第二十三章 上帝一般本质中的矛盾
基督教诡辩的至高原则、中心，便是上帝之概念。上帝是属人
的存在者，但却又应当是超乎人的一个另外的存在者。上帝是普
遍的、纯粹的存在者，直截了当地就是存在者之理念，但他却又应
当是人格的、个体的存在者；换句话说，上帝是人格，但他却又应当
是上帝，应当是普遍的存在者而不是人格的存在者。上帝存在着；
他的实存是确实可靠的，较比我们的实存更为确实可靠；虽然他具
有一种孤独的、同我们以及同万物区别开来的存在，也即是一种个
377
体的存在，但是，他的存在却又应当是一种精神上的存在，也即不
能使人知觉的一种特殊的存在。由上面这种表述法中可以看到，
虽然他应当怎样怎样，但实际却又是另外一个样子。基本概念是
一个矛盾，只不过被形形色色的诡辩所掩饰了而已。一位不关心
我们、不垂听我们的祈祷、不看我们和不管我们的上帝，就不成其
为上帝；也就是说，上帝的本质的宾词应当是人性。但是，与此同
时，人们又说，一位不是自为地实存着，不是外于人、超于人、作为
另一存在者而实存着的上帝是一个幻影；也就是说，神性应当是非
属人的和外于人的。一位并不像我们一样地存在着的上帝，一位
像斯宾诺莎的“实体”那样不具有意识、理智——即指人格的理智、
人格的意识—的上帝，就不成其为上帝。神性之首要条件，便是第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
本质上与我们相统一；神性之概念，被当作是依赖于作为人能够设
想到的至高者的人格性、意识之概念的。但是，与此同时，人们又
说，一位并不与我们有本质上的区别的上帝就不成其为上帝。
宗教的特点，便在于直接地、不由自主地、无意识地将属人的
本质看作为另一本质。但是，当这个被直观的客观的本质成了反
思、神学之对象时，则它也就成了谎言、欺骗、幻妄、矛盾和诡辩的
取之不尽的富源。
基督教诡辩所特有的妙法和良机，便是属神的本质之不可探
索性、不可思议性。但是，后面将要指出，这不可思议性之秘密，乃
不过在于人们使已知的属性成为未知的属性，使属自然的性质成
为超自然的、非自然的性质，从而，就产生错觉，误认为属神的本质
不同于属人的本质，并且正因此而认为它是不可思议的。
278
满着激情的说法。例如，我们在遇到某种意外的现象而感情冲动
在宗教的本来意义上，上帝之不可思议性本只意味着一种充
时，也会喊道：“这是不可置信的，是超越一切概念的!”然而，过了
一个时候，当我们回复常态时，我们就明白，我们感到惊异的对象，
其实并不是不可思议的。宗教式的不可思议性，并不是那每逢丧
失理智时反思所打上的一个没精打采的句号，而是一个富有感情
的惊叹号，用以表达幻想对心情所造成的印象。幻想是宗教之原
始的工具与本质。在宗教之本来意义上，在上帝与人之间，一方面
仅仅有实存方面的区别——上帝是一个独立的存在者，而人却是
一个非独立的存在者——;另一方面，仅仅有量的区别，也即就幻
想而言的区别，因为，幻想之区别仅仅是量的区别。在宗教里面，
上帝的无限性是量的无限性；上帝是人所是的一切，具有人所有的第二十三章 上帝一般本质中的矛盾
一切，只是，在规模上远远大于后者。上帝之本质就是幻想之本
质，只是，已经被对象化了。①上帝是一个感性存在者，但却摆脱
了感性之界限；因此，上帝是无限的感性存在者。但是，什么是幻
想呢?正就是无界限的、不受限制的感性。上帝是永恒的实存，换
句话说，是永续的、一切时代的实存；上帝是无处不在的实存，换句
话说，是一切地点的实存；上帝是全知的存在者，换句话说，是无区
别地、无时间地点限制地认识一切个别的东西、一切感性的东西的
存在者。
永恒性与无处不在，是感性型的属性，因为，它们并不否定处
于时空之中的实存，它们只是反对将实存绝对地局限于一定的时
间、一定的地点而已。同样，全知也是一种感性型的属性，是感性
知识。宗教甚至毫无顾虑地把一些外部的感官归给上帝；上帝看
到和听到一切。这样，属神的全知就是感性知识了，只是，它弃却
了实在的感性知识所具有的属性、本质重要的规定性而已。我的
感官之使我对感性对象产生表象，乃只是一个外于一个，一个接着
一个的；但上帝却一下子表象到一切感性的东西，以非空间的方式
表象到一切属空间的东西，以非属时间的方式表象到一切属时间
的东西，以非感性的方式表象到一切感性的东西。② 这意思就是
① 并且，这一点特别表现于形容词最高级以及前置词5πép(超越于)之中。它们
被放置在属神的宾词前面，并且，自古以来——例如，在新柏拉图派，也即异教哲学家中
间的基督徒那里——就在神学中起首要作用。——著者
②“由此可见，上帝知道蚤、蛇、蚊和鱼有多么多，他也知道生出来的和死去的多
么多，但是，他并不是逐一知道这些的，他是同一时刻一下子知道这一切的。”(伦巴底的
彼得，第1卷，第39篇，第3章)——著者
279品
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
说，我通过幻想来扩大我的感性地平线；我在混沌的关于万有的表
象中好像知道了一切事物(甚至也包括就地点而言并不存在的事
物),这样，我就将这个使我逾越有限感性的立场、施恩惠于我的表
象设成为属神的本质性。我感到我那仅仅束缚于地点立场、感性
经验的知识是一种限制；凡是我感到是限制的，我就在幻想之中将
其抛弃掉，依靠幻想而使我的感情得以自由自在。这种借助于幻
想的否定，乃就是将全知肯定为一种属神的威力与本质性了。然
而，在全知与我的知识之间，仅仅有一种量的区别；知识之质，是同
样的。实际上，如果全知果然是本质上区别于我的知识，果然不同
于我的表象方式，果然不存在于我的表象能力之中，那我也就不能
将全知归给一个外于我的对象或存在者了。属神的全知，跟我的
知识一样，也是以感性的东西为其对象与内容。幻想仅仅去除了
量之界限，却并没有去除质之界限。我们的知识是有限的；这就意
味着，我们只知道某一些东西，只知道很少的东西，并不知道所有
的东西。
宗教的益处，便基于感性意识(das sinnliche Bewutsein)的这
种扩大。在宗教里面，人好比是在旷野一样，而在感性意识里面，
人就好比是在他的狭隘的居所中一样。宗教在最初时——随便什
么东西，只有在其最初时才是神圣的、真的、纯的和善的——本质
上只跟直接属感性的、无教养的意识发生关系；宗教乃意味着感性
界限之去除。孤独的、局限的人和民族之所以保持宗教之本来意
义，便因为他们本身就停留在宗教之起源处。人的视界越是狭隘，
他关于历史、自然、哲学知道得越是少，那他就越是紧密地依靠着
他的宗教。第二十三章 上帝一般本质中的矛盾
因此，虔诚者并不在自身之中包含有受教养的需要。为什么
希伯来人不像希腊人那样有艺术、科学呢?便因为他们并不需要
这些。那么,为什么他们并不需要呢?耶和华补偿了他们的这种
需要。在属神的全知之中，人使自己逾越了他知识的界限；①在属
神的无处不在之中，人使自己逾越了他立足地点的界限；在属神的
永恒性之中，人又使自己逾越了他时间的界限。虔诚者在自己的
幻想中自得其乐；他动也不动就在精神中得到了一切；他的行李总
是打好了的。耶和华到处与我同在；我并不需要越出我自己；我在
我自己的上帝里面具有一切金银财宝、一切值得知识和值得思维
的东西之总和。与此相反，教养却依赖于外界，具有各种各样的需
要，因为，虽然它也克服了感性意识与感性生活之界限，但它却又
是通过感性的、现实的活动来加以克服的，并不是通过宗教幻想之
魔力来加以克服的。所以，正像以前已经多次提到过的那样，基督
教就其本质而言并不在自身之中具有文化、教养之原则，因为，它
仅仅依靠幻想、上帝、天国来克服尘世生活之界限与负担。上帝就
是心所要求的和渴望的一切东西，是一切事物、一切良善。“如果
你想要得到爱、忠实、真理、安慰或恒在，那么,这所有一切，都无限
度地、无方式地存在于他那里。如果你要求美，那他是最美者。如
果你要求财富，那他是最富者。如果你要求坚强，那他是最强者。
换句话说，你的心要求什么,你就可以在他那里找到千倍于此的东
①“谁知道全知者，谁就不会有什么东西不知道。”见《沉思录》,第26章(奥古斯
丁伪书)——著者
281282
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
西，因为他是单纯的、至善的善，是上帝。”①既然你在上帝里面得
到了一切，既然你已经在幻想里面享受到属天的福乐，那你怎么会
感到贫乏、穷困而去追求文化呢?文化之目的正不外在于实现世
间天堂；但是宗教式的天堂也只有借宗教活动才被实现或被获得。
属神的本质与属人的本质之间原来仅仅是量的区别，现在却
由于反思而成为一种质的区别了；从而，原来只意味着激情，只是
赞叹、狂喜之直接表现，只是幻想对心情所造成的印象的东西，现
在却就被确定成为客观的特性，被确定成为实在的不可思议性。
在这一方面，反思最喜欢这样来说：我们只知道上帝的所行所为，
却不知道上帝如何来行事。例如，我们确实无疑地知道，上帝是一
位创造者，他创造世界，并且并不是由某种现成的物质，而是借其
全能由虚无之中创造出世界来；但是，这究竟怎样会可能，那就自
然而然地超越我们的有限的理智了。这就意味着：类概念是明白
的、确实的，而种概念却是不明白的、不确实的。
活动之概念、创造之概念，自在自为地便是一个属神的概念；
因此，人们毫不犹豫地把它应用于上帝。在主动之中，人感到自
由、不羁、幸福，而在受动之中，人就感到受约束、压抑、不幸。活动
是积极的自我感。一般说来，在人里面，凡伴随产生有欢乐的东
西，就是积极的；因此，正像我们上面已经说过的那样，上帝乃是纯
粹的、无限的欢乐之概念。只有当我们为所欲为时，我们才心满意
足；一切都取决于是否产生欢乐。但是，要称得上是欢乐的活动，
那就得跟我们的本质相一致，使我们不会感到它是一种限制，从而
① 陶勒，前引书，第312页。——著者第二十三章 上帝一般本质中的矛盾
也就不会感到它是一种强制。然而，最幸福的、最福乐的活动，便
是有所产生的活动。例如，读书是愉快的；可是，读书是被动的，创
造出值得读的东西就更来得愉快。“给比取更为福乐”这句成语，
在这里也用得上。这样，人们就将有所产生的活动之类概念应用
于上帝，换句话说，实际上将它看作是属神的活动和本质性，使它
成为这样性质的一个对象。活动之任何特殊规定，活动之任何方
式，都被舍弃掉了；只留下基本规定——而这个基本规定，本质上
却是属人的基本规定——:处于自己而产生。上帝并不产生出某
物，并不像人那样产生出这个或那个特殊的东西，而是产生出一切
东西，他的活动是彻头彻尾普遍的、无限的。所以，不言自明、势所
必然的，论到上帝怎样产生出这一切，论到其产生的方式，那就是
不可思议的了，因为这个活动并不是某一种活动，因为在这里不允
许问“怎样”;无限活动之基本概念，自在自为地便已经否决了这个
问题。任何特殊的活动，都以特殊的方式产生其作用，因为活动本
身在这里就是活动之特定的方式；在这里，必然会提出这样的问
题：它怎样产生了这个?但是，对“上帝怎样创造世界”这个问题的
回答，却必然一无结果，因为创世活动本身就排斥任何特定的活
动——只有对特定的活动，才可以提这个问题——,排斥任何被束
缚于特定的内容，也即被束缚于物质的活动方式。在这个问题中，
在主体——有所产生的活动——与客体——被产生出来的东
西——之间不正当地插入了一个与这个场合不适宜的、遭到驱逐
的中介物：特殊性之概念。活动仅仅关系到集合体：一切、世界；上
帝产生了一切，而并不是产生了某物，他产生了不确定的整个、全
部——至于其何以能够被总合起来，那就应当归功于幻想了——,
283下2
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
而并不是产生了特定的、特殊的东西。这特定的、特殊的东西，就
一个个而言，乃是感官之对象，而就其总和而言，也即作为宇宙来
讲，那就是理性之对象了。一切某物，都自然而然地产生出来；它
是特定的东西，并且，作为特定的东西，不言而喻，具有特定的根
据，具有特定的原因。并不是上帝产生出金刚石，而是碳元素产生
出金刚石；这里一种盐的产生，并非由于上帝，而是仅仅由于一定
的酸与一定的盐基化合而成。上帝只是无区别地产生出所有一切
而已。
诚然，在宗教观念中，上帝创造出一切个别的东西，因为一切
个别的东西尽都包括在“万物”二字之中。但是，他只不过间接地
创造出一切个别的东西；因为，他并不以个别的方式产生出个别的
东西，并不以特定的方式产生出特定的东西；不然的话，他也许就
要成了一个特定的存在者了。诚然，我不能领会特殊的、特定的东
西如何从这种普遍的、非特定的活动中产生出来。但是，这却只是
因为我在这里偷偷输入了感性的、属自然的直观之对象——特殊
的东西——,只是因为我归给属神的活动以另一个它所不应该具
有的对象。宗教并没有物理的世界观；它并不对属自然的解释感
兴趣，因为这样的解释总得牵涉到事物之发生。但是，发生是一个
理论上的、自然哲学的概念。只有异教哲学家才研究事物之发生。
虔诚的基督徒厌恶这个概念，认为它是异教的、不虔的概念，从而，
就代之以创造之实践的或主观地属人的概念，而后者不外乎意味
着禁止人们循着属自然的道路把事物设想成为发生出来的，不外
乎意味着勒令严禁一切物理学与自然哲学。宗教意识将世界跟上
帝直接联系起来；它由上帝之中导引出一切，因为它丝毫也不知道第二十三章 上帝一般本质中的矛盾
一切居于特殊性与现实性之中的事物，丝毫也不知道一切作为理
性之对象的东西。一切都来自上帝；这就够了，就完全满足了宗教
意识。若要问上帝如何创造，那间接就等于怀疑上帝之创世。谁
提出这样的问题，谁就是走向无神论、唯物主义、自然主义了。谁
这样发问，谁就已经把世界当作是理论、物理学之对象，也即在世
界之现实性、在世界内容之规定性中来看世界。但是，这个内容却
与非特定的、非物质的活动之观念相矛盾。这个矛盾，导致对基本
观念的否定。
只有当人们把世界上一切事件与现象尽都归源于上帝时，全
能之创造才有意义，才成为真理。然而，当物理学逐渐成为研究的
工具，当人使现象之特定的根据、现象之“怎样”成为自己研究的对
象时，正像前面已经提到过的那样，全能之创造就成了古代的一个
神话了。所以，虔诚者并不认为创造是什么不可领会的、难求满足
的东西；至多只有在他信心动摇的时刻，即当他远离上帝而转向事
物时，才会这样认为。但是，对于反思，对于那一只眼睛望天、一只
眼睛望世界的神学来说，这就是不可领会、难求满足的了。原因怎
样，结果就怎样。长笛只发出长笛的音调，而并不发出大管和小号
的音调。如果你除了长笛以外从来没有听到过和看到过别的吹奏
乐器，那么,你在听到大管时就未免要感到不可领会，奇怪长笛怎
么会发出这样的音调来。在这里，情形也然如此；只是，就长笛本
身也是一种一定的乐器来讲，这个比喻还不够恰当。但是，如果可
能的话，那就请你设想这样一种完全普遍的乐器，它将一切乐器都
结合于自身之中，本身却并不是一种一定的乐器。这样，你就将发
现，要想从这种弃却了一切特定乐器的特征的乐器中听到仅仅特
285第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
定的乐器才能发出的音调，那乃是极其愚蠢的自相矛盾。
但是，这个不可领会性却有着一个目的，就是要使属神的活动
与属人的活动远离开来，去除掉属神的活动与属人的活动的类似、
相同以及本质上的同一，使属神的活动本质上不同于属人的活动。
属神的活动与属人的活动之间的这个区别，其实是无。上帝制造；
他像人一样，外于自己而制造出某物来。制造，是一个真正属人的
和根本属人的概念。自然界繁殖、产生，而人则制造。制造是我可
做可不做的行为，是一个有意的、故意的、外在的行为；在制造这个
行为中，并不是我最固有、最内在的本质直接参与其中，我并不是
同时又是受动的、被动的。与此相反，一个并不是无关紧要的活
动，那就是跟我的本质相同一的，对我来说是必然的。精神生产便
是这样。精神生产是我的内在需要，并且因此而最深地吸引住我，
如同疾病一般地纠缠着我。精神作品并不是制造出来的——在这
286
里，制造只是最外在的活动而已——,它们是在我们里面发生出来
的。①但制造却是一种无关紧要的，从而自由的，也即任意的活
动。可见，就上帝也制造而言，他完全跟人一致，完全跟人没有区
别；相反，还特别强调他的制造是自由的、任意的、随心所欲的。上
帝乐意于创造世界。这样，在这里，人神化了自己的因了称心如
① 因此，在近代，人们也实实在在使天才之活动成为创世的活动，从而，在宗教哲
学的幻想开辟了新的场地。在我们看来，宗教思辨一向就试图把创造之自由性甚或任
意性，也即创造之非必然性——注意，这个非必然性乃是跟理智相矛盾的——跟创造之
必然性，也即跟理智调和起来。这一点，本来可以饶有趣味地仔细加以批判，但是，我们
却不准备在这里来批判它；因为，这跟我们的目的不符合。我们仅仅通过对宗教的批判
来对思辨进行批判，我们仅仅把自己局限于原始的东西、基础性的东西。对思辨的批
判，仅仅是由此推论出来的而已。——著者第二十三章 上帝一般本质中的矛盾
意、随心所欲和专擅任性而感到的欢欣。属神的活动之基本属人
的规定，由于随心所欲之观念而成了一般属人的规定；上帝由属人
的本质之镜子变成属人的虚荣与自恃之镜子。
但是，这样一来，和谐立刻又化为失调；迄今为止与自身相一
致的人，自己跟自己分裂开来了：上帝由无来制造；他创造；由无来
制造就是创造——这就是区别了。本质上的规定，是属人的规定；
但是，当这个基本规定之规定性立刻又被消灭了的时候，反思就使
它成为不是属人的了。并且，随同这种消灭，概念、理智也消失了；
只留下有一个虚无的、无内容的表象，因为可设想性、可表象性都
已穷尽了，也就是说，属神的规定与属人的规定之间的区别，确实
是理智之无，是理智之消极的虚无(Nihil negativum)。这种理智
无之朴实的自我供认，便是作为对象的无。
上帝是爱，但并不是属人的爱；是理智，但并不是属人的理智，
绝对不是属人的理智，而是本质上另外的理智。但这个区别何在
呢?除了我们自己的理智以外，我再也不能设想或表象任何处于
另外的规定性之中的理智；我不能够将理智一分为二或一分为四，
我不能够设想有若干个理智；我仅仅只想到唯一的一个理智。当
然，我能够思想自在的理智，也即摆脱了偶然限制的理智；但是，在
这里，我并不弃却本质重要的规定性。与此相反，宗教反思却直接
否定那使某物得以成为某物的规定性。只有那使属神的理智在其
中跟属人的理智同一起来的东西，才是某物，才是理智，才是实在
的概念；至于那要使属神的理智不同于、甚至本质上不同于属人的
理智的东西，在客观上是无，在主观上是仅仅的想象。
另一个典型的例子，便是圣子出生之不可思议的秘密。上帝
387嚣
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
的生殖，当然不同于凡俗的、属自然的生殖，是超自然的生殖，实则
也即仅仅虚幻的、貌似实非的生殖，是缺乏使生殖得以成为生殖的
那种规定性的生殖，因为，这里面缺乏性的差异。换句话说，它是
跟自然及理性相矛盾的，但是，正因为它是一个矛盾，正因为它并
不说明任何明确的东西，并不提供任何可供思考的东西，故而它就
给幻想留下了越来越大的活动余地，并由此而对心情造成深邃之
印象。上帝是父与子。好好想一想，他是上帝呢!激情征服了思
想；与上帝合而为一之感情，使人欣喜若狂，以至于用最近的东西
来称呼最远的东西，用最固有的东西来称呼另外的东西，用最深的
东西来称呼最高的东西，用属自然的东西来称呼超自然的东西，换
句话说，也就是将超自然的东西设定为属自然的东西，将属神的东
西设定为属人的东西，否认属神的东西不同于属人的东西。但是，
属神的东西与属人的东西的这种统一，立刻又被否认了：明明是上
帝和人都同样有某种东西，但是，在上帝里面却跟在人里面具有完
全不同的意义；这样，固有的东西又成了陌生的东西，已知的东西
又成了未知的东西，最近的东西又成了最远的东西。上帝并不像
自然那样生殖，并不像我们那样地是父亲，是儿子；那么,他究竟怎
样呢?这就正是属神的生殖之不可领会处，正是属神的生殖之难
以言明的深奥之处。这样，宗教——或者不如说神学——最终总
是又将它所否定的属自然的东西、属人的东西放到上帝里面去；只
是，在现在，这种东西就成为跟人之本质、跟自然之本质相矛盾了，
因为宗教或神学使它在上帝里面变成了另外的东西，虽然它实际
上并不是什么另外的东西。第二十三章 上帝一般本质中的矛盾
但是，在属神的本质之一切别的规定那里，这个区别之无①乃
是一个隐蔽的无；反之，在创造之中，却是公开的、明言的、客观的
无。因此，众所周知，与人本学区别开来的神学，乃是无。
但是，人借以使自己的业已分离开来了的本质成为一个另外
的、不可思议的存在者的那个基本规定，却就是独立性、个体性或
者——这只是抽象的说法——人格性之概念、观念。实存之概念
只有在启示之概念中才得以实现，而启示之概念，作为上帝之自我
确证，又只有在人格性之概念中才得以实现。上帝是人格式的存
在者；这是咒语，用以使被表象的东西一下子变成实在的东西，使
主观的东西一下子变成客观的东西。属神的本质的一切宾词、一
切规定，都是基本属人的；但是，这些规定，作为是属于一个人格式
的、但又区别于人和不依赖于人而生存着的另外的存在者的，却又
显得似乎是另外的规定。不过，虽然如此，本质上还是一致的。这
就致使反思提出了所谓的拟人说。拟人说是上帝与人之间的类似
性。属神的本质之规定与属人的本质之规定，虽说并不是一般无
二的，但却是极其相似的。
因而，人格性也是对泛神论的解毒剂；换句话说，宗教反思通
过人格性之观念而将属神的本质与属人的本质的非差异性丢在脑
后。泛神论之粗野的、然而总是道中要害的说法是：人是属神的本
质之流出物或一部分。与此相反，虔诚的说法是：人是上帝之影
像，或者，人是跟上帝有亲缘关系的存在者；因为，根据宗教的说
法，人并不是源自自然，而是来自神族，来自神系。可是，亲缘关系
① 意即没有区别。——译者
38990
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
乃是一种不明确的、不可捉摸的说法。亲缘关系有程度上的不同，
有近亲与远亲之分。这里是指怎样的亲缘关系呢?对于宗教意义
上人对上帝的关系来讲，只有唯一的一种关系才适合——人所能
够设想得到的最亲近的、最密切的、最神圣的关系——,这就是：孩
子对父亲的关系。由此，上帝跟人的区别乃在于：上帝是人的父
亲，而人是上帝的儿子、孩子。在这里，上帝之独立性以及人之依
赖性同时被设定，并且，直接被设定为感觉之对象；与此相反，在泛
神论中，部分也跟整体一般地显得独立，因为整体被表象成为一种
由其各部分组成的。但是，虽然如此，这个区别还仅仅是假象而
已。没有孩子，父亲就不成其为父亲；二者合而为一。在爱之中，
人将自己低贬为一个部分，抛弃了自己的独立性。可是，这种自
贬、自卑是得到补偿的，因为，另一个也同样被低贬为一个部分，二
者都服从于一个更高的权力——家族精神之权力、爱之权力。因
而，在这里，上帝与人之间的关系，乃如同在泛神论中一样；只是，
在这里，这种关系表现为人格式的、家长制式的，而在泛神论中，这
种关系却表现为非人格的、普遍的，换句话说，内容是同样的，只
是，在泛神论中，是合乎逻辑地、从而明确地、直接地说出来的，而
在宗教中，由于幻想的缘故，是吞吞吐吐地说出来的。可见，在宗
教里面，上帝与人的相依共存甚或非差异性，被掩饰掉了；因为，在
这里，人们一方面把二者都表象成为人格或个体；另一方面却又不
管上帝的父性而将上帝表象成为一个独立的存在者。不过，这种
独立也只不过是假象，因为，谁像宗教里的上帝那样从心底里就是
一个父亲，那他就把自己的孩子视同自己的生命与本质。
虽然人们硬说只有基督才是上帝的嫡子，而人乃是上帝的养第二十三章 上帝一般本质中的矛盾
子，从而，硬说上帝只对他的独生子而并不对人处于本质重要的依
赖关系中，然而，作为父亲的上帝与作为孩子的人相互之间的密切
的依赖关系，却并不因为这种区分而遭到削弱。因为，这种区分，
也仅仅是神学式的区分，因而乃是虚幻的区分。上帝只收人为养
子，并不收动物为养子。上帝之所以收人为养子，乃是决定于人的
本性。蒙神恩被收为养子的人，只是那意识到自己的属神的本性
和尊贵的人。况且，独生子本身也不外乎就是人性之概念，不外乎
就是人，只是，是为自己所预料到的，是在上帝里面规避自己和世
界的，是属天的人。逻各斯是隐秘的、默默无声的人；人是公开的、
言明了的逻各斯。逻各斯只是人之序曲。说逻各斯怎样怎样，就
等于说人的本质怎样怎样。①但是，在上帝与独生子之间，并没有
什么本质上的区别——谁认识子，谁也就认识父②——,从而，在
上帝与人之间，也并没有什么本质上的区别。
论到上帝的肖像性，情形也然如此。在这里，影像绝不是死的
存在者，而是活的存在者。人是上帝的影像；这意思就不过在于，
人是类似于上帝的存在者。两个活的存在者之间的类似性，乃基
于天然亲缘关系。这样，肖像性归结为亲缘关系：人类似于上帝，
因为人是上帝的孩子。类似性只是感官可以感觉得到的亲缘关
系；无论在什么地方，我们总是由前者推论到后者。
①“基督与父的最大的一致，是我也能够获得的……上帝给予他的独生子的一
切，他也同样完完全全地给了我。”(《陶勒及其以前时代诸说教师说教集》,汉堡1621年
版，第14页)“在独生子与灵魂之间，并没有什么区别。”(同上书，第68页)——著者
② 例如，见《约翰福音》,第8章第19节。经文为：“若是认识我，也就认识我的
父。”——译者
391混
第二部分 宗教之不真的(或神学的)本质
但是，类似性跟亲缘关系一样，也是一种捉摸不定的、虚幻的
表象。只有人格性之表象，才去除了天然统一性。类似性就是统
一性，但它却不愿意人家叫它是统一性，宁可躲藏在一个障眼的媒
介物后面，躲藏在幻想之迷雾后面。如果我去除了这迷雾，那我就
可以看到赤裸裸的统一性了。两个存在者越是相类似，则他们的
区别就越是小；我认识了其中一个，就也认识了另一个。当然，类
似性有程度上的不同。但是，上帝与人之间的类似性，也有其程度
上的不同。良善的、虔诚的人，较比那种仅仅以人之一般本性为其
类似性之根据的人，更为类似于上帝。可见，在这里，也是假设有
类似性之最高级，只是，它并不是在尘世所能够达到的，而是要在
彼世才能达到。可是，既然人到了某个时候将要成为这样，那么,
至少就可能性而言，他现在便已经这样了。另一方面，最高度的类
似性乃意味着两个个体或存在者说出和表达出同样的东西，从而，
并不更有什么区别，至多也不过在于他们仍旧还是两个个体。二
者具有同样的本质重要的质，而我们是仅仅借这种本质重要的质
来区分事物的。因而，我不能借思想、理性来区分他们——这里，
思想、理性已丧失了一切的支点——,我只能借感性表象或感性直
观来区分他们。倘若我的眼睛并不对我说他们实在是两个就实存
而言各各不同的存在者，那我的理性就要把二者混同起来了。这
样，我的眼睛也分不清了。那并不是对于理性来说、而是仅仅对于
感官来说才各各不同的东西，或者，说得更确切一些，那并不是就
本质而言、而是仅仅就实存而言才各各不同的东西，——只有这样
的东西，才有可能被混同起来。因此，完全相类似的两个人格，无
论对于相互之间还是对于幻想，都具有异常的吸引力。类似性激第二十三章 上帝一般本质中的矛盾
起了形形色色的神秘之谈和猜想；因为，我的眼睛嘲笑我的理性：
对于理性来说，独立生存之概念总得跟特定区别之概念联在一起。
宗教是精神之光，只是，在幻想与心情之介质中受到折射，从
而，将同一个存在者直观化成为双重的存在者。类似性是理性之
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统一性，但它在现实性之领域内为直接感性的表象所分割、切断。
一句话，类似性是为个体性或人格性之表象所分割开来的理性同
一性。我不能够发现父亲与孩子、原形与肖像、上帝与人之间有实
在区别，如果我不将人格性之表象插入其中的话。类似性就是统
一性，只是它既为理性、真理感所肯定，却又为想象所否定；类似性
就是统一性，只是它允许区别之假象存在——一个假象表象，它既
不直接说是，也不直接说不是。[V]
