我今天讲座的主题是“科学、宗教与哲学的关系”。我一向认为，我
们只有把科学、宗教和哲学这三者之间的关系搞清楚了，才会对西方文
化产生更加深刻的理解。我们知道，西方文化发展到今天，无论是美国
还是欧洲，它的科学技术水平明显领先于中国，这是一个不争的事实，
我想没有人会提出异议。但是另一方面，我们又发现了一个非常奇怪的
现象，绝大多数西方人仍然相信基督教，这也是一个不争的事实。在美
国和西欧的政治生活中，例如在总统竞选当中，没有一个人敢宣称他是
无神论者。在日常生活中，基督教的影响更是无处不在。乃至于我们可
以说，基督教在今天的西方已经不是一个简单的宗教问题了，它已经成
为一种文化，深深地渗透到西方人的日常生活和公共生活中间。从这个
意义上讲，我们不能把基督教仅仅当作一种愚昧的信仰。我今天的报告
从这里开始，就是想改变同学们的一个观念。我们从小接受的教育就是
这样：宗教是一种愚昧、落后的现象，随着科学知识的增长，一个人就
会由一个宗教信仰者变成一个无神论者。这样一种传统观念，在面对今
天西方社会的现实状况时，是经不起推敲的——西方社会在科学技术高
度发达的同时，仍然保持着对宗教信仰的极大热情。在科学技术高度发
达的美国，今天仍然有将近80人信仰上帝，有40人每周都要去
说明：《科学、宗教与哲学的关系》为笔者2006年4月在武汉大学的演讲。
212教堂。中国的情况也有相似之处，今天的中国比起改革开放以前的中国，
在科学技术水平方面无疑是大大地提高了，但是统计资料表明，目前中
国信仰各种宗教的人数也在迅速地增长。面对着科学技术与宗教信仰同
步发展而非此消彼长的新现象，我们有必要从根本上来重新思考科学与
宗教的关系问题，而不应该采取一种无视现实的自欺欺人的蒙昧态度。
在此，我首先要申明两点：第一，我本人虽然长期研究基督教，但我
并不信仰基督教，我既不是一个基督徒，也不是任何一种现存宗教的信
徒。从某种意义上可以说，我是一个无神论者，但是我更喜欢把自己称
为一个怀疑主义者。第二，我今天讲这些问题，只不过是为了帮助同学
们更好地了解西方文化，从价值层面上来讲，我本人从来不认为中国人
一定就要接受基督教信仰。我觉得，每一种文化、每一个民族都有它自
己的历史传统和发展道路，不同文化传统之间存在着很大的差异性，没
有必要在各个方面都追求一致。
(一)罗素关于三者关系的说明
我今天的讲座可以分为理论层面和历史层面两个部分，理念层面的讨
论首先从一段关于科学、宗教与哲学之关系的论述开始，这段精彩论述
出自20世纪西方伟大的哲学家和数学家罗素，这是他在《西方哲学史》
这部名著的绪论中的一段论述。
罗素在《西方哲学史》绪论的第1页中这样写道：“哲学，就我对这
个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，
包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但
是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传
统的权威还是启示的权威。”我现在要对这段话做一些解释。罗素一上来
213就对科学、神学和哲学三者之间的关系作了一个阐述，哲学是介乎神学
与科学之间的东西，它和神学和科学两者都有相同之处，也有不同的地
方。它和神学研究的对象相同，都是超出确切的知识范围的东西。大家
知道，所谓科学是指已经形成确切的知识或答案的东西。而一旦这样的
定论形成以后，它就会影响人们的思想很长一段时间，甚至成为颠扑不
破的真理。比如说牛顿的经典力学，今天有谁会对经典力学的正确性提
出置疑呢?20世纪创立的相对论和量子力学，只是在更加精密、更加微
观的领域里对经典力学的基本原理进行了调整和拓展，并不能说它们就
否定了经典力学。今天，我们从中学一直到大学仍然在学习和使用经典
力学，它在一个既定的时空条件下，即在宏观世界中，确实是颠扑不破
的真理。但是，哲学研究的问题，迄今为止没有一个具有确切性的答案。
当然，我今天所谈到的一些观点，也许会极大地冲击同学们的一些定见。
我今天讲座的目的，其一是让同学们对西方文化有进一步的了解；其二
则是为了让同学们明白，哲学的最高修养就是一种批判精神和怀疑意识。
哲学是这样一门学科，它面对任何被称为绝对真理的东西，永远都会高
昂起自己不屈的头颅，永远都会无穷尽地追问其根据，而不愿屈从于任
何权威。这就是哲学的本性!对于哲学来说，没有什么是绝对的真理。
也许同学们马上就会举出一些例子来反驳我，比如说唯心主义和唯物主
义的对立等。我们从小接受的都是唯物主义的教育，因此对于这样的问题，
即世界究竟是统一于物质还是统一于精神?同学们通常会毫不犹豫地说，
世界是统一于物质的。千差万别的世界，包括精神世界，最后都统一于
物质。这就是我们从小所受的教育使我们形成的定见。但是，当我们把
它当成绝对真理的时候，我们来看看西方人尤其是西方基督徒看待世界
的观点，我们就会发现，他们恰恰认为这个世界是统一于精神的，他们
认为应该从上帝那里寻找世界的根源。我们不能说那些信仰基督教的西
方人没有知识，事实上他们所受的教育以及他们的科学技术水平，可能
214比我们还要高一些。如果我们盲目地说他们都是错的，那么他们也会得
出和我们同样的结论。事实上，我们拿不出一个确凿的证据来证明我们
的观点，他们同样也是如此。因为这两种观念之间的对立是一个哲学问
题，而不是一个科学问题。信仰唯物主义还是信仰唯心主义，说到底是
两种文化习惯或教养方式的结果。因此，我们不能武断地说谁错了，这
是两个不同的文化传统的结果。一个文明社会的最重要的标志就是宽容
和尊重，而不是专断和粗暴。西方的一个基督教徒和中国的一个无神论者，
在经典力学方面的观点都是一致的，都会承认它的真理性。但是对于世
界究竟是统一于物质还是统一于精神，那就见仁见智了。这个问题本身
就不像经典力学问题那样，可以在实验室里得到验证，它严格地说是一
个形而上学问题。
在这里，我首先要改变同学们对于一个概念的成见，这就是“形而上
学”。“形而上学”在我们的辞典中是一个贬义词，我们所理解的“形而上学”
就是指那种片面地、孤立地、静止地看问题的思想方法，它和辩证法是
直接对立的。但是这种理解并不是“形而上学”一词的原意，而是它的
一个衍生意义。这个词在希腊语里的原意是“在物理学之后”,它是古希
腊哲学家亚里士多德的学生在编纂亚氏著作时所用的一个概念。
我们知道，亚里士多德是古希腊最伟大的哲学家，他把柏拉图的理念
论和德谟克里特的原子论结合起来，建立了自己的实体哲学。亚里士多
德是一个百科全书式的人物，在物理学、逻辑学、政治学、伦理学、博
物学和文学艺术等方面均有建树，创立了一个无所不包的思想体系。但
是他也有一部分著作是专门研究上述那些学科以外的东西的，亚里士多
德自己把它称为“第一哲学”,这就是研究存在本身的学问，也就是研究
事物的最一般的原理和原因的学问。他认为研究事物表面现象的学问只
能叫作知识，但是研究万事万物背后最一般的原理和原因的，那才是智
慧。“哲学”(philosophy)这个词，在古希腊语中本来就是“爱”与“智
215慧”这两个词拼成的，即“爱智慧”的意思。所以智慧之学在古希腊是
比知识之学更高的东西，知识之学研究事物是什么,智慧之学则研究事
物为什么是这样。在亚里士多德去世以后，他的弟子把他的文稿整理归
类，他们发现被亚里士多德称为“第一哲学”的东西无法归类，于是就
把它暂且编在物理学的后面，称为“metaphysics”,即“在物理学之后”。
这本来是一个权宜之计，但是被编入“metaphysics”这部分之中的东西，
确实包含了某种比物理学或其他知识之学更深刻的东西。因此，后来当
中国人最初翻译西方学术概念时，就把这个词翻译成“形而上学”,是取
自《周易》中的一句话，即“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“形
而下者”即有形的东西，这就是器物；“形而上者”则是无形的东西，这
就是“道”。那么,“道”又是什么东西呢?老子《道德经》有一个非常
经典的解释：“道可道，非常道。”也就是说，“道”如果可以说出来，就
不是真正的“道”了。由此可见，“道”是极其高深玄奥的，是说不清、
道不明的东西。这个翻译非常确切和恰当，由此我们就可以明白“形而
上学”一词的真正含义了，这就是极其高深的学问，是超越于经验现象
之上的、关于存在本身或者事物的最一般规律的学问。就这种意义而言，
它的对立面就不是辩证法，而是经验，因为经验范围内的东西都是有形
的，是形而下的。
所以从亚里士多德一直到18世纪的西欧哲学，形而上学都是与经验
相对立的，是关于看不见、摸不着的实体或本质的学问。在传统西方哲
学中，形而上学构成了哲学的根，没有形而上学，哲学就丧失了它的阳
刚之气。只是到了莱布尼茨—沃尔夫的形而上学独断论体系遭受到德国
古典哲学家的批判之后，“形而上学”一词才开始逐渐被理解为一个贬义
词。特别是在黑格尔那里，“形而上学”就成为知性的基本特征，黑格
尔提出了以辩证法为基本特征的理性来与形而上学的知性相对立。从此
以后，形而上学就成为一种孤立地、静止地、僵化地看问题的思想方法，
216与辩证法形成了直接的对立。黑格尔以后，马克思又进一步强调了这种
对立，因此我们就简单地把形而上学理解为辩证法的对立面。实际上，
在西方，在黑格尔之前，形而上学一直被看作是一门既高深又高尚的学
问。只有具备极高智慧的人，才能够去研究形而上学。从这种意义上来
说，尽管当今时代的哲学以解构本质、消除实体相标榜，我仍然坚持认为，
形而上学是哲学的根，真正的哲学问题永远都是形而上学问题，即超出
经验范围之外的问题。我当然是在“形而上学”一词的原意上来使用这
个概念的。
哲学如果只是去解决现实生活中的具体问题，那它就不叫哲学了。自
从形而上学在西方成为一门极其高深的学问以来，西方人就培养了一种
和我们中国人截然不同的思维方式。我们知道，中国人的思维方式基本
上是一种经验式的，事物的真假、对错都可以通过经验来验证。但是形
而上学的东西是不可以在经验中进行检验的。所以从这个意义上来讲，
我们中国人的思维方式是不太适合于思考形而上学问题的。我在讲中西
文化的精神差异时已经指出，为什么宋代的大理学家朱熹要把周敦颐的
太极无极之学落实到“日用之间”,把玄奥深邃的阴阳五行之说落实到“仁
义礼智刚柔善恶之际”?就是因为中国人总是喜欢把抽象深奥的东西落
实到经验具体的日常生活，落实到道德行为和伦常关系中。中国人不喜
欢玄而又玄的东西，我们崇尚经验，所以我们有一句话：“眼见为实，耳
听为虚。”眼见的东西才是真实可靠的。但是西方人却恰恰相反，在西方
哲学产生之初，古希腊哲学家毕达哥拉斯就提出，“数”是世界万物的本
原。他与当时希腊自然哲学家们关于水、气、火等物质是世界本原的观
点之间的差别不仅只是词语方面的，而且更是实质上的。水、气、火等
是眼睛可以看到的东西，是经验的对象，而“数”是什么?“数”是只
有抽象的思想才能把握到的东西，因此把数说成是万物的本原和把水说
成是万物的本原有着本质上的不同，这实际上就是形而上学了。正因为
217西方人早就有了形而上学的传统，他们往往把形而上学的对象看得比经
验的对象更为本质，并且把它当作第一哲学。所以在西方就养成了一种
习惯，那就是：“眼见为虚，思想为实。”看得见的东西往往是靠不住的，
感觉经验总是在欺骗我们，感觉如果与思想发生了矛盾，那么正确的只
能是思想，因为思想的对象才是最深刻的本质的东西。这种形而上学的
观点，蕴含着唯心主义的可能性，所以，在西方2000多年的哲学史里，
唯心主义绝对是主流。在西方，唯物主义至少在相当长的时间里是带有
贬义的，说一个人是唯物主义者，通常就是说这个人只注重肉体不注重
精神，拘泥于肤浅的经验现象而缺乏深邃的思辨；而唯心主义则往往是
高尚的，说这个人是唯心主义者，人们就禁不住会对他肃然起敬，因为
他关注的是那些超经验的高深问题。这就是西方思维方式的传统，以往
许多西方哲学家们都认为眼睛等感官会欺骗人，而通过思想、推理、逻
辑的演算得出来的东西才是真理性的。对于他们来说，哲学研究的真正
问题就是形而上学问题，是不可以通过经验来把握的东西。
现在，让我们再来重温一下刚才所引的罗素那段话：“哲学……它和
神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物
的思考。”神学探讨关于灵魂不死的问题，关于天国的问题，经验不可能
对这些问题给出一个确切的答案。哲学也是如此，它所探讨的世界的终
极本体问题，以及诸如此类的其他问题，严格地说，都是经验无法给出
确定性答案的问题。就此而言，神学和哲学都不同于科学。但是另一方面，
哲学又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的。神学的一
切问题都是以《圣经》为最高权威和最后依据，不得有半点违背。哲学
却不是这样，它只服从理性本身，而不屈从于任何权威。这就是科学、
宗教和哲学三者的总的关系，我们就从这里切入，来探讨今天的主题。
罗素接着说：“一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学，
一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是，介乎神学和科学之
218间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。”罗素为
我们描写了一幅悲惨的状态，哲学既受到科学又受到神学的攻击。受科
学攻击的原因是什么?因为哲学研究的问题是科学无法给出确切答案的，
因而，科学往往认为哲学研究的都是一些无聊的问题。这个态度在工业
革命以后，在工具理性无限膨胀的时代，表现得尤其明显。正是这种态
度导致了哲学在当今时代的没落。我们这个时代崇尚科学主义，科学是
以经验知识为基础的，它所研究的问题可以在实验室里得到验证，而哲
学问题却是无法验证的，因而是无聊的问题。这种说法我个人认为是很
浅薄的，因为人是一种有神性的动物，人除了要研究那些可验证的问题
之外，总喜欢追问一些永无答案的问题。这就是人之为人的根本，这就
是我们称之为“浮士德精神”的东西，就是那永不满足、永不停顿地追
求某种形而上的目标的精神。这目标也许永远都不可能达到，但是在追
求、追问的过程中，人们却无意之间在身后留下了一串歪歪斜斜的脚印，
这就是我们的历史，就是人类的文明历程。所以我老喜欢说，人类就是
在追逐一个又一个虚无缥缈的海市蜃楼的过程中走出了原始森林的。正
是那些异想天开地去追逐天上那片彩虹的猴子，成为了我们最初的祖先；
而那些低着头永远只注意眼前那片树林的猴子，到今天仍然还生活在原
始森林里面。我们人类总是喜欢向天上看，人类总是在追求遥远的理想，
个人如此，人类社会也是如此。所谓目标、理想、各色各样的彩色光环，
它们的意义并不在于它们最后能不能真正实现，而在于它们给予了我们
永恒的精神感召，使我们在这种精神感召的引导之下，去创造人类的历
史。这就是歌德所极力凸现的“浮士德精神”。浮士德和魔鬼打了一个赌，
魔鬼说：如果你永不满足，那么我将尽力满足你的一切欲望；而一旦有
一天你满足了，我就将带走你的灵魂。在魔鬼的帮助下，浮士德享受了
爱情，获得了权力，增长了知识，但是他却永不满足。无论他得到了什么,
他都还在追求。魔鬼毫无办法。最后，浮士德来到海边，看到无数的人
219在填海造田，他终于意识到全社会的觉悟是一种多么好的景象。于是他
感叹到：生活多么美好啊，请停留一下!他终于满足了。而在浮士德感
到满足的那一瞬间，他就仆地而死，魔鬼马上带走了他的灵魂。但是上
帝出面干涉，上帝认为浮士德并没有失败，他的精神已经使他永远地赢
得了这场赌局，这样天使们就簇拥着浮士德的灵魂上升到天国。这就是
歌德所赞美的“浮士德精神”,即一种永不停息的追求精神，这种精神就
是哲学的本质精神。
事实上，我们说，正是由于对一些超经验的问题的思考，才导致了科
学史上的许多伟大革命。爱因斯坦相对论的发现，在很大程度上就是出
于一种哲学思考，而不是出于科学思考，他就是基于对“以太风”的怀疑。
“以太风”本身就是经典力学中的一个哲学假设，爱因斯坦没有循着经典
力学的路子走，而是另辟蹊径，创立了相对论。大家知道，在爱因斯坦
创立相对论之前二十年左右，迈克尔逊和莫利这两位科学家已经做了一
个关于光的干涉实验，他们得出的结论本来是可以引起物理学中的一场
重大革命的，然而遗憾的是他们不敢怀疑经典力学的哲学前提，这一前
提就是关于“以太风”的理论预设，它认为光的传播具有超距作用，即
光速无限。爱因斯坦就对“以太风”表示了怀疑，否定了光传播的超距
作用，从而得出结论：光传播一定的距离是需要一定的时间的。这就是
一个根本性的革命，由此才导出了相对论的公式。可见，爱因斯坦的这
个革命实质上就是一个哲学革命。开普勒发现海王星同样是出于哲学思
考，他认为这个世界应该和谐和平衡，因此在某一个位置应该还有一颗
行星，然后通过运算推算出了行星的确切位置。我的一位研究物理学的
朋友告诉我，如果没有普朗克，经典力学照样可以发展出量子力学；然
而如果没有爱因斯坦的话，可能至今我们都不知道相对论。这说明了什
么呢?这恰恰说明了科学发展到关键时刻，更需要的往往是哲学批判。
我们再来看看罗素下面的这段话：“思辨的心灵所最感到兴趣的一切
220问题，几乎都是科学所不能回答的问题，而神学家们的信心百倍的答案，
也已不再像它们在过去的世纪里那么令人信服了。”大家都知道，罗素本
人就是一位科学家，是20世纪一位非常杰出的数学家，然而他却认为，
真正的哲学问题几乎都是科学所不能回答的。为了说明这一点，他在对
科学、神学和哲学三者做出界定之后，提出了下面这些哲学问题。让我
们来对这些问题进行一番讨论。
(二)几个基本的哲学问题
第一个问题：世界是分为“心”和“物”的吗?如果是，那么心是什
么?物又是什么?
这里所说的“心”和“物”都是一些哲学概念。这个问题在我们的哲
学教科书中被称为哲学的基本问题，它的答案似乎是确定无疑的。但是
当你深入学习了西方哲学史以后，你就会发现问题并不像我们教科书中
所写的那样简单，也绝不像哲学初学者们信心百倍地宣称的那样确切无
疑。哲学界的一些老前辈，往往在六七十岁高龄以后，达到了知天顺命、
大彻大悟的境界，才在这个哲学基本问题上提出了一些颇有启发性的观
点。我们武汉大学的著名哲学家陈修斋教授，在去世之前写了一篇名叫
《哲学无定论》的文章，他在这篇文章中写道：真正的哲学问题都是没有
定论的，不是由于我们今天的知识局限而没有定论，而是这些问题本身
永远就不可能有定论。这些问题就包括像上面所说的世界的终极统一性
问题。这种见解或许与同学们的常识相悖，在同学们看来，世界是统一
于物质的，“心”也最终要统一到“物”,这是一种唯物主义观点，这种
且认为整个世界统一于物质的观点是从经验里推论出来的吗?但是关于
整个世界的终极统一性问题显然是一个形而上学问题，这样的问题是不
221可能依据经验来获得答案的。大家知道，从逻辑学上来说，经验归纳只
是不完全归纳，它所得出的结论只具有或然性，没有必然性。因此我们
依据经验充其量只能说世界很可能统一于物质，而不能说世界必然统一
于物质。自然科学研究的是世界各个局部的、细节的问题，我们由此而
整合出一个关于世界本身是什么的结论，是不恰当的。也就是说，事物
的某一种特性，并不足以构成推论整个事物性质的依据。18世纪英国怀
疑主义哲学家休谟曾举例说：假如我们面前有二十颗棋子，我给你讲了
每一颗棋子的原因，然后你问我这二十颗棋子的原因是什么,那么,我
认为你这是一个假问题。我想，我只能说到这里了，同学们慢慢去领会吧。
北京大学的著名哲学大师张世英先生，晚年也在学术期刊上发表了一些
极其深刻的哲学反思文章，其中有一篇名叫《说不可说》。他认为：哲学
的对象是无法言说的，但是人又有这样一种不屈不挠的探索精神，非要
去言说那些不可说的东西。每一代哲学家都要以自己的方式来言说那终
极性的实在，这种锲而不舍的探索精神推动了哲学的发展，但是哲学研
究的那些基本问题却并没有因此而获得确定性的终极答案。哲学所探讨
的那些终极性问题的特点和魅力恰恰在于，对于它们永远都不可能有终
极性的答案。就拿这个所谓的哲学基本问题来说吧，大家看看，从古希
腊到今天，在世界究竟统一于“心”还是统一于“物”的问题上，哲学
始终未能给我们提供一个可以被所有人普遍接受的答案，乃至于两千多
年过去了，这仍然是一个争论不休的问题。这正说明了哲学问题是没有
终极性答案的，它与科学问题是不同的。
我平时常常对我的学生说：你们在听我的课之前，什么都懂；可是一
学期听完以后，就变得糊涂了。这就对了!哲学就是要把你搞糊涂，糊
涂就意味着你开始具有批判精神了。以前觉得理所当然的事情，现在觉
得未必如此了，你就有了怀疑意识和批判精神，这个时候你才刚刚开始
有了哲学的慧根。所以哲学首先是一种独立的批判意识，是永无止境的
222怀疑和追问，如果哲学拘泥于现成的答案，屈从于现实的权威，那就不
是哲学，而是神学教条了。哲学的活的灵魂就是一种永远不断地自我否
定、自我批判的自由精神，这才是哲学的根本。由于某种众所周知的原因，
当今的中国大学生们对哲学非常反感，有一种强烈的畏惧心理和逆反情
绪。然而，我在武汉大学讲西方哲学史，最大的教室通常都被挤得满满的。
人们不禁疑惑：哲学有这么大的魅力吗?在我看来，哲学本来就是一门
极具魅力的学问。令大学生们反感的其实并不是哲学本身，而是我们的
一些哲学教师讲解哲学的方式，他们对待哲学的实用化态度和政治意识
形态化理解使得哲学在中国大学生中名声扫地。在日常生活中，我常常
会遇到一些学术界之外的朋友，他们问我：“你是搞什么的?”我回答说：
“研究哲学的。”他们马上就会很自然地回应道：“哦，搞政治的!”这是
我们这个时代所形成的一种普遍误解，实际上哲学与政治完全不是一回
事嘛。
第二个问题：宇宙到底有没有目的性?它是不是朝着某一个目标演
进的?
人们通常认为，宇宙是有着某种内在秩序的，是不以人们的意志为转
移的。但是如果宇宙有着某种秩序性，那么问题就来了：宇宙中的秩序
是怎么来的呢?面对这个问题就有两种回答，一种叫创造论，另一种叫
进化论。创造论认为：宇宙为什么这么和谐，为什么这么有秩序?就是
因为它是某个伟大智慧者的作品，这种和谐和秩序恰恰体现了这位创造
主的特殊目的。这个目的性概念是一个哲学概念，它意味着宇宙万物的
运动发展都是遵循一种预先设计的程序而行，这种客观的程序体现着某
种主观的目的。为了说明这个问题，我就转过来类比一下我们的人工产品。
人类制造任何产品都是有目的的，制造钟表是为了报时，我们把杯子造
成圆口的是为了喝水方便，灯是为了照明，笔是为了写字等。因为人是
有理性的动物，人的任何行为都有目的，目的充分地体现在人造物中。
223但是我们如果由人造物推而广之到自然物，我们马上就会发现一个问題，
自然界不是我们人造的，它本身有没有目的?如果说它没有目的，那它
为什么这么和谐?你看有猫就有老鼠，有青山就有绿水。再来看看我们
自己，假如我们还是和我们的祖先一样，不知道进化论的思想，不知道
如此美丽的人类是由丑陋的猴子进化而来的，我们就会惊叹于人类身体
构造的精美和谐。你看，我们的眼睛是最柔弱的器官，于是就有睫毛为
它遮挡风沙，还有眼皮和眉毛对它形成保护；耳朵容易进异物，就生出
耳廓来护住它；鼻子有孔，鼻孔就朝下而不是朝上开。大家想想，如果
我们的眼睛像蛇的眼睛一样没有眼皮和睫毛的保护，我们该有多么痛苦?
如果我们的鼻孔是朝上开而不是朝下开，我们在生活中将会遇到多少麻
烦?这一切器官都长得如此和谐，如果我们没有进化论的思想，如果我
们像我们的祖先们一样认为，我们长得怎么样，我们的始祖大体上也长
得怎么样，那么我们就会很自然地推论出，如此和谐的人类一定是由一
个更高智慧的神创造出来的，正如一块精美的钟表一定是由一个手艺精
湛的钟表匠制造出来的一样。钟表很精美吧，那是因为人们为了某种目
的而创造了它，给它设计了指示时间的功能。同样，大自然的精美程度
要千百倍于钟表，你能说如此精美的自然界完全是一个偶然的结果吗?
如果大自然的精美和谐完全是偶然的，那么这种偶然性出现的概率要比
这样一种概率还要小得多：你到印刷厂隨便抓一把铅字往地上一撒，竟
然就撒出了一部史诗《伊利亚特》!这可能吗?因此，在进化论思想问
世之前，我们往往会很自然地推出上帝创造世界的结论。正是由于智慧
和万能的上帝按照一定的目的创造了世间万物，所以整个宇宙才体现出
一种普遍的秩序性与和谐性。
进化论问世之后，上帝创造世界的说法当然遭到了沉重的打击。进化
论认为，人在最初的时候并不是这么和谐，他们是在进化的过程中，在
自然选择和适者生存的过程中，逐渐变得和谐起来了。整个世界也是如此，
224它也经历了一个从不和谐到和谐的进化过程。进化论否定了世界之外的
目的性，它用进化的观点解释了世界的规律性的起源。世界原本是无序的，
没有什么规律可言，随着时间的推移，世界在优胜劣汰、自然选择的进
化过程中逐渐从一个无序的世界变成了一个有序的世界。这就是进化论
的基本观点，这就是我们今天关于宇宙形成和生物演化的科学观点。由
此可见，进化论与目的论在解释世界的秩序性的根据方面形成了相互对
立的观点。
但是在当今美国的科学界，又出现了另一种试图调和这两种理论的观
点，具体地说，即试图用进化论来论证目的论，一些有神学背景的科学家
们提出了一种“智能创造论”的观点，他们从宇宙演化和生物进化的方向
性中看到了目的论的证据。在这些人中间不乏美国科学界的佼佼者，例如
美国前总统的首席科学顾问等人，他们都是在自然科学领域成就卓著的人，
但同时他们又有着非常虔诚的基督教信仰。他们有一个共同的愿望，即试
图在科学与神学之间寻找一种平衡，从科学中为宗教信仰寻找证据。他们
提出了这么一个问题：无论是宇宙界还是生物界，事物都是从低级向高级
进化，那么这个方向性是从哪里来的?这是进化论本身不能解释的，进化
论只能对一种运动的过程(即进化)进行描述，却无法解释这个过程所具
有的方向性。方向性是在事物进化之前就被确定了的，所以才称之为进化，
那么这种方向性是不是仍然表明了某种超越性的存在即上帝的特殊目的
呢?正是由于上帝把一种从低级到高级的发展方向作为既定目的内在地赋
予了自然界，所以整个世界才表现出一种进化的过程?对于这种“智能创
造论”的观点，我们固然可以站在唯物主义的立场上来加以反驳，但是我
们却不能、也不应无视于它的理论根据。事实上，当我们从研究自然界的
秩序而深入到探讨这些秩序得以存在的根据时，我们就已经由单纯的科学
问题进展到难以有终极答案的哲学问题了。
第三个问题：究竟有没有自然律，还是我们信仰自然律仅仅是出于我
225们热爱秩序的天性?
这个问题更加具有颠覆性，它使得那些研究自然科学的人们面临着
更加严峻的挑战。自然规律到底是客观存在的，还是像康德所说的那样，
只是人类理性给自然界颁布的法则?康德哲学对于现代科学的最重要的
挑战意义就在于，他认为自然规律本身就是人在认识自然的过程中赋予
自然界的，即“人给自然立法”。我们在认识过程中一边构成对象，一边
形成对对象的认识，因此我们所认识的对象已经不是纯粹客观的对象，
而是已经被置于人的理性结构和认知形式中的对象，即已经被理性的法
则所改造了的对象。这就是康德的观点，从某种意义上说，康德的这种
观点，迄今仍然是难以超越的，它对于我们重新反思自然界的规律也具
有重要的启发意义。
对于这个问题，我不想做结论，事实上也不可能有结论。我只想举一
个例子来帮助同学们理解康德的观点。我们看到一群孩子在玩游戏，玩游
戏就要遵循游戏规则，当这些孩子们一丝不苟地遵守游戏规则时，我们
大人就会觉得他们很可笑。我们往往会告诉这些孩子，你们完全可以违
背规则，可以投机取巧，但是孩子们不会相信你，因为他们觉得这规则
是神圣的和客观的。但是我们却知道，那些游戏规则本身只是人为设定的，
是一种约定俗成的结果，它完全是可以改变的。事实上，爱因斯坦的相
对论在某种意义上也给了我们这样一种启示。相对论所展现的世界，虽
然不是由人类约定俗成的，但它却与参照系有关，不同的参照系，连时间、
空间都不一样，物体的形状也不一样，因此并不存在牛顿力学所展现的
那种绝对意义上的客观性。任何规律都与一定的参照系有关，是相对的。
如果我们从物理学的相对论进一步推进到心理学的意识流，我们就会发
现，从心理学的角度来看，其实每一个人都是一个参照系，世界永远只
不过是你眼中的世界而已。我们谁也无法用别人的眼光来看世界，因此
世界的差异说到底只是每个人眼光的差异。
226我们常常会发现，不同地区、不同文化圈中的人们在玩类似的游戏
时，所采用的游戏规则是不尽相同的，最典型的例子就是中国象棋与国
际象棋的差别。当我们面对着自然界的规律时，我们往往也会像孩子一
样，把它当成是客观的和神圣的。但是这时，焉知没有一个更高的存在物，
看着我们就如同我们看着孩子们玩游戏时一样可笑?在很多场合我老喜
欢给同学们讲“苍蝇视野”。17世纪有一个英国哲学家叫洛克，他说一
个事物的重量、硬度、广延都是客观的，这是事物的第一性质；而一个
事物的颜色、声音、滋味则是第二性质，它们并非事物本身的性质，而
是与我们的主观感受有关。以前我们老批判洛克的这种观点是唯心主义，
但是现代心理学已经证明，颜色确实与我们的感受能力有关。比如说现
在的同学们中间有一位色盲，他看到这张桌子是红色的，而我们所有的
人都看到它是黄色的，那么到底谁的感觉正确呢?当然是我们的感觉正
确，因为我们是多数。但是万一不巧，今天来听讲座的同学大多数都是
色盲，只有一个人不是，那么你说这张桌子到底是红色的还是黄色的呢?
那就不好说了吧!当然，在我们人类中，色盲毕竟是少数，所以我们说
是他们的眼睛出了问题。但是，当我们正在讨论这张桌子是红色的还是
黄色的问题时，从外面飞来了一只苍蝇。大家都知道，苍蝇是复眼动物，
它的眼睛与我们的眼睛在结构上完全不同。在苍蝇的眼睛里，这张桌子
不仅颜色，甚至连形状都与我们看到的不一样。于是，这张桌子本身究
竟是什么颜色、什么形态?这就成为一个难以解决的形而上学问题了。
当然，我们是人，我们有绝对的话语霸权，我们说桌子是红的它就是红
的，说它是方的它就是方的，而苍蝇没有发言权，因此真理在我们这边。
但是从哲学的角度讲，谁也不能否认苍蝇看到的也是一种客观实在呀!
更何况它的眼睛比我们的还要复杂一些，我们有什么理由断定，复眼所
看到的世界就不如两眼所看到的世界更真实呢?为什么复眼动物看到的
就是假象，而两眼动物看到的才是真象呢?反之，如果我们承认苍蝇眼
227里的世界也是一种真实，那么当这种真实与我们眼里的真实发生矛盾时，
我们又何以断定世界本身的客观性呢?或者我们不得不承认，这个世界
的客观性，与认识的主体有着密切的关系。当我们不敢独立地运用自己
的感觉和理性，完全听命于某个权威对世界的判断时，我们是怯懦的和
蒙昧的；当我们固执于我们的感觉和理性，认为只有我们眼中的世界才
是唯一真实的世界时，我们是狂妄的和独断的；而只有当我们既坚持运
用自己的感觉和理性，同时也尊重他人甚至其他物种的视域时，我们或
许才真正地找到了一条通往真理的道路。因为真理往往就呈现在对真理
性话语霸权的解构之中。在一千个观众眼里就有一千个哈姆雷特!
早在18世纪，伟大的德国哲学家康德就已经通过对本体界和现象界
的划分，给我们以深刻的启示。康德认为，客观世界的规律只不过是我
们人给自然立法的结果，无论是时间、空间，还是因果性、必然性，都
是我们主观具有的直观形式和思维形式，是作为自在之物的本体世界在
我们的感官中所呈现出来的现象，以及我们的思维方式对其进行综合整
理的结果。因此，不是自然界向我们颁布法则，而是我们给自然界立法。
说到底，所谓的自然现象和自然规律不过是我们主观感觉和思维的结果。
这种具有颠覆性的哲学结论，至今对于我们思考客观世界的本性仍然富
有深刻的启发性。
第四个问题：人究竟是像天文学家所看到的，由一些不纯粹的碳和水
化合而成的一个微小动物，在一个渺小而不重要的星球上无能为力地爬
行着?或者他像哈姆雷特所说的那个样子：“宇宙的精华，万物的灵长”?
当然，这个问题已经不是一个事实问题，而是一个价值问题了。人
到底是渺小的还是崇高的?是一个不堪一击的脆弱生灵，还是一个改天
换地的万物主宰?自古以来就有不少争论。在欧洲中世纪，基督教把人
看得像虫子一样渺小而谦卑，只有上帝才是崇高的，人在上帝眼里不过
是一堆罪孽深重的垃圾，这种自我菲薄的观点导致了人性的扭曲和压抑。
228但是到了工业革命以后，人的自尊心又开始无限膨胀，把自己提升到自
然主宰的高度。这种自诩为“宇宙的精华，万物的灵长”的狂妄意识，
使人类无限地夸大自己在宇宙中的地位，把自己的自然伴侣——其他动
物-
当作虐杀、摧残和征服的奴隶，把大地母亲当作任意掠夺的对象，
其结果就导致了我们今天所面临的严重的生态问题和环境问题。近些年
来频繁出现的自然警示——“非典”、禽流感——告诉我们，人类要是过
于狂妄地把自己看作宇宙的主宰，就会带来一系列实践上的恶果。我们
如何看待我们自身，看待我们在宇宙中的地位，这直接影响到我们与宇
宙万物之间的关系，影响到我们与环境之间的关系，最终也会反过来影
响到我们自身的生存状态。
第五个问题：有没有一种生活方式是高贵的，而另一种生活方式是卑
贱的呢?还是一切生活方式都是虚幻无谓的呢?假如有一种生活方式是
高贵的，那么它所包含的内容又是什么呢?
关于这个问题，更是见仁见智。如果时间允许，我可以单就这个问题
给大家做一个讲座。但是今天在这里，我只能以最简单的方式告诉大家，
正如我刚才给大家讲到的关于世界及其规律的客观性问题一样，在生活
的意义方面，相对性的价值标准更是毋庸置疑的。且不说在不同的时代、
不同的地域、不同的文化中，关于高贵和卑贱的界定就大相径庭，即使
是在同一个时代、地域和文化中，不同的人群中间素来也存在着不同的
生活态度。这一点在理想分裂和价值多元化的今天，尤其明显。在一个
好莱坞、麦当劳文化流行全球，超女、戏说、恶搞现象盛行一时的当今
社会，任何被传统视为高贵的东西都可能在一夜之间成为卑贱的，反之
亦然。然而，当这种满足感官快乐的“短平快文化”抹煞了一切尊卑贵
贱的差异之后，某些敏感的心灵是否还是禁不住要追问：难道真的就没
有一种具有永恒意义的高贵生活方式值得我们向往吗?这种质问会引起
无数个心灵相通者的共鸣，毕竟在我们的内心深处是有着某种永远也说
229不清、道不明的神性的。
第六个问题：善，为了要受人尊重就必须是永恒的吗?或者说，哪怕
宇宙是坚定不移地趋向毁灭，我们仍然应该追求某种终极性的善吗?
这是一个伦理学的问题，简单地说，就是有没有一种值得我们去不懈
追求的永恒的善?因为我们都知道，生命是短暂的，人生是短暂的，那
么既然人生如此短暂，有没有必要去追求一种永恒的、无限的东西呢?
有没有必要以我们有限的生命去追求一种无限的价值呢?还是我们更应
该去满足有限生命的各种感性要求，及时行乐，得过且过?在很多时候，
我们都会发现，人类在本性方面是很自私的，每个人都会尽力去追逐一
已私利。但是另一方面，我们又可以看到，千百年来，人们总是被一种
崇高的、永恒的、无限的价值体系所感动，人们总是孜孜不倦地追求它。
即使是在像我们今天这样一个清醒得令人可怕的世界里面，善似乎仍然
有着它的永恒的独立价值，在功利世界背后总好像还潜藏着某些令人热
血沸腾和热泪盈眶的道德价值。在西方，许多基督教徒就认为无神论者
是很可怕的，因为无神论者不信上帝，不信上帝就可能干任何坏事。当然，
这主要是从道德角度来说的。然而事实上，那些被基督徒们称为“无神论
者”的人同样也是有信仰的，只是他们的信仰和一般的宗教信仰是不同的，
但是二者所追求的终极价值却可能是殊途同归的。1993年在美国的芝加
哥召开了一次世界宗教大会，有来自全世界各种不同宗教的6500名代表
出席会议，会上通过了一份《走向全球伦理宣言》。面对当今世界这样一
个四分五裂、争斗不休的悲惨状态，各个宗教门派的人士共同认为：所
有的宗教尽管在具体的教义、教仪、教会组织和教会历史等方面彼此相
异，但是其核心价值是一样的，它们共同奉守的一条“金规则”就是：“你
不愿意别人怎样对待你，你就不该怎样对待别人”,或者正面地表述为：
“你愿意别人怎样对待你，你就该怎样对待别人”。借用孔子的一句话：“己
所不欲，勿施于人”,或者“己欲立，立人；己欲达，达人。”各种宗教
230在最核心的价值观方面都是相同的，所以不同宗教之间都应该彼此宽容。
让我们再回到刚才的问题，人有没有必要追求永恒的善?我们人生在
世都会面对两样东西，一个是善，就是道德，另一个则是功利即幸福——
这里我们主要是指物质利益方面的幸福。人追求幸福，天经地义，如果
一个社会不允许人们追求幸福，例如像中世纪的欧洲和中国“文化大革
命”时期那样，那一定是一个摧残人性的异化社会。但是反过来，如果
一个社会只鼓励人们一味地追求物质幸福，完全不顾及道德，那么这也
一定是一个夏洛克式的冷漠社会。我们总是在这两者之间倍受煎熬，我
们既追求幸福，我们又渴望道德。但是我们往往会很遗憾地发现，正如
康德所指出的那样，在现实世界中，幸福的人往往不讲道德，讲道德的
人往往不幸福，这二者是彼此分离的。很多人道德水准很高，但他一生
都过得很悲惨，所以他只能乞求彼岸的幸福，他希望用此生的道德换来
彼岸的一种好生活；而那些在现世很幸福的人们呢，他们往往为了达到
幸福的目的而不择手段，往往是践踏了道德的原则才在某种意义上获取
了幸福。面对二者的分离，该怎么办呢?康德给我们预设了一个未来：
在未来的世界里有一个最高的主宰，他将根据人们的道德水平来分配幸
福。一个人的道德水平越高，他享有的幸福就越多，这样一个社会才是
公平的。正是因为有了这样一个以福配德的理想社会的存在，我们这些
生活在现实世界中的人才会坚持道德。由此可见，持之以恒地追求一种
终极性的善，是需要一种超验的理想作为基础的。一个人如果真的像路
易十五那样宣称：“我死以后哪怕洪水滔天!”从而将一切关于善的考虑
全部抛之脑后，那么这个人倒是可以像动物一样随心所欲地生活。一个
畜牲从来不考虑善的问题，它只追求当下的幸福，正因为如此，它永远
都只是一个畜牲!
第七个问题：究竟有没有智慧这个东西?还是看来仿佛是智慧的东西
仅仅是一种极其精致的愚蠢呢?
231米兰·昆德拉有一句名言：“人类一思考，上帝就发笑。”人类总是
觉得自己思考得很深刻，然而这种深刻性从另一个角度来看，或许恰恰
就是一种浅薄。人类历史已经多次证明了我们称之为理性或智慧的东西
的浅薄性，我们曾经长期地陶醉在一种最高智慧里面，后来才发现那不
过是一种约定俗成的愚蠢而已。中世纪基督教关于上帝的那些智慧，在
今天以科学理性的思维方式来看，不是一种极其精致的愚蠢吗?同样地，
在几百上千年以后，谁又能保证不会出现一种完全不同的思维方式，以
它的标准来衡量，我们今天不可一世的科学理性又何尝不是一种极其精
致的愚蠢呢?谁又能断然否认，在未来的某一天早晨，我们人类会面临
着一个极其尴尬的局面：我们赖以建立整个知识大厦的理性根基正面临
着被一种全新的公理系统从根本上动摇的危险，正如同支撑着中世纪整
个知识体系的基督教世界观在牛顿的机械论世界观面前发生根本性动摇
一样?
上面列举的这些问题，每一个都是超出了确切性知识范围的哲学问
题，诸如此类的问题还有很多。对于这一类的问题，任何信心十足的肯
定性或否定性的回答都只能说明我们的武断和轻率。诚如罗素在提出了
这些问题之后所说的：“对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各
派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才
使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究——如果不是对
于它们的解答的话——就是哲学的业务了。”
(三)古希腊文化中科学与宗教的同一关系
讲到这里，我想我已经从理论层面阐述了科学、宗教与哲学之间的关
系。下面我们再从历史的层面来看看科学与宗教之间的辩证关系。需要
232说明的是，在下面的讨论中，我们的关注点更集中地落在科学与宗教的
关系上，而哲学则始终在二者之间扮演了一个微妙的角色。
毋庸置疑，科学与宗教在西方曾一度处于水火不容、你死我活的对立
关系中，但是这种对立状态并非科学与宗教的全部关系，而只是二者在
一定历史阶段中所呈现出来的一种特定关系，正如它们曾经也在其他的
历史阶段中呈现为一种水乳交融的同一关系一样。在西方历史的长河中，
科学与宗教的关系是一种动态的、随着时代的发展而不断调整和变化的
关系。我们只有用这种辩证的眼光来看待二者的关系，才能真正理解科
学理性与宗教信仰在当今时代所表现出来的那种复杂的共生关系。
在西方文化摇篮时期的希腊时代，科学、宗教和哲学三者是难分彼此
的。希腊最早的一批科学家和哲学家都具有很深的宗教情结。例如被我
们称为第一个唯心主义者的毕达哥拉斯，他既是一个伟大的哲学家，又
是一个杰出的数学家，更是一个奇怪的宗教团体的创始人。他的宗教团
体有着十分奇怪的戒律，比如说，不许吃豆子、不许在大路上行走等。
据说，他在一次被异教徒围困的时候，很不容易逃脱了，可是由于他不
愿意践踏一片豆子地，最后还是被敌人抓住并烧死了。也许我们觉得他
很愚蠢，可是我们不要忘记了，这个宗教神秘主义者本身却是伟大的数
学定律——毕达哥拉斯定律(即勾股定律)的发明者。他在哲学上提出
了数是万物本原的重要思想，由此奠定了西方形而上学(传统意义上的)
之根基。在希腊的数学知识中，几何学是从埃及人那里学来的，而代数
则是希腊人的创造。几何与代数的区别在于形与数的区别，形是具体的，
数却是抽象的。古代埃及人由于丈量土地的需要，很早就发明了几何学，
但是埃及人的抽象思维能力远远比不上希腊人，因此古代埃及人没有从
几何学里抽象出代数定律(如毕达哥拉斯定律),没有完成从几何学到代
数学的跨越。但是毕达哥拉斯定律的创立不久就引起了西方数学史上的
第一次危机，即无理数的危机。按照毕达哥拉斯定律，一个两直角边分
233别为1的直角三角形，其斜边却无法用一个分数式来加以表现(古希腊
人尚不知道无理数)。这样就导致了一种把数看得比形更加神秘、把思想
的对象看得比感官的对象更加真实的倾向，罗素认为，这种倾向在西方
哲学史上直接导致了形而上学和神学的产生，并且蕴含着中世纪基督教
神学关于上帝存在的一系列逻辑证明。自从无理数危机出现以后，数与
形就一直处于彼此分离的状态，直到17世纪笛卡尔创立了解析几何，才
在数和形之间重新建立起对应关系。在这个漫长的分离过程中，形变得
越来越不重要了，而数则发展演变为形式化的逻辑系统，成为西方哲学
和神学的重要根基。这套逻辑系统对于感官现象不感兴趣，但是对于那
些看不见、摸不着的东西却极尽证明之能事，并且往往得出与感性常识
正好相反的结论，例如古希腊哲学家芝诺关于阿喀琉斯追不上乌龟的证
明、飞箭不动的证明以及智者高尔吉亚关于无物存在的证明等。这样就
培养了西方传统哲学思维的一种基本倾向，即“眼见为虚、思想为实”,
与中国人强调“眼见为实”的经验主义正好相反。这种倾向使得唯心主
义在西方哲学史上成为主流思想，同时也培养了西方人重逻辑、重形式
(即本质)的思想传统。
我经常强调，西方的这种重思维而轻感觉、重逻辑而轻经验、重本质
而轻现象的哲学倾向既是古希腊数学思想发展的结果，也与当时的宗教
观念，特别是希腊宗教中的命运观念密切相关。在柏拉图的哲学中，对
理性知识(理念)的强调是与对灵魂不朽的信仰密不可分地联系在一起
的；即使是亚里士多德的审慎的理性主义，其形式与质料的理论最终也
引出了作为“不动的推动者”和一切存在的终极目的因的宇宙之神。在
这一点上，中世纪著名神学家托马斯·阿奎那深受亚里士多德哲学的影
响，他在进行上帝存在的证明时认为：从机械论的推动—受动关系来看，
一个事物总是被另一个事物所推动，而这个推动者又被第三个东西所推
动，在整个推动—受动系列里，总会有一个原始的第一推动者(不动的
234推动者),上帝就是这个第一推动者。或者从一个作为结果的经验事实出
发，由结果追溯原因，而原因还有原因，如此推下去，总得终止于某一点，
这最后的原因就是上帝。这种论证方式所遵循的基本原则或公理，按照
罗素的数学语言来描述，就是“没有首项的级数是不可能的”。虽然我们
也可以设定另一种与之正好相反的基本原则或公理，即设定世界无论是
在推动—受动系列、因果系列还是完满性系列上都不存在一个首项(唯
物主义就是这样设定的),但是我们却不能不承认亚里士多德—阿奎那的
论证方式也是一种理性的论证方式，不同之处仅仅在于，它与唯物主义
的预设公理正好相反。如果说唯物主义的公理系统必然导致无神论的结
论，那么亚里士多德的这种理性论证方式却由于其预设的公理而必然走
向神学。
由此可见，无论是柏拉图所代表的神秘主义，还是亚里士多德所代表
的理性主义，都并未在科学与宗教之间划出一条泾渭分明甚至截然对立
的界限。在古希腊文化中，正如现实与理想、人间与天国都处于一种相
互融通的状态中一样，科学理性与宗教信仰也仍然处于一种原始的同一
关系之中。
(四)西方中世纪文化中宗教对科学的压制
到了中世纪，基督教信仰成为凌驾于整个西欧社会之上的唯一意识形
态，在这种情况下，神学也就成为至高无上的学术，而科学和哲学都成
为神学的奴婢。基督教本身是在一种苦难的社会环境中生长起来的，它
曾经长期地忍受了罗马帝国统治者的残酷镇压，德国著名诗人海涅曾把
基督教说成是一朵“用鲜血浇灌出来的苦难之花”,正因为如此，在基督
教的历史根基中浸透了对骄奢淫逸的希腊罗马文化的刻骨仇恨。在这样
235的情况下，基督教一旦羽毛丰满，成为一种占统治地位的宗教，它就必
然要表现出一种与希腊罗马文化截然相反的价值取向和文化姿态。古典
文化(即希腊罗马文化)是物质主义的、享乐主义的和现世主义的，中
世纪基督教文化则是唯灵主义的、禁欲主义的和彼岸主义的。古典文化
将科学理性和宗教信仰融为一体，中世纪基督教文化则极力用宗教信仰
来贬抑科学理性。在中世纪，科学被当作巫术和邪教一类的东西，完全
没有独立的地位，必须仰承宗教信仰之鼻息，从而被扭曲得面目全非。
比如说，中世纪的宇宙论主张“地心说”,其原因固然有希腊化时期天文
学家托勒密的影响，但是最重要的原因却是由于《圣经》中的说法。在
《圣经·创世记》中，上帝创造了宇宙万物，最后以自己的形象为模型创
造了人，并且把人置于宇宙的中心，让他管理宇宙万物。这种宗教信条
成为科学必须遵守的基本圭臬，中世纪的科学完全把经验抛在一边，仅
仅依靠神学教条和逻辑推理作为根据。在这种情况下，科学当然只能是
徒具虚名，发展水平惨淡可怜。在知识水平普遍低下的文化环境中，具
有一点粗陋的科学知识的人们往往把精力放在点金术等巫术式的研究上，
其目的在于创造奇迹，点石成金，完全是一种异想天开的伪科学。而人
们的理性精神则被引向那些繁琐无聊的经院哲学问题，深深地沉沦在关
于上帝存在、灵魂不死等宗教信条的形式论证之中。
传统基督教神学中有一种神秘主义的观点，即坚持用信仰来反对理
性。拉丁教父德尔图良有一句名言：“正是因为其荒谬，所以我才信仰。”
基督教所宣扬的基本信条，如道成肉身、童贞女怀孕、死而复活等，对
于理性来说是难以接受的，然而正因为如此，它们才值得信仰。信仰的
东西本身就是不合理的，是理性所无法理解的。人们不禁要问，为什么
这些理性无法理解的东西反而成为基督教的真理呢?德尔图良的回答是，
我们的理性就像一个狭小的器皿，而基督教的真理则如同浩瀚无边的大
海，如果一个狭小的器皿装不下大海，我们难道能够指责大海的浩瀚吗?
236同样，如果我们的理性不能理解《圣经》中所记载的那些奇迹和基督教
的奥秘，那么应该受到指责的并不是这些奇迹和奥秘，而是我们的理性
本身。这种神秘主义观点其核心就在于强调基督教的真理是比我们的理
性更高的东西。这种神秘主义构成了中世纪基督教文化对于科学理性与
宗教信仰之关系的基本观点。大家都知道，科学技术是建立在经验和理
性的基础之上的，而经验和理性恰恰是与奇迹相对立的。中世纪的基督
教信仰把奇迹置于理性和经验之上，奇迹的根据是上帝的启示，这些启
示分明地记载在《圣经》之中。因此，如果理性与《圣经》相违背，那
么错误的肯定是理性，而《圣经》是绝对不会出错的，因为那是上帝的
语言，上帝的语言怎么可能错误呢?所以我们说，在这样一种观念的绝
对支配之下，中世纪西欧的基督教文化确实是非常愚昧的，而科学则完
全处于宗教信仰的压抑之下，处于奄奄一息的濒危状态。
(五)西方近代文化中科学理性对宗教信仰的反叛与批判
到了西方近代文化中，科学与宗教的关系开始发生逆转，科学理性日
益壮大，宗教信仰则不断萎缩。但是二者仍然处于一种对立关系中，只
不过双方的地位发生了转变，现在轮到宗教信仰在科学理性越来越猛烈
的攻击下为自己存在的权利进行辩护了。
从15、16世纪开始，随着文艺复兴和宗教改革等文化运动的开展，
以及航海活动的蓬勃发展和经济领域中的重大变化，在仍然被基督教信
仰所笼罩的西欧社会内部，科学理性精神开始逐渐崛起。宗教改革运动
的一个重要后果，就是打破了罗马天主教一统天下的思想专制格局，基
督教(广义的)内部发生了分裂，不同的宗教教派纷纷产生，并且与正
在崛起的民族国家相互激励。这种宗教分裂的后果首先是引发了长达一
237个世纪之久的宗教战争，到了17世纪中叶，当人们终于发现为了宗教信
仰而打仗流血是一件愚蠢的事情时，在西欧思想领域中就产生了一种宗
教宽容的氛围*正是在这种宗教宽容以及随之而来的普遍宽容的精神氛
围中，科学理性开始逐渐壮大，而宗教信仰则日益衰落。
但是在17世纪，虽然科学理性在怀疑主义和经验主义的保驾护航之
下有了长足的发展，但是基督教信仰在西欧毕竟有着一千多年的历史传
统，它的影响在西方文化的土壤中是根深蒂固的。在这种情况下，科学
最初只能采取一种妥协的方式来谋求自身的发展，而不可能公然地与宗
教信仰相对抗。诚如著名科学史家丹皮尔所言：“十七世纪中叶所有的合
格的科学家与差不多所有的哲学家，都从基督教的观点去观察世界。宗
教与科学互相敌对的观念是后来才有的。”17世纪的伟大科学家们，像伽
利略、牛顿、惠更斯等人，都并非无神论者。他们所创立的科学理论虽
然在客观上颠覆了宗教的传统观念，但是在主观上他们仍然是虔诚的基
督徒。大家都知道，牛顿后半生在科学方面没有什么建树。后半生他干
什么去了?他把精力都用于去证明上帝的存在了。那个时代的科学家们
根本就不敢、也不想去怀疑上帝的存在。科学要想获得一席之地，获得
独立的权力，就必须与宗教信仰保持一种协调的关系。正是在这样的精
神文化背景下，在科学发展最快的英国产生了一种被具有自由思想的科
学家和哲学家们普遍推崇的信仰形式，即自然神论。自然神论构成了从
上帝到牛顿、从宗教信仰到科学理性过渡的一个重要中介。自然神论的
核心思想说到底就是突出理性的至高无上意义，认为连上帝也要服从理
性的法则。上帝按照理性法则创造了世界，然后他就不再干预世界，让
世界按照自然规律(即理性法则)来运行。这样科学家们就有事干了，
他们就可以放心大胆地研究自然规律了。以往的宗教信仰总是用《圣经》
作为根据、用上帝的奇迹来任意干预自然界的运行。传统的上帝是绝对
的自由意志，他可以随心所欲地让奇迹发生。何谓奇迹?奇迹就是自然
238规律的中断和破坏。人死之后化为黄土朽骨，这是自然规律，然而上帝
却可以使人死而复活，这就是奇迹。然而，对于以研究自然规律为已任
的科学家来说，自然界必须杜绝奇迹，否则任何研究工作都是不可能的。
为了让上帝一次性创造了自然之后，不再任意地干预自然，聪明的自然
神论者提出了一套非常精致的理论，即上帝存在的设计论证明。这套理
论一方面证明了上帝是世界的创造者，另一方面却把上帝束之高阁，赶
出自然之外，使他再也不能随心所欲地在自然界中产生奇迹。自然神论
的设计论证明把上帝比作一个高明的钟表匠，他所制造的钟表即大自然
越是精美和谐，就越能说明这位创造者的智慧和全能。上帝一次性地创
造了自然界之后，就不再对它进行调校，任其遵循内在固有的法则运行
下去。因此，自然界越是有序、越是严格地遵循齐一性的规律，就越能
充分证明它的创造者的智慧和全能。反之，一个经常出现奇迹的自然界，
正如一块需要不断调校的钟表一样，恰恰说明它的创造者是一个蹩脚的
钟表匠!
自然神论的这种理论要求上帝也必须按照理性法则出牌，必须遵守
自然规律，而自然规律在当时典型地表现为牛顿的万有引力定律和力学
三大定律。因此，上帝实际上也必须服从牛顿。上帝虽然在名义上是世
界的主人，但是他却是一个长期不在家的主人，他把世界交给他的大管
家牛顿，因此世界就按照牛顿的法则运行起来。这个理论不仅在自然界
中适用，在17世纪英国的政治生活中也同样适用。1688年，英国发生了
光荣革命，1689年国会通过了《权利法案》,确立了君主立宪政体。在君
主立宪政体中，国王也必须遵守宪法，就像上帝也得遵守自然规律一样。
这种宪政制度是理性精神在政治生活中的典型体现。
继自然神论之后，又出现了泛神论者，泛神论把上帝等同于自然，自
然万物中都显示出上帝的神性，这神性就是自然规律。这样就把上帝和
自然完全等同起来了。在经历了这两个环节以后，到了18世纪后半叶，
239法国启蒙运动中涌现出一批无神论者，即百科全书派思想家。他们公然
宣称：只有自然，没有上帝；只有理性，没有启示和奇迹，主张把一切
都拉到理性的法庭面前接受审判。法国启蒙思想家激进、机智，但是却
比较浅薄。他们喜欢标新立异，公开树起了无神论的大旗，彻底否定上帝。
他们把宗教信仰解释为愚昧和欺骗的结果(在这一点上，中国人对于宗
教的一般理解深受法国启蒙思想家的影响)。例如法国启蒙运动的精神领
袖伏尔泰把上帝说成是第一个傻子遇到的第一个骗子。梅叶和霍尔巴赫
等人认为：宗教是被别有用心的骗子杜撰出来，被江湖术士加以宣传，
被统治者加以利用，然后被愚昧的老百姓加以信仰。宗教真的就是愚昧
加欺骗、傻子遇到骗子那么简单吗?法国启蒙思想家的这种简单化的观
点不久就遭到了更加深刻的德国思想家(如康德、黑格尔等人)的批判。
德国虽然比法国贫穷、落后、保守，但是德国人在思想方面却比法国人
深刻得多，在宗教信仰方面也比法国人虔诚得多。黑格尔在批判伏尔泰
等人的观点时说得非常精辟：基督教这种千百年来无数人为之而生、无
数人为之而死的宗教信仰，岂是“欺骗”二字所能概括的!
(六)西方现代文化中科学与宗教的共生和互补
经过启蒙运动，我们发现，上帝在西方人的信仰中并没有被彻底摧
毁。在法国相信无神论的大多是贵族和知识分子，而老百姓仍然相信宗
教。法国大革命时，罗伯斯庇尔就曾发表演讲，认为无神论是不名誉的，
它是为贵族的特权和社会不平等现象作辩护的，而平民百姓却需要一个
上帝来慰藉受苦受难的心灵和惩罚不公正的社会现象。在这方面，法国
启蒙运动阵营中的一匹黑马——卢梭代表了平民的宗教态度。卢梭虽然
也是一位激烈地反封建和反教会的启蒙思想家，但是他却一方面抨击天
240主教会的专制暴虐，另一方面也攻击无神论者的麻林不仁。他的理想是
建立一种新宗教，他心中的上帝既不是天主教的上帝也不是新教的上帝，
而是道德良心。他曾经说过：一颗真诚的心，就是上帝的真正殿堂。卢
梭在科学理性已经凌驾于一切之上的启蒙时代里，勇敢地承担起拯救宗
教信仰的历史重任。在这一点上，他成为西方宗教信仰内在化和道德化
的一个开端，成为康德和施莱尔马赫的精神导师。
法国启蒙运动标志着科学理性在经历了长期的委曲求全之后，终于开
始扬眉吐气地对宗教信仰进行全面的清算。科学理性取代了宗教信仰而
成为生活的主宰，成为唯我独尊的新上帝；而基督教信仰则在理性的法
庭面前被攻击得遍体鳞伤，似乎已经虚弱到了朝不保夕的程度。在这种
情况下，康德作为科学与宗教之关系的一个调节者应运而生。
众所周知，康德无疑是近代西方最伟大的思想家，他的全部工作都指
向一个终极目标，即自由，而自由只有在科学与宗教的协调中才能真正
实现。康德曾经说过，在他一生中有两个人对他影响最大：牛顿让他看
到了井然有序的宇宙中的自然规律，而卢梭则让他看到了人心深处的道
德良知。大家都非常熟悉康德的一句名言：有两样东西使我们感动，那
就是头顶的星空和心中的道德律。康德豪迈地宣称：人给自然立法。同
样地，人也给自己立法，这就是我们心中的道德律。康德承认，正是卢
梭使他学会了尊重人，而尊重人说到底就是尊重人心中的良知或道德
律。虽然康德在性格情操、生活方式和行为准则等方面都与卢梭大相径
庭，但是他们两人的思想却非常一致，都强调良知或道德律，强调行为
的善良动机，把宗教的根基建立在道德之上。康德既是一个伟大的科学
家和理性主义者，同时又具有虔敬主义的宗教底蕴。他的著名的三大批
判所要解决的根本问题，就是调解认识与实践、科学与宗教之间的矛盾。
在《纯粹理性批判》中，他最大的功劳就是把上帝从自然界中驱逐出去，
自然界中只有理性颁布的自然规则，没有上帝的立锥之地。因而，科学
241家们就可以心无旁骛、高枕无忧地直接面对大自然，而无须考虑任何与
上帝相关的问题。但是，康德让科学在宗教面前获得独立地位的前提是
为宗教也保留了独立的地盘，他把自然界交给了科学，却在人的内心世
界中为宗教信仰留下了场所。在《实践理性批判》里，康德从道德的角
度把上帝重新确立起来。他认为，我们每个人都有内在的道德律，都可
以做到自己立法、自己遵守。但是这种道德律只是一种应然状态的法则，
人追求道德完善的过程是一个极其漫长的过程，而且道德与幸福在现实
世界中也往往处于相互分离的状态之中。因此，康德就在自由意志的根
据之上做了两点假设：第一，人追求道德完善的过程不是此生此世可以
完成的，必须假定灵魂不死；第二，现实世界中幸福与道德相分离的状
况在未来的理想世界中可以通过以福配德的方式得到解决，在那里，一
个人的道德水准越高，他就会享受到越多的幸福。这样就需要一位保证
以福配德的绝对公正性的执行者，这就是上帝。这就是康德关于上帝存
在的道德证明(虽然康德本人否认这是一个证明，而强调它只是纯粹实
践理性的一个悬设),这个证明直到今天仍然让西方人非常信服。康德调
解科学与宗教之关系的最重要的意义在于：上帝存在的场所从外在的大
自然转向了人们内在的道德世界，成为人们道德生活的重要支柱。一个
人要遵守道德法则，他总是需要一个理由的，这个理由就是心中的上帝。
在这个意义上，上帝实际上就等同于我们中国人所说的良心——这就是我
们的道德根基，没有一种超越性的信仰，是很难坚持道德追求的。与康
德相似，另一位德国思想家施莱尔马赫从内心情感的角度说明了上帝存
在的必要性。他认为，对上帝的信仰既不属于知识，也不属于道德，而
是属于情感。也就是说，上帝只是我们心理上的情感慰藉，他源于我们
心中的绝对依赖感。人在情感方面都有软弱的时候，这时他需要一种依托。
当我们遭受灾难的时候，我们都难免会惊惶失措，我们在心理上都感到
自己需要一个支撑。这使我们想起了“9·11事件”,当恐怖主义分子对
242美国进行袭击时，美国人民在心理上的第一反应就是：上帝保佑美利坚!
由此可见，上帝实际上已经从自然界的创造者转化为道德行为的根据和
内心情感的慰藉者。他存在的场所已经不在外部世界，而在每个信仰者
的心中。
自从康德和施莱尔马赫之后，在科学与宗教之间似乎达成了一种妥
协，二者形成了一种各司其职和相互补充的关系：科学研究自然界，解
决物质生活问题；宗教关注人的道德情感世界，解决精神生活问题。二
者既不像古希腊时那样合二为一，也不像中世纪和启蒙运动时期那样相
互对立，而是尽量保持一种井水不犯河水的共存关系。我们对自然界研
究得越深，就越会发现，自然界并不提供解决灵魂终极关怀问题的答案。
科学的范围无论伸展到哪里，它都会在这个范围之外面对着一个无限的
领域，这个领域不属于工具理性的对象，而属于信念、情感和道德的对象。
把有形世界的问题交给科学理性，把无形世界的问题交给宗教信仰，这
就是康德和施莱尔马赫所做的重大贡献。这也是我在开头所谈到的，拥
有现代科学知识的西方人为什么仍然会信仰宗教的根本原因。一个西方
的科学家，一周五个工作日在实验室搞科学研究，这并不妨碍他周末到
教堂去做祈祷，因为他面对的是不同的对象，解决的是不同的问题。在
当今的西方社会，基督教信仰已经成为一种基本的生活习惯和价值形态，
深深地渗透于西方文化的土壤之中。
上帝在现代西方文化中的意义已经与中世纪时不可同日而语，对上
帝的信仰已经不再是一个理论问题，而是一个实践问题；它并不涉及世
界实际上是什么样的，而只涉及我们应该怎么样。简言之，基督教的意
义已经不在于外界，而在于内心；不在于有形的物质世界，而在于无形
的精神世界；不在于自然科学理论，而在于道德情感实践。正因为如此，
我们才可以理解为什么那些有科学知识的西方人今天仍然会虔诚地信仰
基督教。
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