中发现的幸福成正比，而不是与我们因为经验到快乐
的量而感到的幸福成正比。所以，更高的幸福就是一切人类生活的目的，生活就是要“尽可
能远地避开痛苦，而有尽可能丰富的享受。”322 西方哲学史
密尔对边沁的背离 密尔的功利主义与边沁有三点关键区别。首先，密尔更看重幸福
329
的更高的质而不是快乐的单纯的量，从而拒绝了边沁有关快乐和痛苦可以计算或测量的
核心假设。边沁把他的苦乐计算仅仅建立在量的考虑之上，认为快乐可以按照其持续性、
强度或广度来量度。然而，密尔却认为快乐的量或质是无法量度的。每当我们需要在两个
快乐之间选择其一时，只有我们对两种可能都有所经验，我们才能明智地表达我们的偏
好。密尔问道：“要靠什么手段在两种痛苦中确定何者是最严重的，或在两种快乐的感觉中
何者是最强烈的?难道不是那些对两者都很熟悉的人的一般(感觉)吗?……要以什么来确
定某种快乐是否值得以忍受某种痛苦为代价来换取?难道不是那些有过经验的人的感觉
和判断吗?”其实人们并不是计算，而只是表示一种偏好，而除了这种偏好的态度，“别无其
他裁判。”
密尔理论的第二点不同在于，我们何时应当求助于功利主义的指导原则。边沁似乎认
为，对于我们所进行的每个行动，我们都应当考虑它是否会产生幸福超出不幸的最大盈
余。然而这可能会变得冗长乏味，而如果我们停下来计算我们的各种行动的后果的话，我
们的生活将蹒跚不前。但在密尔看来，我们很少需要考虑我们特殊行动的后果。相反，我们
应该遵循一般的道德规则来生活，例如勿杀人、勿偷盗、勿说谎之类。我们可以一直相信这
些规则，这是因为在人类文明的整个过程中，人们已经不断地对这些规则进行了检验以确
定如果我们遵守它们我们是否会促进一般幸福。只是在极少数情况下，我们才会在遵守这
些经过考验的真实的道德规则时碰到问题。例如，如果我很穷而我的家庭在挨饿，我也许
会想去从附近的商店偷一块面包。我在两条道德规则之间难以取舍：(1)养活我的家庭；
(2)勿偷盗。在这种情况下我通过确定哪种行动方式会带来最多的幸福来解决这一冲突。
边沁和密尔之间的第三种差别在于他们各自看待人的利己心的方式。边沁只是认为
我们应当选择那些能为我们产生最大量的快乐的行动。他还认为我们当然应当帮助别人
获得幸福，因为这样我们也会使自己的幸福得到保证。密尔接受了这一观点，但补充说，我
们可以凭借各种社会机构来促进我们对他人的关心：
功利性要求，首先，法律和各种社会规章应当把每个个人的幸福……或利益尽可
能紧密地与整体利益协调起来；其次，教育和舆论对人的性格有极大的影响力，那就
应该运用这种力量，在每一个人心中建立自己的幸福和整体的善之间的不可分离的
联系……这样，在每个个人那里，一个以促进普遍的善为直接目的的冲动就可能成为
行动的习惯性动机之一。
330
证明和强化功利主义 密尔在道德义务和选择问题上的最明显的困难莫过于他提出
要“证明”功利主义的问题时。我们如何能证明幸福是人的生活和行为的真实的且值得欲
求的目标呢?密尔回答说：“要证明一个物体是可见的，惟一的证据是人们确实看见了它。第十五章 功利主义和实证主义 323
要证明一个声音是可以听见的，惟一的证据是人们确实听见了它；要证明我们经验的其他
来源，都是如此。同样，能证明任何一个事物值得欲求的惟一证据，就是人们确实欲求它。”
所以关于为什么一般所谓幸福值得欲求，我们所能给出的理由没有别的，只能说“每个人
只要相信幸福是可以得到的，就会欲求他自己的幸福。”
除了证明功利主义，密尔也讨论了我们如何能够加强这种道德确信。他指出既有外部
的“约束”或动机也有内部的“约束”或动机。外部约束主要是其他人在我追求普遍的幸福
时对我的赞同以及在我引起了不幸时对我的不赞同。但在密尔看来最重要的动机是内部
的，它是当我违背对于作为整体的社会的责任感时的一种内疚感。我们如何培养这种责任
感?密尔认为它最初是通过教育形成的，如通过我们的双亲、老师、教会和同伴们的教导。
用密尔的话说，它“来源于同情心，来源于爱，而更来源于恐惧；来源于一切形式的宗教情
感，来源于对童年时代和我们过去一切生活的回忆；来源于自尊，来源于得到他人尊重的
愿望，偶尔甚至还来源于自卑。”如果得到适当的教养，我们就都会怀有对他人的一种让我
们难以抗拒的强烈责任感。
自 由
密尔和边沁一样十分关心社会问题。最大幸福原则使得一切功利主义者考虑个人和
政府的关系。边沁信仰民主制，认为它对医治社会的恶是一剂良方，因为在民主制下人民
既是被统治者也是统治者。但密尔并不具有对民主制的这种无保留的信仰。虽然密尔承认
民主制是最好的政府形式，但在《论自由》一书中，他揭示了民主制中固有的某些危险。他
的主要告诫是，多数人的意志对少数人实行压迫是完全有可能的。此外，民主制具有一种
舆论专制，这与压迫一样危险。因此，甚至在民主制下也有必要设立防护机制来对付那些
可能会否定个人自由的力量。在这点上，密尔反映了边沁要把社会的恶清除干净的改革要
求。他特别关注的焦点在于对政府行为设立限制以保护自由。
密尔认为，“不管作为个人还是集体，人类对任何人的行动自由加以干涉的惟一正当
目的，就是自保。所以唯有为了防止对别人的侵害，对文明社会的任何一个成员施加违背
其意愿的强力，才是正当的。”当然，政府在此有其正当作用，但在以下三种情况下，政府不
应干预其治下之人民。第一，当个人能够做得更好时，政府不应干预。第二，虽然政府有可 331
能比个人做得更好，但让个人去做此事却有利于个人的教育和发展时，政府不应干预。第
三，当存在让政府的权力不必要地增长过多的危险时，政府不应干预。因此，密尔对自由的
论证就是对个人主义的论证。让个人按照他们自己的方式去追求他们的幸福吧。即便在观
念的领域，我们也必须自由地表达我们的思想和信念，因为在有机会批驳谬误时，才能最
迅速地发现真理。密尔所持的立场是：“一种意见因为在每次有机会反驳它时，都未遇到反
驳，因而被认定是真的，与认定此意见为真以便禁止任何反驳，这两者之间有着天渊之324 西方哲学史
别。”然而他认为，重要的是，真理要被认识。当密尔考虑人的存在的理想目标时，他问道：
“关于人类事务的任何一种状态，我们所能作的最高评价，还有能高过说这种状态使人们
更接近于他们所能达到的至善之境的吗?然而，让人们达到他们所能达到的至善，这难道
是政府的职能吗?”他对极权主义政府深恶痛绝，虽然他生得太早，没能看到这种政府在20
世纪最丑恶的表现。
密尔的立场中最令人铭记的部分就是我们现在所说的“密尔的自由原理”:
惟有为了防止对别人的侵害，对文明社会的任何一个成员施加违背其意愿的强
力，才是正当的。他自己的善，不论是物质上的还是道德上的，都不是一个充分的理
由。……任何人仅仅在他的行动中涉及他人的那部分才需要服从社会。在仅仅涉及他
自己的那部分中，他的独立性按理来说是绝对的。个人对他自己、对他自己的身体和
心灵拥有最高主权。
密尔在这里说的是，政府是在我们的行为损害到别人的时候，而不是我们的行为仅仅
损害我们自己的时候，才有权制止我们。所以，我们应该有从事那些危险活动的自由，甚至
可以拿我们自己的生命去冒险。
15.3 孔 德
孔德的生平和时代
虽然奥古斯特·孔德被称为实证哲学的创立者，但他并没有发现这一理论，因为如约
翰·斯图亚特·密尔所说的，“实证主义是这个时代的一般特质。”孔德求学的时代和地区的
特色就是思想混乱和社会不稳定。1798年他生于蒙特佩里，曾就读于巴黎综合技术学校，
332 有些年为著名的社会主义者圣·西门当秘书。他在20岁出头时出版了一套丛书，其中最有
名的是他的《实证的政治学体系》(System of Positive Polity,1824)。结果这本书成了他的一
部更大的著作《实证哲学教程》(Course in Positive Philosophy)的一个初期大纲，后一著作以
多卷本写成于1830-1842年之间。他承认他的早期思想和后期思想迥然不同，声称自己在
早期是亚里士多德
就是说，更加理性化——而在后期则是圣·保罗——就是说，更加
情感化。他后期的一些观点是有些异乎寻常的，甚至招致了嘲笑。他指责大学里的学者极
度狭隘的专业化，因为他们拒绝给他提供科学史的教职。他靠着同为实证主义者的朋友们
的捐助维持生计，在巴黎一所小房子里继续他的工作，这所房子离索邦大学里如今竖立着
他的雕像的那个地方很近。孔德的另外几本主要著作就是在这种穷困的境遇中问世的：他
的第二本《实证的政治学体系》(1851-1854)、《实证主义者手册》(Catechism of Positive Re
ligion,1852)和《主观的综合》(Subjective Synthesis,1856)。在他能够完成他计划中的关于伦第十五章 功利主义和实证主义 325
理学、实证的工业组织的学说的系列丛书以及其他一些哲学著作之前，他于1857年逝世，
终年59岁。
孔德的主要目标是社会的整体性的改组。但他确信这个实践性的目标首先要求重建
或至少是改革当时的思想界的倾向。按他对当时情况的看法，自从伽利略和牛顿的发现以
来就一直在展开的科学革命并没有被其他领域，尤其是社会、政治、道德和宗教思想领域
充分吸收。法兰西的科学成就——包括安培①和菲涅尔②在物理学中、谢弗勒尔③和杜马④在
化学中、马让迪⑤在生理学中以及拉马克⑥、圣提雷尔⑦和居维叶⑧在生物学和动物学中的成
果——已经出类拔萃。令人对他们的成果肃然起敬的是，他们的发现能够用来解决日常生
活中的诸多问题。这导致了医学和外科学中的新方法，并且使新的工业技术和运输工具成
为可能。科学从自己的惊人成就中获得了权威感，因而向其他思维方式提出了挑战。一系
列相关问题现在表现得更为尖锐了。这些问题包括科学和宗教的关系问题，意志自由问
题，形而上学的价值问题，以及发现客观的道德标准的可能性问题。
同样在这个时代里，法国哲学的状况既受到内部政治事件的影响，也受到外部思想体
系的影响。主要的内部事件就是法国革命，无论对于圣西门还是对于孔德来说它都是社会
无政府状态的一个鲜活榜样。由于法国革命，法国思想家们信奉着各种不同的社会理论。
有些理论是强烈反对革命的，坚持认为革命引起权力的争夺，其结果是破坏政府和教会的
合法权利和权威。结果只能是进一步摧毁家庭和私有财产制度。另一些理论家认为社会
以被统治者在社会契约中所表达的一致同意为基础。除了这些内部的思想分歧之外，还
有逐步从其他国家引入的各种哲学。它们不仅涉及社会哲学，而且也探讨了认识论和形 333
而上学，对这些问题的探讨激起了一种生机勃勃的争鸣气氛。法国人现在阅读的是如此
各不相同的作家，如康德、黑格尔、费希特、谢林、斯特劳斯、费尔巴哈和歌德。唯物主义、
唯心主义和新形而上学体系的提倡者们都榜上有名，关于人性、绝对和进步的庞大理论
也纷纷登场。
为了克服政治的无政府状态和思想的无政府状态，孔德试图通过建立一种社会科学
即实证主义来改革社会和哲学。孔德的问题是，当神学的信仰不再被作为政治权威的支柱
①安培(Ampere,Andre Marie,1775-1836),法国物理学家，首创电磁理沦，制定了“安培定律”。——译者
②菲涅尔(Fresnel,Augustin Jean,1788-1827),法国物理学家。——译者
③谢弗勒尔(Chevreul,Michal Eeugène,1786-1889),法国化学家。——译者
④杜马(Dumas,Jean Baptiste Andre,1800-1884),法国化学家。——译者
⑤马让迪(Magendie,Francois,1783-1855),法国医生、神经病学家。——译者
⑥拉马克(Lamarck,Jean Baptiste,1744-1829),法国生物学家，进化论的最早提出者。——译者
①圣提雷尔(Saint-Hilaire,Etienne Geoffroy,1772-1844),法国动物学家、解剖学家。——译者
⑧居维叶(Cuvier,Baron Georges,1769-1832),法国动物学家，创立古生物学和比较解剖学。——译者326 西方哲学史
来接受时，如何能够保持社会的统一。孔德相信，在信仰不再被共同坚守，思想的无政府状
态造成了社会的无政府状态时，就会产生野蛮的暴力独裁。没有任何一种反对专制的通常
的论据在孔德看来是令人满意的。针对那些力图恢复像革命前的那种世俗权力和宗教权
力的平衡的人，孔德反驳道：使历史进程走回头路是不可能的。针对那些民主方式的提倡
者们，孔德说，他们的平等和自然权利——尤其是人民主权——的概念是形而上学的抽象
和独断。他宣称，只有实证主义的方法能够保证社会的统一。因此，他的重组社会的任务要
求他首先发起一场思想变革，而这又导致他去制定他的经典实证主义理论。
实证主义的定义
实证主义包括消极的和积极的成分。在消极方面，它拒绝假定自然有什么终极目的，
并且放弃任何揭示事物的“本质”或隐秘原因的企图。在积极方面，它试图这样来研究事
实，即观察事物之间的恒常联系，并把科学规律仅仅当作各种不同现象中的恒常联系的法
则而确立起来。牛顿就是以这种精神描述了物理现象，而没有超出有用的界限去问有关事
物的本质的问题。在他之前，伽利略已经在对行星的运动和关系的理解上跨出了一大步，
而并没有去追究它们的物理构成。傅立叶①发现了热传导的数学法则而没有作任何涉及热
的本质的理论假设。生物学家居维叶制定了关于有生命之物的结构的一些法则，而没有就
生命的本性提出任何假说。这种探索和调查精神的一个结论就是，从科学中引出知识这一
设想也可以被用在社会领域。这就是实证主义的最诱人之处。这是因为，一方面，它保证要
提供一种有效的工具来处理医学所关心的身体失调之类的物理实在，另一方面，它也涉及
社会学所关心的社会科学。
孔德的一句明明白白的话显示了实证主义最初的那种严格性：“任何不能被最后归结为
对事实的简单阐明的命题，不论是特殊的还是一般的，都不可能具有任何实在的或可理解的
334 意义。”密尔以实证主义者自居，并用了许多孔德自己的语言来描述实证主义的总观点：
我们除了关于现象的知识之外没有关于任何事物的知识，而我们关于现象的知
识是相对的，不是绝对的。我们既不知道本质，也不知道任何事实产生的实际方式，而
只知道它对其他事实以前后相继或相类似的方式发生的关系。这些关系是恒常的；就
是说，在同样的情况下，总是一样的。这些把诸现象联系起来的恒常的相似性，以及把
诸现象作为前件和后件而结合起来的恒常顺序，就被称为这些现象的法则。这些现象
的法则就是我们有关它们所知道的一切。它们的本质，以及它们的最终原因，不论是
致动因还是目的因，都是我们所不知道也不可思议的。
①指法国化学家傅立叶(Fourier,Jean Baptiste Joseph,1768-1830),曾用数学方法研究热传导法则。——译者第十五章 功利主义和实证主义 327
这就是孔德和他的追随者们引入社会和宗教研究中来的思想态度，认为归根到底每
个主体都必须采用同一方法来达到真理。只有这样我们才能够在思想和社会生活中都得
到统一。的确，这种方法也有它自己的假定，其中首要的就是，在事物的本性中有一个秩
序，我们可以发现这个秩序的法则。孔德还假定，我们“把人的大脑变成反映外部秩序的一
面完美的镜子”就能够克服主观性的危险。他对达成自己的目标所抱有的这种乐观态度来
自他对观念史的阐释，也来自他对于各门科学的发展的研究。他相信，这些就清楚地指明
了实证主义的不可避免性和确实有效性。
三阶段法则
孔德说，观念史表明思想运动很明显经历了三个阶段，每一个阶段代表了发现真理的
一种不同的方式。第一阶段就是神学阶段，在其中人们依靠神的原因性力量来解释现象。
第二阶段是形而上学阶段，它以非人格的抽象力量取代了以人类为中心的神性概念。第三
阶段是实证主义的阶段，或者说科学的阶段，它只考虑现象之间的恒常联系，而放弃了超
出我们经验之外的存在者来解释事物的一切尝试。他把这种从一个阶段到另一阶段的演
进称之为三阶段的法则。他相信这种法则在观念史、科学和政治领域中都起着起作用。他
认为，实际上社会的结构反映出一个时代的哲学方向，而在哲学思想中的任何重大变化都
会在政治秩序中带来一种变化。例如，在希腊神话和传统基督教中，我们都发现诸神和上
帝会频频插手干预人事。这在君权神授论的政治理论中有其对应物。但这种神学的方式被
形而上学所取代了，形而上学谈的是必然的存在者，并以之解释有限事物的存在。孔德说，
这个必然存在者的概念是抽象的和非人格的，虽然它超越了关于某种作用于物理世界的
变化莫测的存在者的观念，但它并没有克服独断论的无效性。它在政治思想中的对应物就
是制定一些抽象原则
如自然权利和人民主权之类
的企图。孔德严厉地拒斥了这 335
两个阶段的政治结构。他认为神学的阶段产生奴隶制和军事统治的国家。形而上学阶段则
必然产生自由民主的设想，以及人人平等之类无根据的教条。孔德相信这些观点必须让位
给清楚的科学事实，即人民是不平等的，并在社会中发挥不同的作用。为了有效地处理这
些关于政治秩序的问题，需要详细地设计出一门社会科学，孔德发现这门科学尚付阙如，
因此他着手开始创建，并称之为社会学。
孔德的社会学概念例释了他对知识进化的描述。因为在他的理论中，思想的运动通常
是从普遍性的减少到复杂性的增加，并且从抽象到具体的。他特别在五种主要的科学上注
意到了这一点。数学是最先出现的；然后依次出现的是天文学、物理学、化学和生物学。在
这一次序中他看出了从普遍性和简单性到复杂性和具体性的运动。具体说来，数学处理的
是一种普遍的量。天文学在量上增加了质量和力的要素和某种吸引的原则。物理学在处理
重力、光和热时，对力的各种类型作出了区分。化学对各种物质进行了定量和定性的分析。328 西方哲学史
然后生物学又在物质秩序上增加了有机的和动物的生命结构。第六种科学——社会
学——则处理人们在社会中的相互关系，并且它本身也是前一科学阶段的必然结果。孔德
生动地描述了数学和天文学是如何很早就在古代世界中产生的，而物理学作为一门真正
的科学的产生则要等到17世纪的伊萨克·牛顿。然后化学开始于拉瓦锡，而生物学开始于
比沙①。现在轮到孔德自己来担负开创社会学这门科学的使命了。在他看来社会学是诸科
学的女王、知识的顶峰，因为它利用了以往的一切资料，并把它们整合起来为一个和平有
序的社会服务。
孔德的社会学和“人道教”
孔德的立场既不同于那些为社会的彻底改革而大声疾呼的革命思想家，也不同于那
些规划乌托邦社会的理想主义者，他的方法是永远参照科学和历史的实际情况来描述事
物。有两样东西特别在他的社会学理论中占着主导地位，这就是他所谓社会存在的静力学
成分和动力学成分。静力学成分包括社会的某些稳定的要素，如家庭、私有财产、语言和宗
教。因为这些实际上是永恒不变的，所以他不提倡对之进行革命性的改造。同时，他也承认
某种动力学的成分，他将之理解为进步的力量。他的“三阶段法则”理论就包含有对这种动
态力量的技术的详尽阐述。进步并不要求改变任何基本的社会要素。相反，它仅仅要求懂
得我们应如何以最合适的方式利用这些稳定结构。恒星和星座，当我们对它们的运动从神
学的考虑进到形而上学的考虑，最终进到科学的考虑时，并没有什么变化。所以，社会的结
336 构在其基本要素上也不应当有所改变。例如，家庭必须保留，而且实际上，孔德相信家庭是
构成社会的基本单元。然而，家庭的某些方面会有所改变，比如妇女的地位会得到提高。同
样，财产的利用方式应该唤起利他主义的最高本能，而不是贪婪和嫉妒。孔德相信宗教是
建立这整个系统的关键，但构成宗教的不应当是对超自然的存在者的膜拜，而应当是对人
性的崇拜。所以实证主义呼吁建立一个政治组织来利用宗教的和非宗教的机构，不是让它
们两者对抗，而是让它们和谐互补。
孔德经常提及中世纪，认为这个时代，社会静力学和动力学成分之间达到了最充分的
相互协调。他实际上把中古社会当作他的新社会的模型。当然，他会拒绝这个阶段上的神
学方面。但这一社会让他心动的是在宗教和社会之间——在思想体制和中世纪欧洲的社
会结构组织之间——的密切关系。家庭、财产和政府——所有这些要素的合理性和动力都
源于一套共同持守的信仰。19世纪的社会重组不应当是把旧的社会结构推倒重来。相反，
它应当使社会的永恒要素适应新的时代。所以它应当通过重建宗教和社会机构之间的关
系来克服当代的无政府状态。而宗教和社会之间的这种关系只能通过思想和技术的进步
①比沙(Bichat,Marie FrancoisXaver,1771-1802),法国解剖学家、生理学家。——译者第十五章 功利主义和实证主义 329
来重建。按孔德的看法这个时代的无政府状态，很大程度上是因为由科学兴起而导致的神
学权威的瓦解。他相信不可能在现代人身上重建以前那种神学统治。而启蒙运动留下的思
想遗产是高扬每个人自己的思想和意见，它也不能导致任何的统一性。
只有一种新的宗教能够建立一切人之间以及他们的思想和生活方式之间的统一。孔
德认为，中世纪有着社会组织的正确方式，但它却有着错误的思想方向。另一方面，现代欧
洲在他看来拥有科学实证主义的正确哲学，但却没有一个适当的组织。虽然科学严重地动
摇了神学的统治，但并没有完全消灭它。由此导致的关于科学和宗教的关系的争论也引起
了理智和情感的相对地位这个特殊问题。因此，孔德的艰巨任务就是以科学的方式重新构
想宗教的全部本性。他必须把这种新宗教与社会的结构结合起来，并使人的理智和情感统
一起来。所以他要给每个人的行动注入一种目的性和方向感。孔德说，在着手完成这一任
务时，“爱是我们的原则，秩序是我们的基础，而进步是我们的目的。”
他的这个新社会将是什么样子，这首先要看他不希望它是什么样子。虽然神学的阶段 337
早已经过去，但由形而上学建立的新教条还在苟延残喘，而对这些教条都必须加以拒斥。
为了建成新的社会，必须放弃一切旧的虚构的东西，不管是有神论的上帝还是平等和人民
主权这些形而上学教条。既然心灵的作用将是反映事物真实实在的状态，则新宗教的内容
就必然是从这样一种客观实在的源泉中引出来的，而在孔德看来这个源泉就是人性本身。
不管怎么说，我们的所有物质的、理智的、精神的和道德的资源都是从人性中引出来的。但
他虽然并不想保留过去的教条，但他还是建立了其新的人道教，这种人道教仿佛是天主教
的一种世俗化的翻版。孔德用人性代替了上帝，他把人性称之为Grand-être 即至上的存在
者。他自封大主教(high priest)并制定了一份圣徒名录，其中大部分是著名的科学家。他也
创作了一本教义问答，在其结尾处他说“人性无疑占有上帝的地位”。他还补充说，“人性不
会忘记上帝的观念所临时提供的服务”。圣礼变成了“社会性的”,而且首先是洗礼，然后是
14岁时的入会式，再就是一个人在21岁被批准事奉人性时的接受式。职业的指定或选择
式是在28岁时进行的，男人28岁、女人21岁结婚，退休在63岁。对于孔德抛弃罗马天主
教的一切超自然要素而建立它的一个世俗化翻版的企图，密尔感到遗憾。对于孔德自封的
大主教一职，密尔说：“一种让人忍俊不禁的滑稽气氛”笼罩着孔德的宗教，而当“别人可能
会发笑时……我们却宁可为一位伟大思想家的这种可悲的堕落而痛哭”。
从开始其系统思考时起，孔德就不容置疑地认为，他的实证科学的目的是创建一个
“健康的哲学，它能够为真正的宗教提供基础。”然而，同样不容置疑的是，他后来的著作受
到了他与克罗蒂特·德·福克斯，他的“无与伦比的天使”的热恋之后的感情危机的影响。他
们的这段纠葛持续了两年，从1844年到1846年，直到她怆然离世，这促使他认识到感情
必然在生活中有其作用。此前他强调的是理智的作用，他现在为感情的至上性辩护，宣称
“感情的成分支配着我们的本性……这一真理是再清楚不过的了”。在这点上，他现在的说330 西方哲学史
法是：
凡是能举出真正的宗教在道德上的优越性的例子的地方，占第一位的都是情感。
理性对情感的灾难性反叛永远也不会终结，直到新的西方教士阶层能够完全满足现
代理智的要求为止。但这一点一经做到，道德的要求立刻就会再次得到一个属于它的
位置，因为要建构一个真正完备的综合，自然而然都要以“爱”作为惟一的普遍原则。
鉴于情感的这种至上性，实证哲学的作用就是“使情感、理性和行为达到永久的和谐，
338 由此形成一个体系来规范我们的私人生活和公共生活的全过程。”由于爱是道德的至上原
则，所以一切思想和理智的行动就必然都服从于它，由此科学家就成为了哲学家，而哲学
家就成为了教士。生活中的一切就都成为了“一场持续而热烈的礼拜”,而真正人性的道德
标准就是我们应当“为他人而活”。科学家将组织和统治社会，而哲学家—教士将通过组织
公共礼拜和控制教育而对社会施加其影响。孔德试图这样达成一种中世纪宗教与政治权
威分离的现代形式。同样，这样一来，道德将独立于政治，但依然会对政治秩序和经济秩序
发挥建设性的影响。
公民秩序也会反映出动力学进程的力量，特别是当这一过程从以军事为基础向以工
业为基础转化的时候。孔德认为历史的军事性阶段与现代国家工业的实力和组织的发展
有很大关系。具体说来，它迫使人们为了生存而把本来是孤立的物质资源和人类劳动集中
起来。但现在工业和纪律的这种特性必须被用来促进和平、内部秩序和文明。孔德认为，一
切人所致力的主要目的必然是自然秩序的改善。科学帮助我们理解自然，使我们得以对它
进行改造。我们对人性这个新上帝的崇拜并非像以往的宗教那样只是正襟危坐。相反，这
是一种积极的宗教①,“崇拜的对象其本性是相对的、可变的和可完善的存在者(人性)。”我
们通过这样一种崇拜来获得进步，而这种进步就是“秩序在爱的影响下的发展”。孔德强调
人的努力，这一点取代了关于天命或神的指导的神学理论。他声称：“要找到能缓和我们命
运的严酷性的惟一天命，我们必须寄希望于我们自己的不懈的能动性。”
孔德认为人的天命主要分为四类：妇女是道德的天命，教士是理智的天命，资本家是
物质的天命，而工人则是普遍的天命。他说：“人民代表着至上存在者的能动性，正如女人
代表着它的同情心，而哲学家代表着它的理智一样。”对于资本家，孔德说：他们是“养料的
贮存器，这些贮存器能发挥其社会效益的主要前提，就在于它们被集中在少数人手里。”他
还说，唯有道德劝说的影响力才能约束“他们那愚蠢而反乎道德的傲慢”。孔德的社会势必
会要求每个人都固守在与他或她的力量最相宜的位置上，从而实现其特殊的功能。首先，
知识精英必须是至高无上的，因为只有专业人士才能懂得管理一个复杂社会的技术问题。
①“积极的”原文为 positive,与“实证的”是一个词，这里是双关语。——译者第十五章 功利主义和实证主义 331
因为这个理由，孔德认为允许大众去自由地过问社会问题和政治管理，正如让他们去就化
学中的某个技术问题发表他们的意见一样，是毫无意义的。在这两个领域中大众并不具有
适当的知识，因此他呼吁废除“个人思想的漫无约束的自由”。
再者，人道教的成功将要求家庭的稳定以及利他主义和爱的精神。孔德不接受先前神
学关于人性堕落的评断或利他主义与人的本性不相容的思想。在孔德看来，利他主义的本
能是一个科学事实。为了支持这一论点他引证了颅相学的创立者弗兰茨·约瑟夫·伽尔①的
说法，此人认为在大脑中存在着某种乐善好施的“器官”。此外，妇女将在家庭中发挥她们
的创造功能并将自发地奉献她们的“理性和想象机能于情感照料上”。在孔德看来，在实证
主义的大旗上，人性的象征是一个带着自己的婴儿的年轻母亲——这是基督教和人道教
的最后一个相似之处。
孔德越是为一门新宗教的创立而操心，他看起来就越是与实证主义原则背道而驰了。
到头来，他似乎是在指示社会应当趋向的目的，而不是在描述历史实际上正在遵循的进程
了。孔德的影响很快就在政治上更有魅力的卡尔·马克思的理论面前相形见绌了。但他仍
不失为首先有培根、霍布斯，继而又有他之前的洛克、贝克莱、休谟等经验主义者的那一系
列伟大思想家中的一位有开拓性的人物。
①伽尔(Gall,Franz Joseph,1758—1828),奥地利医生，颅相学的创立者。——译者
