在早期希腊哲学中，恩培多克勒开始比较具体地研究认识论的问题，主要是研究各种感知认识形式及其生理基础。他将元素本原论和考察认识问题有机地联系起来，提出同类相知的流射说这种素朴的反映论，并从感知的生理机制剖析认识的主体方面，形成一种认识活动的感官生理学。阿尔克迈恩对眼、耳、舌等感官的结构作了初步解剖，研究它们在感知活动中的生理功能，并且指出，这些感官将不同的感觉传达到脑，由脑对它们进行综合和贮存，形成知识，脑是意识的中枢。恩培多克勒吸取了阿尔克迈恩的部分研究成果，并且在元素论哲学的基础上加以发展，形成自己的感知认识论即流射说。
他有一种素村朴的"粒子放射"的见识，认为任何物体都有连续不断、细微不可见的元素粒子放射出来。他这样"思索物质∶'要知道从一切生成的事物里都发生流射'。不仅动物、植物、大地和海，而且石头、铜和铁都不断放射出许多流;因为任何事物都是由于这种无休止射流的不断运动而损耗和消亡的"1。这有点近似干现代的基本粒子辐射观，当然只是粗糙的思想萌芽。
他的同类相知的流射说。又是和他的元素的"孔，道结构"与同类相聚学说相一致的。他认为∶"严格意义的活动者【指元素的放射流】通过一定的孔道进入，使受动者发生作用。"2就是说，感觉是物质的元素粒子在流射中通过孔道互相作用的结果，而客观对象的流射粒子进入感官。应是和成分相同的元素的构成部分相遇，进入合适的孔道，才能形成种种感觉。塞奥弗拉斯特指出∶"恩培多克勒以同样的方式说到一切感觉的形成，主张感觉是由一些各自和一种感官相适合【的射流】产生的。所以一种感官不能认识另一种感官的对象，就因为某些感官的孔道对感觉对象是太宽了，另一些又太窄了，因而有些对象的粒子】可以没有接触就穿过孔道，另一些却根本不能通过。"3
根据这种流射说。同类相知就成为他的认识原则。 他.认为∶"智慧就是以相同对待相同，无知是以相异对待相异。智慧等同于感觉或者和感觉非常相似。"他在列举了我们如何由于同类对应而认知每一事物以后，又补充说∶"一切合适地集结和构造的事物，都出于这些同类的东西。也是通过这些东西，他们思想。并威感到快乐和痛苦。"4
他根据这种同类相知的流射说，具体研究了各种感知认识形式。他解释道∶"听觉是由外面的声音产生的。声音在耳内振动空气便形成听觉";"嗅觉是由呼吸作用来的，因此，嗅觉最灵敏的人的气息运动最强烈，而大量的气息来自最细和最轻的物体"；至于触觉和味觉，他原则上说也是"由于和孔道相适应而产生的"。5
在人的感官与感觉中眼睛与视觉最为重要，他对此的研究也最细致。塞奥弗拉斯特有较多这方面的记述："他【恩培多克勒】试图说明视觉的本性。他说眼睛内部是火，火的周围是土和气，由于眼睛结构精细，所以火能够像灯笼里的光一样通过土和气。火与水的孔道是交替排列的。通过火的孔道我们看到光亮的对象，通过水的孔道则看到暗黑的对象。每一类对象都同一种孔道相适合，各种颜色都是由流射带入眼睛的。”6由此可见，他对眼睛内部的网状结构已经作了初步的观察和解剖，并用粒子流射进入眼内的不同孔道来说明产生不同颜色的视觉。他还形象地用冬夜出行所提的灯笼来进行比喻，尽管风呼呼刮，火粒子仍可通过灯壁孔道将光线照射很远。"同样，藏在圆的瞳孔后部的火包着精细的薄膜，火也是通过薄膜上奇妙的小孔射出：薄膜可以防止瞳孔周围的水渗进来，而火很精细，可以射出去。”7他更以眼中火元素的不同去解释视觉的不同状况：“有些动物白天能看清楚，有的则在夜晚看得清楚。火少的眼睛白天看得清楚，因为眼中的火要和外面的火平衡；包含与火相反的水元素较少的眼睛在夜晚看得清楚，因为它们的缺陷得到了弥补。”“最好的是这两种元素的比例相等的眼睛。”8
他开始注意研究认识主体的生理差异对于认识功能的影响，这对于认识论思想的发展是有意义的，后来的德谟克利特进一步论述了感觉的相对性问题。总之，他将眼睛比喻为镜子，认为视觉形象“是由于对象的流射凝聚在镜子的表面上，并且被镜内排出的火凝定下来造成的"9。这是西方哲学史上最早表述的镜式的素朴反映论。
对于人的理智和情感的生理基础，恩培多克勒也有所猜测，但同他的感觉学说相比就显得过干简单了。而对理性认识的逻辑思维形式还没有也不可能有所研究。
他没有接受阿尔克迈恩关于脑是意识中枢的合理见识，而认为∶"心处在对流的血液洪流里，它正是人们所谓思想力的所在地，因为围绕着心涌流的血液就是人的思想力。"10后来亚里士多德也接受了这种观点。他主张人用心及其血液思想，因为身体各部分包括各感官的元素在血液中完全会合，能综合地认识物质元素全体。他还认为，血液中的元素混合得越均匀，人就越聪明，反之就是笨人。医师双手灵巧，演说家巧舌如簧，就是由于他们的手里或舌头里的血液混合得均匀。他用相似的方式来说明人的情感和性格。快乐是由于感官和对象的元素成分相同造成的，如果它们的成分不同就产生痛苦。身体中物质元素结构较稀松的人笨拙而勤劳，身体中元素挤紧又裂为许多碎片的人，血液流动太快，容易冲动。
他显然也认识到感觉和理智的区别，在《论自然》开篇就强调感官只能考察事物的个别部分，只有心灵才能认识全体，但理智必须通过感官的渠道。11 但他当时毕竟还不能对理性思维作出具体、深入的研究，于是在解释知识与思想时表现出生理科学家和宗教思想家的矛盾情结。一方面，他认为思想与知识状况也取决于身体的生理基础。他说;"人的知识随身体的改变而改变，人的智慧因身体滋养而日增"。"他们的体质怎样改变，心灵中的思想也发生怎样的改变"。12 另一方面，他又主张一种万物有灵论，强调理性贯通于万物之中。他说∶"命运的意志使万物皆有理智"13，"一切事物都有意识，都赋有自己的一份思想"14，他"模糊地主张万物都赋有理性，不但动物有，植物也有"15。这种主张不同于伊奥尼亚哲学中的物活论，而表现出将理智夸大为无处不在的某种精神实体的倾向，这和他在《净化篇》中的灵魂轮回学说与理性一神思想是相呼应的。他在《论自然》中并不论灵魂，而是将它放到宗教和道德生活领域中去论述，形成他在《净化篇》中的宗教唯心论思想。
- 普卢塔克∶《自然问题》，第 19章，916D，转引自基尔克、拉文《苏格拉底以前的哲学家》，第343 页，剑桥，剑桥大学出版社，1978（以下所引此书均为此版本）;第尔斯、克兰茨编∶《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK31B89，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 亚里士多德;《论生灭》，324b26—28，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 塞奥弗拉斯特;《论感觉》.第 7卷.转引自基尔克、拉文《苏格拉底以前的哲学家》，第343 页;第尔斯、克兰茨编;《苏格拉底以前哲学家残篇》.DK31A86.希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 塞奥弗拉斯特∶《论感觉》第 9卷，转引自基尔克、拉文《苏格拉底以前的哲学家》，第344 页;第尔斯、克兰茨编∶《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK31A86，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 见第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK31A86，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 同上。 ↩︎
- 同上书，DK31B84。 ↩︎
- 见第尔斯、克兰茨编《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK31A86，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 同上书，DK31A88。 ↩︎
- 第尔斯、克兰茨编∶《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK31B105，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 见同上书，DK31B2，DK31B4。 ↩︎
- 见亚里士多德《形而上学》，1009b12—21，载于《亚里士多德全集》。 ↩︎
- 第尔斯、克兰茨编∶《苏格拉底以前哲学家残篇》，DK31B103，希德对照本，柏林，魏德曼出版社，1974。 ↩︎
- 同上书，DK31B110。 ↩︎
- 塞克斯都·恩披里柯：《反数理学家》，第8卷，第286节，载于《塞克斯都·恩披里柯文集》第2卷。 ↩︎
