第七章 自由
总而言之，人的行动绝不是自由的；这些行动总是他的气质、既定观念、他对幸福形成的正确或错误的看法……的必然结果。
——保罗·昂利·德·霍尔巴赫男爵：《自然的体系》，1770
一个人自身的随心所欲的自由选择，一个人自身的即使是最野蛮的任性，一个人自身的有时甚至是被激怒到发狂程度的幻想：这一切便是那些最容易被忽视的“最为有利的利益”。
——费奥多尔·陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，1864
开篇问题
1.自由是少数几件值得我们为之奋斗甚至献出生命的事物之一，也是我们的文学和民间故事的主题之一。这意味着什么？在哪些情况下你相信这种说法？在哪些情况下你不相信？试举例说明。这两类情况有什么重要区别？
2.你的言行大致能够反映出你在生活中受到的影响，比如你所接受的训练和教育，你所认同的榜样和规矩等。其中一些影响来自你的父母，当你很小的时候，他们给你灌输偏见和偏好，使你再也不可能考虑其他的选择；另一些是强加于你的（通过惩罚或拒绝来威胁你）；还有一些则是别人通过电视、杂志或其他大众传媒潜移默化地灌输给你的。这些影响是否减弱了你行动或决策的“自由”？假如你可以摆脱所有这些影响来做决定，那么你在何种程度上可以说是更自由的了？
3.你是否做过一个完全属于你自己的决定？
4.我们常说某个恋爱中的人被感情“俘虏”了，这是可能的吗？一个受爱情支配的人是否要比一个根据审慎推理来行动的人更少自由？
5.如果一个人犯了重罪，但他这么做完全是由他所受的教育、接受的不良影响或吸毒所决定或导致的，那么谁应对此负责？是他吗？是社会吗？他的同伴？毒贩？每一个人？抑或只是“命该如此”？
6.要在一个好的社会里过好的生活，自由是必需的吗？你能否想像一种情形，自由是不受欢迎的，或至少是无关紧要的？给人以自由是否总是对他有益？
7.一个没有任何拖累的人是否要比一个对他人负有义务的人更自由？是否正像我们的爱情歌曲唱的那样，结束一种关系意味着“重获自由”？一个被工作中的义务和责任之网紧紧束缚的人是否一定要比一个自愿不工作的人更少自由？
自由与好的生活
早期的美国爱国者帕特里克·亨利[Patrick Henry（1736-1799），美国演说家和政冶家，美国独立战争的核心人物之一，以其爱国讲演而闻名]高呼：“不自由，毋宁死！”无论我们是否像亨利那样极端，大多数人都相信，自由是世界上最重要的东西之一。自由不仅仅是好的生活的一个要素，而且也是它的先决条件；事实上，自由本身就可以是好的生活。为争取自由而斗争一辈子，这是可能的。较之其他，我们认为没有什么更重要的东西值得去争取了。在一个更深的哲学层面上，自由似乎不仅是好的生活的先决条件，而且也是道德和道德责任的逻辑前提。如果我们不能按照自己选择的方式去行动（对错姑且不论），那么让我们对自己的行为负责似乎失去了意义；给我们加上那些道德规范和原则以指导我们应当怎样行事，也就起不到什么作用。毕竟，我们不因一个人服从引力定律就对其加以褒贬，也不觉得告诉他应当这样做有什么意义。伊曼努尔·康德在讨论道德哲学和自由时写道：“‘应当’隐含‘能够’。”[康德伦理学的一个公式，意思是对一个既定的人在道德上应该履行某一行为的正确判断，在逻辑上就预先假定了这个人能够覆行它。他能履行它不仅仅是假如他想要、喜欢或愿意履行就能履行，而是在绝对意义上他能履行]没有自由就无所谓道德。我们常说，没有自由的生活很难说是值得过的。
然而，当我们超出“自由”这个词去看问题时，事情就变得颇为复杂了。这个词本身就激励我们去赞颂、去夸张。一有人喊出“自由”，我们就脱帽致敬。但是，自由到底有多么重要，它的含义是什么？这是我们很少考查的问题。此外，有一种有力的论证（我们已经在很大程度上接受了它）似乎认定，人没有选择或行动的自由。这种观点被称为决定论，它可以很自然地从我们在前面所说的普遍因果性原理——任何事件都有其解释性的理由（见第五章）——中导出。如果人的决定和行为是事件，它们就必定存在着解释性的理由。然而，如果一个行为或决定是被引起的（也就是被较早的事件或情况导致或决定的），那它怎么可能是自由的？我们说自己可以做出一种“选择”，这又是什么意思呢？
在我们详细讨论这件麻烦事之前，我们先提出两个问题。由于我们已经习惯了对自由进行奉承，所以很少有人会提出这种问题。它们是：自由为什么对我们这么重要？什么是“自由”？
自由为什么对我们这么重要？
我们把自由和奴役设定为对立的两极。我们想像出一种对立关系，认为自由是一极，奴役是另一极。这使得自由的情形绝对而且单纯。谁愿意做奴隶呢？但奴隶主和奴隶之间的区别仅仅在于一方有自由而另一方缺少自由吗？奴隶主住的是庄园，奴隶住的是简陋的宿舍。奴隶终日辛劳，奴隶主却饮着薄荷酒，奴隶主不是还挥舞着鞭子抽打着奴隶的脊背吗？偏爱奴隶主的生活证明不了什么自由。
——弗里特约夫·伯格曼：《自由论》，1977
“自由”这个词几乎使每个人都感到兴奋，但它却可能意味着任何东西。我们通常把“自由”定义为我们的言行、信仰和活动不受任何（不合理的）约朿。但是，被扔下不管和自由是一回事吗？一个人呆在沙漠里是自由的吗？还有，什么东西算是“不合理”的约束？当我们考虑几乎任何一个有争议的社会问题，特别是那些有关吸毒、性或其他个人活动的社会问题时，这个问题的模糊性就变得很明显了。
PS.法西斯主义
与个人主义相反，法西斯主义者是为国家着想的；而且在他与国家保持一致的范围内，也是有利于个人的……法西斯主义有利于自由……能成为现实的唯一自由，国家的自由，国家中个人的自由。
——贝尼托·墨索里尼，《法西斯主义的信条》，1934
PS.自由：赞成与反对
我们的文化对自由有一种相互矛盾的看法。
首先，自由是美好的，这是不言自明的；自由把人同野兽区别开来，使人高于自然。自由赋予人一种特出的、不相称的地位，人一旦失去了自由就不再享有这种地位……这是一种比较“官方”的传统，视自由为每个人渴望的目标，自然而然，显而易见，且给人以满足感……各方都为自由而斗争，甚至纳粹分子也宣称他们赞成自由。
如果要用一则警句来概括笫二种传统，我们可以选“逃离自由”……人人可以选择……幸福或尊严……这些词，或此或彼，但不可兼得……从这一观点来看，自由主义看上去就像一个不可能实现的二者兼得的要求；它把幸福和自由联系起来……使得选择成为多余。令人惊讶的是，自由主义通常把这视为完全显然的事情，好像从来就没有什么问题似的。
——弗里特约夫·伯格曼，《自由论》，1977
在《自由论》中，弗里特约夫·伯格曼概述了他所谓的我们“对自由的矛盾看法”。这种看法的一个方面是一种常见的观点，即自由是“美好”的。正是自由赋予了人类髙贵的地位，并把我们从自然界中分离出来，并且，每一个社会中的每一个成员都把自由视作理所当然的目标，即便他们不理解这个词，或从未思考过自由的含义。追求自由的冲动是无可置疑的，自由的价值是绝对的，甚至比生命本身还重要。但需要注意的是，这种看法已经导致了一种两难：一方面，我们已经（生来）是自由的；另一方面，我们还渴望自由（卢梭写道：“人生而自由，却又无往不在枷锁之中。”）。因此，我们应当区分内在自由（或我们与生俱来的“自由意志”）和外在自由（即我们必须为之奋斗的自由）。而第二种看法则认为自由是可怕的，我们唯恐避之不及。有时一个人不得不做出会影响一生的抉择，比如挑选一所大学、择取终身伴侣、决定是否参军等，这往往会让人感到痛苦甚至恐惧。所以，当别的什么人替我们做了选择，或者干脆让“命运”来替我们选择的时候，我们（或至少是一部分人）会感到如释重负。例如，存在主义哲学家让-保罗·萨特以及心理学家埃里希·弗洛姆认为，我们都试图“逃离自由”，因为我们发觉自由实在是太痛苦了。我们退回到对权威的无条件服从，陷入了萨特所说的“不诚”状态。伯格曼举的例子是陀思妥耶夫斯基的小说《卡拉马佐夫兄弟》中宗教大法官的故事。耶稣最终重新降临人间，但却遭到同为基督教领袖的宗教法官的囚禁。囚禁的原因是，耶稣将自由施与众人，而宗教法官却认识到，人们真正需要的是权威和神秘感，所以便给了他们教会。当然，人们还有“自由”这个词，但他们学到的却是服从和奴役。
想像一个小岛上的村庄，那里的人们快乐地生活着。每个人一出生，他这辈子所要扮演的角色就已经确定了，他日后将根据自己的年龄分几个阶段逐步完成自己的使命。每个人都了解自己的身份，知道别人期望他做什么事情。生活足够充实，人不会感到无聊；生活也足够富裕，物品不致匮乏，也不会发生自私的内耗。在这样的社会里，“自由”意味着什么？在这种情况下，“自由”的价值是什么？假设有一只从欧洲来的船要在这个岛靠岸，船员们打破了这个小村庄的结构与和谐，并迫使村民做出艰难的抉择，按照我们所谓的“自由”重新组织他们的生活，这一定是对他们生活的一种改善吗？自由必然是一种恩典吗？再考虑一个刚被解雇的人，他的老板说：“现在你自由了，白天的时间可以想干什么就干什么。”如果这就是自由，它好在哪里呢？除非这个工作完全不可忍受，否则这种新得的自由还有什么好处可言？
当然，这些例子是由于我们把问题推向了极端，让自由呈现在最糟糕的可能性中。但这种例子是必要的，因为它们可以用来平衡另外一些例子，即人们被某些强大的征服者或某个暴虐的国王或女王虑待，普遍处在悲惨的、受压迫的境地，从而以“自由”之名奋起反抗。对美国南方各州的奴隶来说，1865年的奴隶解放并没有立即改善他们的生活。至少在那些遵从教派的基本信仰和实践的成员看来，许多宗教社区中自由的缺乏并未被当作一种极为不利的因素或非人道的状况。从这种反面的角度看来，人们的确可以认为，美国的历史显示了以服从和顺从为前提的家庭和社区价值观的崩溃；个人选择的“自由”的出现威胁到了那些遵奉习俗的社区的宁静与和谐，有时甚至造成了破坏。在我们看来，这种论证似乎违背了我们美国人一直在宣扬和支持的一切，但今天却有人以“美国价值”和“自由”的名义为之进行有力的辩护。这样，我们又一次遇到了隐藏在“自由”一词之下的两难困境：我们真的想要高于一切的自由吗？或者，自由往往是破坏性的、不受欢迎的和不值得追求的？美国生活的基本价值究竟是“自由”，还是社区价值和遵守道德的美德？它们并不是同一种价值——事实上，它们似乎是针锋相对的。那么，我们能够二者兼得吗？
PS.我们要的是自由的幻象而非真相吗？
宗教大法官对刚刚重返人间的基督说：
“当时，你不是经常说我要使你们得到自由吗？但是你现在不就看见这些自由的人了吗？”这老家伙忽然发出一阵深沉的冷笑，加上了一句。“是的，这事花费了我们高昂的代价，”大法官严厉地看着他……“15个世纪以来，我们为赢得这一自由历尽千辛万苦，但是现在这事完成了，彻底完成了……但是，要知道，现在，正是眼下，这些人比过去任何时候都更确信他们是完全自由的，然而与此同时，他们又亲自把自己的自由给我们送了来，服服帖帖地把它们放到我们脚下。”
——费奥多尔·陀思妥耶夫斯基，《卡拉马佐夫兄弟》，1880
PS.选择奥瑞（Ori）
[在约鲁巴人的哲学中，]一个人的个性中最重要的因素是奥瑞，意思是“内在的头脑”……奥瑞决定着一个人的命运。与其他文化对灵魂的解释不同的是，约鲁巴人选择他们的奥瑞。在创世神话中，阿贾拉（Ajala）（即“头脑陶艺师”）给每个躯体都配上一个头，但在一个人出世之前，他必须到阿贾拉的房子里去挑选一个头。阿贾拉给人的印象是不负责任且心不在焉，事情也因此而变得复杂起来了。结果阿贾拉造了很多坏的头，有时是忘记了烧制，有时又把一些头弄得残缺不全，或是把另外一些烧过了头。据说阿贾拉欠很多人的钱，所以他经常藏到屋顶上以躲避那些债主，而把他放在火上的头弃之不顾，任凭它们在火上烧烤。当一个人到阿贾拉储藏头的仓库里时，他并不知道哪些头是好的，哪些头是坏的，所有的人都在不知情的状态下挑选。如果一个人挑了一个坏的头，那么他的生活就注定会失败。而如果挑到一个好的头，他就必能过上美满、富裕的生活。只要努力，就一定能成功，因为他们不需要在昂贵的头脑修补中花费什么精力。
——雅克琳·特里米耶，《非洲哲学》，1993
什么是自由？
当人们可以自由地做他们想做的事情时，他们往往相互模仿。——埃里克·霍弗，1955
在给“自由”下定义以及试图说出自由的好处时，我们碰到的一个问题是，自由常常是一个否定性的概念；它是针对某事的回应，我们只有在特定的背景下，才能知道这个“某事”的意思。当一个民族终日在一个蛮不讲理的高压政权下受苦时，或者当一个少年每天被迫连续上六个小时枯燥乏味的课时，“自由”一词的含义是清楚的：它意味着“摆脱……的自由”。如果我们不情愿地缴纳强加于我们的税赋，那么减免税收就是自由的一种形式。如果政府不允许我们说出自己的意见或是奉行我们的宗教信仰，那么我们说话和崇拜的权利就是自由。
更为困难的情况是：既没有明确的压迫者，也没有明显的苦难，或是既没有清楚的背景，也没有明确的事物要反对。回到前面举的小村庄的例子，如果我们摧毁了那些幸福的当地人感到很满意的生活，使他们变得“自由”，那么“自由”一词的含义就一点也不清楚。或者，如果我们愿意，我们也可以说刚被解雇的人是“自由”的，但实际背景并不能证明这个结论的正确性。员工们并不想失去他们的工作，也不想做什么别的事情。他们也许可以自由地摆脱那个特定工作的要求，但他们可以自由地去做什么却一点也不清楚。仅仅说“他们可以自由去做任何事情”是不行的。首先，这显然是错的（谁都没有那么多自由）；其次，“可以自由地去做任何事情”可能只是一种欺骗性的表达方式，意思是说，对想做什么一点主意都没有；或可借用一首流行歌曲的歌词来说：“自由只是没有什么东西可以失去的另一种说法。”
背景问题说明，自由不能仅仅被认为是“摆脱某种令人讨厌的强制、权力或规定的自由”，而且也应被认为是“做……的自由”或“拥有……的自由”。人们追求一种摆脱高压政权的自由，是为了给他们自己建立一个民享政权。那个在课堂上愁眉不展的少年想离开学校，是为了去打棒球、钓鱼或是干脆躺下来晒太阳。这两种自由的概念，即“摆脱……的自由”和“做……的自由”（自18世纪以来）分别被称为消极自由和积极自由。它们总是同时出现：即使只说出其中一个，这一个也总是预设了另一个。的确，如果民众对政权更迭连一点模糊的概念都没有，那么无论这个政府是多么令人难以忍受，很难想像他们会推翻这个政府。同样，如果那个少年对他要做的事连一点基本的想法都没有，那么也很难设想他会不顾一切地逃离学校。
由此我们可以理解，如此不同的自由定义是怎样在政治和历史中出观的。宣称自由就是对国家的服从的法西斯分子，实际上只给了我们积极自由的概念而置消极自由的概念于不顾（比如试想一下，一个新教国家中的天主教徒被禁止服从天主教会的权威，否则就要受到宗教迫害，由此可见，这种能够自由地服从的观念对我们来说也是完全可以接受的）。另一方面，公民自由至上主义者强调消极自由的概念（比如在为消除种族歧视和政治歧视做斗争的时候），有时却没有提及积极自由的概念。然而，置积极自由的概念于不顾很容易导致一种荒谬的情形，即人们渴望摆脱一切限制的自由，但却对他们要这种自由做什么没有一种正面的想法。例如，一个要求言论的绝对自由的人，可能并没有对言论应当受到哪些限制加以考虑。在拥挤的剧院里大喊“着火了！”固然是坚持了一个人摆脱一切限制的绝对自由，但这并不意味着他可以拿这种自由做任何事情。而且，如果我们只关注摆脱政府机构的干预和他人干涉的消极自由，那么我们就会被引向一个荒谬的结论，即最自由的人是置身荒漠中的人，因为他不会受到政府的干涉和他人的限制。当然，我们可以坚持说，此人也从需求中摆脱出来了，但这只是说，他有拥有人类生存必需品的自由，对多数人来说，生存必需品包括同伴之谊、有序的社会以及食物、水、容身之处。
我们努力摆脱某种东西的冲动往往比我们想自由地做的事情更加明显。热衷于反对什么东西是很容易的，以致你为之奋斗的目标常常被忽视，或者成为某种类似“自由”这样的空洞口号，而根本没有考虑其内容。使这里的情况变得特别困难的是，许多人都认为，无论我们反抗的是什么，在某种程度上，我们都在为我们自己而斗争，为赢得一次完善自我和实现自我的机会而斗争。但正如我们在前一章中所看到的，什么算得上自我，这并不总是显然的。
如果我们把“自我”理解成一个孤立的个体本身，那么自由就倾向于指摆脱他人和社会的自由，无论我们想自由地做什么事情。于是我们可以看到，“找到你自己”的自由往往是通过“抛开一切”得到的，换句话说，是通过纯粹的消极自由得到的；而如果我们把“自我”理解成一个社会实体，其存在完全依赖于我们和他人的关系，那么这里的自由就必然包含我们和他人的关系，在这个意义上，孤独的人就一点也不自由了；再者，如果我们遵照佛教徒的观点，把“自我”看作一种幻觉，那么自由就倾向于指摆脱这种幻觉的自由，以及作为“佛性”的一部分去实现自我的自由；最后，如果我们把自我看作从根本上有意识的，那么自由就倾向于指意识的发展——这也是我们西方传统中最常见的意思。然而即使这说起来很简单，由于存在着多方面的意识，所以并不是所有意识都等同于我们的“自我”的。
例如，假设我们把自我等同于我们对他人的感情、我们的社会依附以及我们对自己作为一种社会存在的感觉，那么相应地，我们的自由概念就将成为这样：当我们扮演这些角色，参与这些关系时，我们是很自由的；而当我们不能扮演这些角色，或是不能与朋友们在一起时，我们就不那么自由。不管恋爱中的人有什么别的事要做，当他远离自己的心上人时，他是不会感到自由的，因为对他的“自我认同”而言，只有这一种关系称得上是本质性的。一个在国外的旅行者可以完全摆脱一切期望和责任，或是摆脱来自他人的干涉，但是如果他把自我等同于友谊而身边又没有朋友时，称这个人是“自由”的就没有什么意义。在这种社会性的自我概念中，自由是指参与到社会中去的自由，以及摆脱妨碍他这样做的因素的自由。我们可以把这种自由称为社会自由。
更一般地，我们可以说自由依赖于“自我认同”，即一个人用于认同和定义自我的各个方面（见第六章）。考虑这种关于自我的看法，以及相应的关于自由的看法。一个人把真实的自我视之为理性的自我（柏拉图可算是一个好例子）。只要一个人遵照理性行事，在深思熟虑之后做他决定做的事，那他就是在自由地行动。反之，如果一件事情仅仅出于突发奇想，或是突然的愿望，或是某种情感的爆发，或是顺从朋友或当局的催促（假设这个人还没有决定服从朋友或当局是不是一件理性的事），他就会觉得这个行动不太自由。当一项行动被精心策划和彻底考虑过以后，有这样一种理性观念的人会认为该行动是很自由的；计划和思考得越少，该项行动的自由就越少，它也就越不是这个人真实自我的表达。这就是理性自由。
另一个例子是一个人把自己等同于他的情感。当恋爱中的人受爱情支配而行动时，即使那些行为在心理分析的层面上可被称为“强迫性”的，即使那种对情感的服从在更理性的朋友看来恰恰是自由的反面，他们也认为自己是很自由的。倘若那些把情感看得如此之高的人不得不克制自己激愤的情绪，他们才会感到不自由，而如果让他们发泄出来，他们就感到自由了。对这样的人来说，情感的表达——无论是什么情感——就是自由；不能表达或被禁止表达情感，即使在“理性”的堂皇伪装之下，在他们看来也像是被剥夺自由。这就是情感自由。
最后的例子是最让人感到困惑的，也是伯格曼花了很长篇幅讨论的。他的讨论基于陀思妥耶夫斯基小说《地下室手记》中一个很奇怪的人物。这部小说中怪异的主人公把自由看作人类生活中最重要的事情。事实上，他对自由的看法不仅是基于他对自我认同的感觉，而且就是他的自我认同。只有当他能够完全自由地行动时，他才真正是他自己。但问题在于：无论什么时候，只要他是按照别人的要求行事的，他就感到不自由，所以他避开众人，花大量时间独处。但他也不认为按照理性的要求行事就是自由，因为理性实际上是我们的社会强加给我们的一种思维体系。换句话说，当我们理性地行事时，我们是在顺从别人的要求，所以我们是不自由的。但是，当我们根据情感的指引而行事时，我们同样是不自由的，因为我们的情感似乎并不是我们理性思考的结果，倒像是我们内部力量的产物，这种力量不但是社会和情境创造的，而且也是我们的动物天性赋予的。那么，到底什么才算是真正自由地行动呢？陀思妥耶夫斯基提供的答案有些不近情理：完全靠突发奇想来行事，一点理由都没有。这便是随意的自由。然而即便是完全靠突发奇想来行事，一个人又如何知道他是否的确是自己行为的唯一创造者呢？他怎么知道社会的期望或大脑中的遗传作用没有引发这个特定的念头呢？这样一来，这个念头不就不是他自己的了吗？一个人是不可能知道这些的，所以陀思妥耶夫斯基的悲剧性人物实际上在行动中变得完全不知所措，因为他不可能确切地知道那些行动是否真的是他自己的自由行动。
我们并非不熟悉这里的哲学原理。在我们的外表背后，隐藏着某种更为纯粹的内在自我——不是我们的思想、情感或愿望，而就是自我本身。正是遵照这个纯粹自我来行动，才构成了自由的真正本质。因此基督教教导我们，真正的自由是舍弃我们的世俗利益，关注我们内心的灵魂。像萨特这样的哲学家告诉我们，意识本身即是纯粹的自由，这不仅意味着可以根据任意多种不同的方式去行动，而且也意味着可以不被一切其他影响——既来自他人，也来自我们自己的理性、情感和愿望所决定。但这里我们碰上了那个关于因果律的麻烦的哲学论证，即任何事件都有其解释性的理由。如果每一个事件都有理由，因而每一项行动也有，那么就像陀思妥耶夫斯基和萨特所主张的那样，一项真正自由的行动只能由纯粹的自我来决定，而自我则不被其他东西所决定，这又是什么意思呢？带着这个问题，我们进入到哲学中最困难的部分之一，即所谓的自由意志问题。
PS.洞穴的黑暗：马丁·路德·金
绝大多数人都对黑人被迫居住的洞穴一无所知。只有少数几个人能够从中逃脱，而大多数人仍然是其囚犯。我们的城市己经建造了精巧的高速公路和高架铁路，美国的白人从郊区向内城疾驰，对黑人的钱袋大肆掠夺，却对他们当中的苦难和贫困连看都不看一眼。
尽管这么多美国白人对贫民窟中的生活一无所知，贫民窟里的人却鲜有不知道外面生活的。电视日复一日地用主流社会的富裕对他们进行舆论轰炸。从贫民窟的围墙后面，他们看见座座塔楼在一夜之间拔地而起，玻璃和钢铁闪闪发亮。他们听见喷气式飞机以六百英里的时速从他们头顶掠过。他们听说外层空间飞驰的卫星揭示着月球的奥秘。
然后他们开始思考自己的处境。他们知道，人们总是把最艰苦、最丑恶、最[枯燥]的工作留给他们做。他们望着这些让人久久不忘的尚未完工的高楼大厦，心里明白他们几乎肯定得不到这份报酬不菲的建筑工作，因为建筑工会只把这些工作留给白人。他们知道，那些在南方架过桥、修过庄园和码头的人只要得到一个学徒训练的机会就可以去盖现代化的楼房了。他们认识到，把他们拒之门外的是无情的、不公正的歧视。折磨黑人的不仅是贫因，确切地说，是富足中的贫困。他们在大众传媒中看到的丰裕与他们在日常生活中遭受的剥夺之间的鸿沟造成了这个不幸。
——美国民权活动家，浸信会牧师，1929-1968
PS.三样自由
多亏上帝的仁慈，在我国，我们有三样东西珍贵到了难以用语言形容的地步：言论自由、良心自由以及从不实践这二者的谨慎。
——马克·吐温，美国幽默作家，1835-1910
PS.两类自由
关于消极自由：
自由的历史就是反抗的历史……限制政府权力的历史。
——伍德罗·威尔逊，美国第28任总统，1856-1924
关子积极自由：
无论什么人，只要他拒不服从[人民的]公意，整个社会就要迫使他服从。这就是说，人们要迫使他自由。
——让-雅克·卢梭，《社会契约论》，1762
自由意志与决定论
恰当地讲，那种被称为哲学必然性的学说就是：只要知道一个人心灵中的各种动机，同时知道他的性情和意向，那么他的行为模式就可以被正确地推断出来；如果我们能够彻底地了解一个人，知道作用于他的种种诱因，那么我们就能像预测任何物理事件那样准确地预言他的行为。——约翰·斯图亚特·密尔，《逻辑学体系》，1843
“这个杀人犯是在贫民窟里长大的。当他七个月大的时候，他的父亲遗弃了他。他经常受到母亲的虑待，他的哥哥姐姐也欺负他。他从来没有机会上学，而当他能找到工作的时候，他从来都保不住自己的工作。他抢那家商店的时候已经快饿死了，而且还染上了强烈的毒瘾，也没有朋友能够给他帮助。他姐姐说：‘当他还是个小孩子时，我就知道他早晚会这么干的。’他母亲抱怨说：‘我不理解！’检察官称之为‘一个冷酷无情的、蓄谋已久的行为’。辩方则控诉整个社会，声称正是社会的忽视和负面的影响才使此人不可避免地成为一个凶手。”我们知道这些辩论的其余部分，但我们不知道他们会如何解决。一个人应该为一种他的一生都在为此创造条件的行为负责吗？或者，我们应不应该再坚持这样的看法：无论事件的背景如何，他本可以抵制，本可以决定不犯罪，所以他必须对此负责？
我们只是宇宙中的螺丝钉吗？我们是命运的工具吗？人们常常会这么想。大多数古希腊人都相信，我们的命运早已被决定了，不论我们的行动如何，结果都已经定好了。有着广泛影响的基督教告诉人们，上帝已经预先决定了或至少是预先知道了我们将要采取的毎一个行动，以及我们最终得到拯救的机会。今天，大多数人都相信一个人的行为和性格是基因和教育造成的，也许还是我们永远意识不到的无意识的恐惧和欲望的结果。占星术及其他外部决定理论也一直颇受欢迎，我们可以理解情况为什么如此。我们的行为越是受到不属于我们的其他力量的支配，我们就越不觉得需要为之负责，也就越不需要为做决定担心。一切都已经注定了，我们并未参与决定。
PS.新闻中的决定论
律师约翰·白哲认为，他的委托人罪恶的一生是由星星注定的。他认为他的这种想法能够使法官有机会理解“我们都是受命运摆布的”。
但声称“倾向于认为占星术中存在着某种真理”的巡回法官鲁本·科斯塔，却在星期一的预审听证会上驳回了律师所做的辩护。被告人是23岁的约翰·马修·葛佩尔，被控强奸、抢劫和人身侵犯。
白哲计划辩称，葛佩尔的星相宿命使他变得疯狂。
白哲说，他的委托人生于1956年8月8日晚8时14分，生来就是—个不折不扣的失败者。
“在这个年轻人的生活中，有一种力量迫使他吸食可卡因以及任何他能够搞到手的毒品。”他这样说。
白哲说，他打算出示星相学家、科学家以及精神卫生专家的证词，还将出示一个酒吧侍者的证词，他将描述满月对人类行为的形响。
辩护的证据清单上还包括：歌曲《当你寄望于星星时》、蜘蛛人漫画、剧本《李尔王》和《哈姆雷特》。
——摘自1980年4月的一篇全国广泛转载的新闻报道
*为保护当事人，文中所有姓名均为化名
决定论者的论证形式是三段论，其前提似乎没有什么疑问：
每一个事件都有其解释性的原因。
人的每一次选择或行动是一个事件。
因此，每个人的选择或行动都有其解释性的原因。
然后又是一个三段论：
每个人的选择或行动都有其解释性的原因。
有解释性的原因就不自由。
因此，一个人的选择或行动不可能是自由的。
这同样意味着不存在选择。如果一个人只能选择一种行动，而且不存在可供选择的其他方案（给定解释性原因），那么说这个人做出了选择就是没有意义的。做出选择意味着既可以做A，也可以做B。选择A意味着也本可以选择B。按照决定论者的说法，即使我（似乎）在A和B之间做出了选择，我选择的结果也已经被原因（包括我的性格以及思考过程中的某些因素）所决定了。反过来，我们可以说，如果一个人的性格、动机和思考（与前面）不同的话，他就会选择另一种做法了。这既保留了决定论者所坚持的论点，即选择是由在前的情况确定的，又保留了另一种观念，即人与选择显然有某种联系。但假设当所有其他条件（性格及其他）保持不变时，人会做出其他的选择，这是没有意义的。我们有时候会把在胁迫之下做出选择与“自由选择”相对立，但既然这两者都是选择，所以其中的每—种在下述意义上都必然是“自由”的，即（无论代价多大）一个人是可以做出另外的选择的。如果有人用枪对着我的头命我交出钱包，我仍然已经自由选择了：我既可以选择搏斗，又可以选择被打死。但这只是说，有些自由选择是在不这样选就愚蠢至极的情况下做出的。它并不影响自由问题。
然而，如果每一次选择或行动都是完全被决定（即由较早的事件或情况所引发）和完全可解释的（只要对较早的事件和情况了解得足够多），那么即使是最明显的“自由选择”也变得不自由和不再是一种选择了。就好像某人对你说：“好了，这是A，既没有B也，没有C，现在你选吧。”但如果我们的整个历史、我们的基因构成、我们接受的所有教育、父母对我们的影响、我们的性格和大脑的运转已经预先安排了我们选A而不可能是其他，那么我们关于“选择”、“决定”——因此还有“责任”——的讨论就只是一堆胡话。我们可以有选择的体验，但我们从不选择。事实上，这种体验只是因果链上的又一个事件，它由更早的情况所引发，同时又把事态精确地引向我们行为中的其他结果。
因此，决定论是这样一种理论：宇宙中的每一个事件，包括人的每一次行动在内，都有其自然的解释性原因；如果较早的情况已定，那么—个事件就会遵照自然定律必然地发生。但我们必须至少再走一步才能完成决定论者的前提。仅仅说“每一个事件都有其解释性的原因”是不够的，因为下述情况也是可能的：尽管每一个事件都需要某些更早的事件或情况才能发生，但这个事件仍有可能在某种程度上是出于某种偶然或人的选择。换句话说，较早的事件和情况也许只是对结果做出了限制，却不能完全决定这个事件。因此，我们必须说，“每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因”。“充分的”意味着仅靠原因本身就可以导致该事件的发生。这样，偶然就无处容身了，选择和人类自由也就不复存在了。没有选择就没有自由，没有自由就没有理由让一个人为他的行为负责，无论该行为有多么善或多么恶。按照决定论者的观点，我们只能说是在“表演”，因为我们的“行动”只不过是种种情况和自然定律的结果，它们根本就没给我们“做点什么”留出余地。
决定论对非决定论
我们为什么要接受决定论者的前提？没有这个前提，决定论者就寸步难行。我们在前几章已经看到了历史上对于这个前提的种种论证，有些论证甚至是由那些本身并不是决定论者的哲学家提出的。最一般的论证是，只有从一开始就假定每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因，我们才能理解事物。一个更强有力的论证是康德做出的，他说，决定论的基本规则，即普遍因果性原理是我们必须用来阐释任何经验的规则之一。休谟则认为这一原理既不能被理性证实，也不能被经验证实，但即便如此，他也坚持认为一种“自然习惯”或习俗是我们所不可或缺的，它们是我们想放弃都放弃不了的东西。于是，大家一致认为该原理是不可避免的。
如果不假定每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因，那么人类的知识似乎就失去了一个最关键的前提。不仅是科学研究，甚至是我们最普通的日常信念也将被迫陷入一种令人无法忍受的怀疑论。我们的每一种经验都将变得无法理解，我们的宇宙看起来就像是由许多支离破碎的事件所组成的一条不连续的序列，从中我们无法预测或理解任何事情。所以，对于“我们为什么要接受决定论者的前提”这样的问题，回答似乎是：“我们不能放弃它，否则我们怎么做事情呢？”不管措辞怎么变化，或在哲学上如何改变，这个假设（即对于宇宙中的每一个事件，也包括我们自己的行动在内，只要我们对它以及较早的事件和情况了解得足够多，它就能够得到解释和理解）都是一切人类思考的前提条件，没有它，我们做任何事情都是无法想像的。
然而，即使决定论者的前提似乎是无法抗拒的，这个前提应作何理解也并不很清楚。很多哲学家只是把决定论当成基于概率的可预测性来捍卫。按照这种观点，说“每一个事件都被决定了”，只是意味着如果我们对较早的情况知道得足够多，那么我们就可以预测该事件。但针对决定论者的反对意见是，仅凭这种可预测性是不足以捍卫决定论的。说“包括人类行为在内的所有事件，实际上都是由物理的力引起或造成的”是一回事，而说“包括人类行为在内的所有事件都是可预测的”却是另一回事。例如，它们只是在某种统计概率的意义上是可预测的。“大多数人在这种情况下都会这么做”，换句话说，“反常也是可能的”。或者，就人类行为而言，可预测性仍然可能是人们选择的结果；我们之所以能够预测他人的行为，是因为我们知道在同样情况下我们会做出什么样的选择。但这里并不需要谈论“原因”或强迫。正如已经有人指出的那样，如果这就是我们所说的“决定论”的意思，那么我们甚至就不应再谈论什么“决定论”了。
这种反对决定论的观点被称为非决定论。非决定论是对决定论的明确拒斥，它认为决定论是错误的，并不是每一件事都有原因。这种理论的优势很明显，因为我们一旦允许有些事件是可以没有原因的，人类的行为似乎就可能包含其中。这就意味着，我们可以为自己的行为负责，而不是仅仅通过诉诸某些先前的情况来解释。但非决定论者的观点是否只是貌似合理呢？
非决定论的论证最近得到了物理学的支持，而最先使决定论者得势的也正是这门科学。牛顿物理学曾经给出了决定论最强的表述。信奉牛顿学说的法国哲学家皮埃尔-西蒙·德·拉普拉斯夸口说，如果他知道宇宙中每一个微粒的运动和状态，他就能预测宇宙在未来任一时刻的状态。但最新的物理学显示，这种知识是不可能的。现代物理学最重要的一个发现就是，我们不可能同时知道一个亚原子粒子的位置和动量。要知道这一个，就不可能同时知道另一个。从这一原理出发，英国物理学家兼哲学家阿瑟·爱丁顿爵士推进了非决定论的论证，他宣称决定论在物理学领域是错误的，宇宙中并不是每一个事件都可以预测。不仅如此，许多科学家现在都认为，基于这种考虑，“原因”的概念也不再适用于某些亚原子粒子了。根据海森堡测不准原理（它的名字来自发现这条原理的德国物理学家维尔纳·海森堡），当我们测量像电子这么小的东西时，存在着极大的不确定性。我们或者能够确定粒子的位置，但不能知道它的动量；或者可以测量其动量，但不能知道它的位置。所以这就意味着，在亚原子层次上对未来进行预测是不可能的。子是，拉普拉斯那个大胆的猜想（只要他知道每个微粒现在的位置，他就能预测宇宙的全部未来）就成了一句空话。他当然不可能知道这一点。但这样就能驳倒决定论吗？它是否仅仅意味着，我们不能预测那些实际上已经被决定了的东西？非决定论者用海森堡的原理来论证决定论者的前提——“宇宙中的每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因”——是错误的。某些事件，即那些涉及亚原子粒子的事件并不是被引发的，它们不可预测，因此也就不能被任何解释所决定。由于亚原子粒子是所有事件和物体的基本组成部分，所以我们可以说，没有什么事件是被引发的、严格可预测的或被决定的。然而，被引发和可预测是不同的，而且这种关于非决定性或不确定性的观点只适用于亚原子尺度的事件。对于宏观事件——比如一个人决定是否结婚——来说，我们可以引证其原因，进行成功率极高的预测，但根据这种现代物理学理论，这不过是在统计意义上概率较大罢了。如果这意味着因果解释最终还是有问题，意味着并非一切事情都是确定的，那么人的行为也许就不是被决定的，而是自由的。
非决定论的目标是否定决定论者的想法，为人的自由留出地盘。但不幸的是，针对非决定论者的论证，存在着两种严重的反对意见。
PS.海森堡测不准原理
我们可以知道一个粒子的位置，但不能确定它的动量。我们可以知道一个粒子的动量，但不能确定它的位置。因此，我们不能预测其未来状态。
首先，即使我们假定现代物理学（“量子”）理论是正确的（物理学家对此仍然有争议），决定论作为一种主要关于宏观物体（即可见尺寸的东西——例如人、树、汽车等）而非亚原子粒子的理论，对我们来说也是重要的。而且没有人曾得出结论说，量子理论和现代物理学的确驳倒了牛顿的理论。要去预测我们身体中的某个亚原子粒子会怎样运动也许是不可能的，但这并不等于说预测我们的身体要做什么是不可能的。如果从飞机上掉下来，我们下落的速度和一袋土豆毫无差别。而这些就是决定论者要对我们的自由概念继续进行攻击的内容。
其次，即便存在着这样的非决定论，非决定论也不等同于自由。假设你的腿突然开始运动，你发现自己在踢一个消防栓，那么这肯定不是我们所说的“自由行动”。至少，自由意味着我们可以随意选择我们要做的事，而且做出的决定能够付诸实施。因此，非决定论和决定论从我们这儿夺取的自由同样多。无论如何，反对决定论的论证并不足以说服我们接受非决定论者的结论。
另一方面，尽管亚原子粒子动量的不确定性也许无助于我们理解意志的自由是如何可能的，但科学家对不确定性的接受却的确有着哲学上的重要性。当科学对事物的看法完全是决定论式的时候，那些捍卫自由理念的人就显然同科学态度有了矛盾，因此他们就可以顺理成章地被指控为反科学。但不确定性既然已为科学家所接受，这就要求他们至少在某些领域把预测局限在概率陈述上。这种概率性的预测就同我们关于人的预测相当接近了，对于后者，我们能做而且的确做了，而且是在不否认个人自由的情况下做的。例如，我们可以有把握地说，家庭富裕的人上大学的比例要比家庭困难的人高，或者，家庭困难的人蹲监狱的可能性更大。我们甚至可以基于一个人的阶层、人种、性别、寿命超过65岁的概率、拥有住宅的概率、有三个以上孩子的概率、犯罪的概率、有烟瘾的概率来量化这些预测。这种描述人群的方式类似于物理科学中的概率推演。这完全是科学的。但就某一特定群体中的某一个人来说，我们可以认为，他的所作所为不是事先决定了的，而是至少在某种程度上取决于他自己。
意识的角色
对于物理意义上的身体来说，决定论是对的。但你也许会说，我们不仅仅是物理意义上的身体，我们也是有意识的。我们可以做决定，拥有自己的意志。不论我们除了是物理意义上的身体以外还是什么，我们物理上的身体都要服从牛顿物理学的所有定律。你可以看出问题来了。如果我们的身体仅仅是宇宙中的螺丝钉，那么我们有没有意识又有什么关系呢？我们的身体是由物质组成的，各种分子正进行着化学相互作用，并且根据不同的物理学定律来活动。没有人能够否认，它们服从所有的自然定律。然而，一旦它们运动和活动的一切方面都被决定，意识还有什么余地呢？
对于这个问题，有两个可能的回答，但二者似乎都支持决定论者的立场，它们并没有向我们许诺已经为自由找到了地盘。假如我们坚持认为，与物理意义上的身体不同，意识不是决定论框架的一部分，这样行吗？意识不像我们的身体，它是自由的，可以自由地做决定，自由地选择做什么事情。但如果我们身体的运动被决定了，那么即使意识是“自由的”，它又能做什么呢？无论意识做出什么样的决定，它都不可能对我们身体的运动有任何影响；换句话说，它不能影响我们的行为。除去意识，人的每一个行为都有其充分的、自然的解释性原因，所以意识无论如何都起不了什么作用。如果意识能够干扰物理上的因果次序，那么这似乎就违背了最基本的物理定律（如能量守恒）。这里，我们又回到了心-身问题。它们的关系如何？一方如何影响另一方？
然而，大多数决定论者可能不会同意这样的观点，即任何事件，甚至是像意识行为这样的非物理事件，都可以身处自然的决定论的范围“之外”。多数决定论者会主张，我们的思维、感觉乃至我们的决定，都是由我们的大脑和神经系统造成的。我们的“决定”只不过是一连串复杂起因的意识后果，尽管我们尚不能理解大部分起因，但它们肯定是事物决定论框架的一部分。意识本身可能是我们的行为——包括我们（看起来）做出的“决定”——的一个起因，但由于意识本身是由较早的事件和情况引起的，所以这并没有让我们自由。它至多解释了我们为什么会认为我们是自由的（的确，“我们是自由的”这种想法本身可能就是完全由较早的事件和情况——包括我们总被教导要认为自己是自由的——决定的）。这里，我们又一次遇到了反对意见，即除非有一套（至少有两种）方案供我们挑选，否则表面上的“选择”就不成其为选择。只有在你既可以选择去，又可以选择不去的情况下，决定去看电影才是一个选择。假如你已经被更早的事件和情况决定了要去，那么你就没有选择，不管你花多少时间“犹豫”。于是决定论者得出结论说，大概他别无选择，只能这么做。
弱决定论
不用说，许多人都试图绕过决定论来为自由选择和自由行动的存在辩护。虽然决定论的基本原则似乎难以抗拒，但人需要对其行为负责，这似乎也是不能放弃的。于是就有人提出了一系列看法，准备接受决定论的观点，同时又试图表明自由意志和决定论是可以调和的：这种立场有时被称为相容论。但在自由意志和决定论争论的过程中，人们用一个更有针对性的名字来指称那些虽然接受决定论，却拒绝接受其无情结论的人，这样的哲学家被称为弱决定论者（从而与既接受决定论，又接受其隐含推论——我们既不是自由的，也不必在道德上负责——的强决定论者相区别）。弱决定论者以多种方式为相容论辩护。其中有两种值得特别提出：
1.即便我们接受决定论者的观点，我们也仍然相信存在着自由。事实上，我们必须相信有自由存在，因为我们不可能知道导致某个特定决定或行为的全部较早事件和情况。假如我们真能知道这一切，我们就可以确定地（或至少是以很高的概率）预测个人的行为。但这个“假如”——决定论论点的核心——在实际情况下似乎是不可能实现的；所以尽管我们在理论上可以是决定论者，何在实践中仍然可以相信有自由意志存在，从而使人们为他们的行为负责。
2.即便我们接受决定论者的论点，我们也能把那些使人自由行动的原因和使人不能自由行动的原因区分开。像这样的建议已经有很多了。很久以前，亚里土多德就曾宣称，一个行为可以被称为“自由”的条件是：（1）它不是受到“外界遇迫”（“行动者”被驱策或强迫）而做出的；以及（2）它不是在不知情（“行动者”不知道自己在做什么）的情况下做出的。有些哲学家认为，如果一个行动是根据理性而做出的，那么它就是自由的；而另一些哲学家则认为，如果一个行动是根据意识或意志而做出的，那它就是自由的。大卫·休谟是弱决定论者，他认为如果一个行动顺应了一个人的“性格”，我们就可以称这个行动是自由的。这样说有实际的好处，那就是能对赞扬或责备的目的做出解释，即塑造或改变一个人的性格，使他将来更倾向于做更值得做的事情。这仍是决定论，但它却为能被称为“自由”的东西开辟了空间，从而使我们能够有意义地谈论自己的行为，这些行为既是被完全决定的，又需要我们自己负责。
PS.自由与决定论
决定论：每一个事件都有原因（包括人的思想和决定），且完全由自然定律所支配。我们既不是自由的，也不必为自己的行为负责。
非决定论：并不是每一个事件都有原因。有些事件是自由的，人的决定可能就是如此。
相容论：决定论是对的，但这并不意味着我们不自由，也不意味着我们不必为自己的行为负责。
捍卫自由
不论表现得有多么弱，仅靠决定论的这些变种是不可能满足我们对自由和责任的要求的。弱决定论者也许会把行动者所意欲的行动称为“自由的”，但这个行动者的意志要么是被决定的，要么不是被决定的。如果是，那么这里的情形就与强决定论者所描述的别无二致。弱决定论者不过是把“自由”这个标签运用于一组特定的行动，其实这些行动同其他行动或事件一样，都是完全被决定了的；如果不是，那么弱决定论者就意识到，我们需要在决定论上打开一个缺口，把我们的行动或至少是决定看成真正自由的，它们不以前面讨论过的任何方式被决定。
PS.弱决定论：休谟
人们如果是盲目地、偶然地实施某些行为，则无论那些行为产生的后果如何，人们都不能因此而受到指责。为什么呢？这无非是因为这些行为的本原只是暂时的、到此为止的。对于那些仓促和没有预谋而实施的行为，比之那些经过深思熟虑而进行的行为，人们为此而受的谴责要少。理由何在呢？这无非是因为急燥的脾气在人心中虽然是一种恒常的原因或本原，但却只是间断地起作用，而且并不玷污整个性格。其次，如果注意改善其生活和作风，则悔改便清除了全部罪恶。如何来解释这一点呢？只能说，各种行为之所以使一个人成为犯罪者，只是因为它们证明在人心中有犯罪的本原。——《人类理解研究》，1748
这种主张自由和责任的经典表述可以在康德哲学中找到。我们已经看到，康德（在《纯粹理性批判》中）无条件地支持决定论。他认为，决定论所基于的（普遍因果性）原理是一切人类经验的必然准则。人的行动也包含其中：
人的一切出自经验性的品格和其他原因的行动都是按照自然秩序而被规定的；如果我们有可能把人的一切现象一直追索到底，那就绝不会有任何单独的人的行动是我们不能确定地预言的？
这肯定是强决定论的最强表述了，但康德也和其他哲学家同样看重无条件的自由对于人的责任的重要性（就像他关于上帝所说的那样，他也把自由称作实践理性的一个“预设”[或前提]）。他是如何来为普遍的决定论和人的自由辩护的呢？康德说，对于任何一种可能的事件和人类知识的对象来说，决定论都是正确的，但这并不意味着它是看待事物的唯一方式：我们的意志行为有时可以而且应当以一种不同的方式来看待。行动与知识是完全不同的。康德说，面对这个世界，我们采取了两种不同的立场，一种是理论的，一种是实践的。就我们想了解某种东西而言，我们会采取科学和决定论的立场。在这种立场看来，包括人的行动在内的每一个事件都是决定了的，它是由充分的、自然的解释性原因（包括我们的大脑状态以及各种心理因素）所引发的；但是，当我们准备做一件事情时，我们就会转到实践的立场上来。这种立场是说：当我们行动或决定行动时，我们必须把我们自己的意志或决定看作我们行动的充分的解释性原因，我们不能再继续沿因果链往回追溯，考虑那些意志行为是不是自行产生的。换句话说，当我们行动时，我们只能把自己看作自由行动的个体。
PS.弱决定论：密尔
恰当地讲，那种被称为哲学必然性（决定论）的学说就是：只要知道一个人心灵中的各种动机，同时知道他的性情和意向，那么他的行为模式就可以被正确地推断出来；如果我们能够彻底地了解一个人，知道作用于他的种种诱因，那么我们就能像预测任何物理事件那样准确地预言他的行为……[但]这与我们所说的对自由的感觉丝毫没有冲突……我们的行为是遵循我们的性情的，[但]如果我们愿意，我们也可以与别人有同样的能力来塑造我们的性格。
自由意志学说把“必然性”[“决定论”]一词看不见的那部分真理——即心灵参与形成自己性格的力量——重新纳入视野，这就给了它的支持者一种实际的感觉，（我以为）这种感觉要比普遍存在于[决定论者]心中的感觉更接近真理。
——《逻辑学体系》，1843
PS.绝对自由：萨特
与德国占领期间相比，我们从未有过更多的自由，我们丧失了所有的权利，从谈话权开始。我们每天不得不忍受屈辱，缄口不言……由于所有这一切，我们是自由的。正因为纳粹的毒素渗入了我们的思想，所以每一种正确的思想都是一种征服。正因为一帮全能的警察试图命我们管住自己的舌头，所以每个词就具有了宣布原则的价值。正因为我们被抓获，所以我们的每一个姿态就有了庄严承诺的分量。——《处境种种》，1947
于是，在一个生命中就没有事故；一种突然爆发的和驱动我的社会事件并不是来自外部；如果我被征调去参加一场战争，这场战争就是我的战争；它是我的形象并且我与之相称。我与之相称，首先是因为我随时都能够从中逃出，或者自杀或者开小差；当涉及面对一种处境的时候，这些最终的可能性就是那些必定总是呈现在我们面前的可能性。由于我没有从中逃离，我便选择了它；这既可能是我在公众與论面前的软弱或者怯懦所致，也可能是因为我偏向某些价值更甚于拒绝参战的价值（我的亲友的议论，我的家族的荣誉等）。无论如何，这是关系到选择的问题。这种选择以一种一直延续到战争结束的方式在不断地反复进行。
——《存在与虚无》，1943
假如你正要做一个戒烟的决定。第二天有个朋友给你一支烟，你抽还是不抽？事情很可能是这样：鉴于你的性情、在对待习惯方面的弱点以及其他的心理因素，你必定会接受这支烟，从而违背自己的决定。对你十分了解的朋友可能事先就能知道这个结果。但你不能以这样一种决定论的方式来看待自己，因为你必须做一个决定，而不能只是“推出”自己会如何做。换句话说，无论你对你的朋友用以推测你的行为的各种原因和因素了解多少，你都不能只是预测自己的行为。如果你预测说，“无论如何我都会重新开始抽烟”，那么你实际上就不仅是在预测，而是在破坏你的决定，预测这个行为本身就意味着决定破坏它。所以当你考虑自由的行动和决定时，你必须像一个完全自由的人那样去行动。这在某种程度上否定了决定论，因为必须做出决定的人正是你，决定论在这里是不相关的。（康德说：“必须认为自己是自由的才是自由的。”）
欧陆哲学，特别是存在主义者已经以一种不同的方式接受了康德的建议。像康德一样，他们接受了（或至少不会拒斥）科学中的决定论。但他们坚持认为，即便决定论是对的，我们也必须总是把自己看作必然自由的能动者。当我们必须做决定时，所有关于我们决策的决定性因素的认识都不足以导致我们做出决定。因为我们在预测自己决定的同时，必须做出决定。
让-保罗·萨特是近年来存在主义者的领军式人物，他最大限度地捍卫了康德关于人的自由的主张。在《存在与虚无》中，萨特主张，我们一直都是绝对自由的。这意味着（正如康德所坚持的那样），只要我们行动（萨特说我们一直都在行动），我们的决定和行动就不能被看作有任何原因。我们必须做出决定，没有任何信息和因果情形能够取代我们做这些决定的需要。当然，我们可以拒绝做决定，听天由命。但即使在这时，我们也是在做决定，用萨特经典的话说，就是“选择了不去选择”。他说，我们“注定是自由的”。意愿不是不可以考虑，但也仅仅是“考虑”而已。不论意愿有多强，只要我们的决心足够大，我们总能违背自己的意愿行事。假如一个挨饿的人正在为某种他所拥护的政治原因而参加绝食罢工，那么他可能就会拒绝食物。一个母亲可能会为自己的孩子拒绝挽救自己的生命。一个学生可能会为第二天的考试而放弃他最爱看的电视节目。无论是大是小，我们的每一个行动都是一项决定，而且我们的每一项决定都是自由的。即使我们没能遵守这项决定，或是发现自己“无法”做决定，我们也是有责任的。自由或责任无法逃避。事实上，对于萨特而言，自由始终是一次机会。
篇末问题
1.请用你自己的话定义“自由”，特别是要说清楚你所认为的“自由行动”概念所基于的那些方面。你的概念在何种程度上包含了承担责任以及与他人合作？他人在何种程度上限制了你的自由？当你独处时，你在何种程度上是真正自由的？
2.试想你正要做一个困难的决定（比如接受哪一份工作，是否结婚，是否报名参军等）。把你自己设想成一个决定论者，并且问自己：“在这种情况下我该怎么办？”你会如何考虑此事？
3.考虑本章所讨论的两种“相容论”（弱决定论）立场中的一种，并从强决定论者的角度对其进行捍卫或攻击。
4.亚里士多德说，如果我们的行动是由“外界逼迫”导致的，那么我们就不是自由的。在你看来，什么算是外界逼迫？逼迫也能是内部的吗？试举一些例了，解释它们是如何干涉我们的自由的？
参考书目与阅读建议
关于自由意志和决定论问题的一个更详细的讨论，参见Bernard Berofsky的《自由意志与决定论》（Fress Will and Determinisim,Harper＆Row,1966）和D.F.Pears所编的《自由与意志》（Freedom and the Will,St.Martin’s,1963）。关于科学、决定论与自由意志之间的联系的有价值的讨论，参见Sidney Hook所编的《现代科学背景下的决定论与自由》（Determinism and Freedom in the Age of Modern Science,Collier,1961）中的各篇文章。Herbert Morris编辑的《自由与责任》（Freedom and Responsibility,Stanford University Press,1961）收集了关于自由的法律和道德考虑的许多优秀文章。弗里特约夫·伯格曼的颇具争议的研究著作是《自由论》（On Being Free,Notre Dame University Press,1979）。陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》参见Andrew R.MacAndrew的译本（Bantam,1970）。休谟和密尔分别在《人类理解研究》（An Inquiry Concerning Human Understanding,Oxford University Press,1955）和《逻辑学体系》（A System of Logic,Longmans,1911）中提出了他们的弱决定论。萨特关于自由的观点事实上可以在他所有的著作中找到，但最重要的是他的《存在与虚无》（Being and Nothingness,trans.by Hazel Barnes,Washington Square Press,1956）。更为晚近的研究包括Daniel C.Dennett的《自由活动的空间》（Elbow Room,MIT Press,1984）；Robert Kane的Free Will and Values（SUNY Press,1985）；John Christman编辑的《内在的堡垒》（The Inner Citadel, Oxford University Press,1989）以及Richard Double的《自由意志的非实在性》（The Non-Reality of Free Will, Oxford University Press,1991）。
