谢林最初是作为康德和费希特的先验哲学的追随者而进入哲学 领域的，但他从一开始就不是简单地重复康德和费希特的思想，而是 试图加入自己的东西，只是这时还是不自觉的，我们从他最早时期的 论著就可以看出这个特点。谢林发表的第一篇纯粹哲学论文是1794 年的《关于一般哲学形式的可能性》,接着是《论自我是哲学的原理或 人类知识的无条件东西》和《关于独断主义和批判主义的哲学通信》。 《关于一般哲学形式的可能性》主要是从纯粹形式方面考察哲学 体系的概念，并且着重强调批判哲学的成果就是使人们注意一切知 识的最终原则。这里值得我们注意的是，谢林在肯定康德哲学的功 绩的同时也指出，康德虽然在第三批判中试图用审美判断力和目的 论来统一理论哲学和实践哲学，但他对批判哲学的最高原则认识不 足，他只有统一“三个批判”的意向，却没有形成统一无二的体系哲 学。谢林对费希特在1794年出版的《全部知识学的基础》大加赞赏， 不仅完全同意费希特把知识学当做“一切科学的科学”的思想，而且 还把知识学的三条基本原理扩展为原初给定的知识内容。年轻的谢 林借用费希特的概念，把自我解释为绝对的实体，并且满怀信心地写 到，哲学通过自我、非我和自我对非我的限定就可以达到形式与内容 的结合，从而构成一切知识尤其是哲学的最根本的原则。①
《论自我是哲学的原理或入类知识的无条件东西》是谢林在这个 时期最重要的著作，他在这篇著作中对自我这个概念加以深化，并且 详细地分析自我的本质，以此为立足点去勾画一个体系哲学的轮廓。 他对自我所具有的绝对性的论述主要包括三个方面：
首先，自我作为绝对，既是一切知识的最终同一根据，也是所有 存在的最终原因。知识就其是知识而言，必须具有对象性，没有对象
的实在性就没有知识，因此，知识必须在一个相互交叉、相互限制的 层面上给出最后立足点，进一步说，这是一切知识的实在性的最终根 据。由此来看，绝对自我的首要特征就是纯粹的自身同一。作为绝 对的自我只有在自身中并且通过自身才能给出，它被设想为“某些只 有通过自身、通过其存在才是可以想像的东西，就此而言，它被设想 为是交汇在存在和思维的原则那里的东西”①。对绝对自我的这种推 演及其结论只可能包含在绝对自我本身之中，人们不能证明它的实 在性，而只有通过复归它本身才可能观照它的显现。不仅如此，作为 绝对的自我也是一切实在性的原因，“这样的自我具有绝对的因果 性”②。它既是所有事物发生变化的起始，也是创造这些事物的起因。 与这种绝对自我相对立的东西在根本上是不存在的，所以；从这个意 义上讲，绝对自我又是无条件的和无限的。
其次，由于绝对自我是无条件的，它的另一个本质特征就必定是 绝对自由，“自我的本质就是自由”③。自我是一切知识尤其是作为一 切知识之本原的哲学的根据，它在本质上受到自由的规定，“一切哲 学的开始与结束都是自由的”④。同时，因为谢林所设想的这种哲学 是一切事物的实在根据，所以，人们还可以设想，人类的本质，包括人 的意愿和行动也都是绝对自由的。
最后，绝对自我的这些本质特征必须是在理智直观中给定出来 的。谢林在这里依据康德关于先验意识必定伴随自我的所有表象的 观点，指出在自身意识中就包含着杂多这样一个因素。在谢林看来， 自身意识作为直接涉及自身的意识就是意识主体；当自身意识把自 己视为某种对象的时候，其自身就是客体。自身意识是包含各种表 象的意识，它本身并不是同一的，它只有在理智直观中才涉及和具有 这种同一性，所以理智直观是真正的哲学思维。谢林通过把理智直
① 卡尔·谢林主编：《谢林全集》第1卷，第163页。 ② 同上书第1卷，第186页。 ③ 同上书第1卷，第179页。 ④ 同上书第1卷，第177页。
观解释为是自我给出的唯一形式，试图指出自我作为绝对不只是实 体，而且还是可以认识的。
谢林对绝对自我的论述与费希特基本相同，但他并不止于此。 谢林强调自我是可以经过自身意识而被认识的，所以，对他来说，绝 对的自我又与经验的自我相互关联，这样，他就把自我区分为绝对的 自我和经验的自我，并由此揭示了自我的秘密。对谢林来说，绝对的 自我与经验的自我是以完全不同的方式而存在的，经验的自我并不 具有本真的意义，所以，经验的自我也是有限的自我、个体的自我，它 只能被理解为是对绝对自我的限制。经验的自我包含着各个自我的 多样性，这些经验的自我是互在互为的。这样，在绝对的自我与经验 的自我之间就存在一种紧张关系：经验的自我是有限的，它作为个人 只能使自身的发展趋向无限，趋向终极目标，而绝对的自我本身就是 无限的和永恒的；经验的自我需要完成的无限任务就是使自身上升 到绝对的和纯粹的自我那里，而绝对自我只需要表现出囊括所有实 在性的范围；经验的自我努力使自身与非我相同一，对经验自我生效 的是法则，而绝对的自我只受它自身同一性的规定。但是，尽管经验 的自我是有限的经验客体，但它的本质特性依然来自绝对自我的因 果性，在这点上它们是相同的，所以，“经验的自我的自由只有通过其 与绝对自我的同一性才是可以理解的”①。换句话说，经验的自我之 所以可能是自由的，就在于存在着凌驾于绝对因果性之上的绝对 自我。
由此来看，在费希特那里很长时间一直纠缠不清的理论理性与 实践理性二元论的问题，在年轻的谢林这里并没有成为问题，因为对 他来说，自我与世界的关系就在于自我本身的确定性。为了让人们 超越一切非哲学的、日常经验的范围，为了摆脱所有表面的客观性， 谢林在这里关心的是自我与绝对者的关系问题，即如何让人们真正 理解这种绝对的自我。尽管谢林不同意斯宾诺莎的决定论思想，但
他仍然像斯宾诺莎一样努力使自我与绝对者结合起来。这时，谢林 眼中的上帝并不是神学里的神，而是一种对绝对的唯一存在制造麻 烦的客观性，对他的畏惧不啻为对世界的畏惧。谢林相信，只有自我 与这样的绝对者同一起来，自我本身才是同一的，它既不会把自己当 做认识的主体，也不会把自己看做被认识的客体，由此，自我的认识 才会是自发的、能动的，并且没有主动与被动之分。
在《关于独断主义和批判主义的哲学通信》中，谢林对自我的表 述有所改变，他对费希特关于自我和本原行动的表述作出自己的解 释。尽管他也说自我是纯粹的行动，是自我本身的行为，这个行动就 是他自己，但是他又认为，如果说这样的自我是自为的，那它就不是 自在的。因为自我的行为同时也是这样的行为，世界通过这个行为 而发生，但这个世界只是对它而言的，所以，这个世界就是有限认识 的世界，是处在时间和因果性的规定性之下的世界。这样的自我当 然不是绝对的自我，而只是有限的自我。① 在谢林看来，这样的自我 是在理念之外的自我，因而也是不完善的自我，只有那绝对的自我才 是我们精神世界的根据。
谢林对自我的阐述来自费希特，他接受了费希特的思想，只是他 比费希特更大胆，对绝对自我和经验自我予以了更加充分的发挥。 对年轻的谢林来说，揭开自我的哲学之谜不过是毫不费力、无忧无虑 的一条坦途。
