丁、赫拉克利特
如果我们抛开那些尚未把“绝对”理解为思想的伊奥尼亚派，
同时也抛开那些毕泰戈拉派，那么,我们就得到爱利亚派的“纯有”
① 第一册，第一九○页。
325326
第一部 希腊哲学
和否定一切有限关系的辩证法。〔在爱利亚派看来〕①,思维便是
〔作出〕这样一些现象的过程：“有”〔疑误，似应作“变化”。——译
者〕、世界本身也不过是现象，只有纯有是真实的。芝诺的辩证法
328 抓住了存在于内容本身中的那些范畴。这种辩证法也还只能称为
主观的辩证法，因为辩证法只限于静观的主体一边，而那“一”是没
有这种辩证法的，是没有这种运动的，是〔孤立的〕一，是抽象的同
一。芝诺的主观辩证法更进一步的发展，就必然是主观辩证法变
成客观辩证法，亦即把这种运动本身了解为客观的东西。亚里士
多德谴责毕泰戈拉的数和柏拉图的理念，因为它们是事物的本体，
事物分享它们——这是一种空谈，哪里有什么现实的东西呢?亚
里士多德也谴责泰利士，说他抛弃了运动；在巴门尼德那里，我们
看到“有”和当作在主体中的运动的辩证法。现在，赫拉克利特把
绝对本身了解为这种过程——了解为辩证法本身。〔于是〕辩证法
〔就有了三方面〕②:(一)外在的辩证法，即达不到事物内在本质的
反复推论；(二)关于对象的内在的辩证法，但陷于主体的静观；
(三)赫拉克利特的客观性，亦即认辩证法本身为原理。这是必然
的进步，这也就是赫拉克利特所作出的进步。“有”是“一”,是第一
者；第二者是“变”——赫拉克利特进到了“变”这个范畴。这是第
一个具体者，是统一对立者在自身中的“绝对”。因此在赫拉克利
特那里，哲学的理念第一次以它的思辨形式出现了：巴门尼德和芝
诺的形式推理只是抽象的理智；所以赫拉克利特普遍地被认作深
① 据米希勒本，第二版，英译本，第二七八页增补。——译者
② 同上。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
思的哲学家，虽说他也被诽谤。〔像在茫茫大海里航行J,这里我们
看见了陆地；没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳入我的逻辑
学中。
赫拉克利特在第七十届奥林匹亚赛会(纪元前五百年)时就有
声誉了，他是爱菲索人①,有一段时间是和巴门尼德同时的。从他
起始，哲学家才从公共事务和祖国的利益分离，或撤退。我们看 329
见：(一)希腊“七贤”都是政治家、统治者、立法者；(二)毕泰戈拉派
的贵族联盟；(三)哲学——为学术而学术的兴趣。赫拉克利特则
献身于学术，完全为了哲学而生活在孤寂之中。关于他的生平，除
去他与他的家乡人——爱菲索人——的关系外，所知甚少。他与
家乡人的关系，主要是下面这一点：他们都轻视他②,但也更深刻
地为他所轻蔑③——这个关系，正如现今社会中每一个人都独自
生活而轻视一切其他的人一样。我们知道赫拉克利特是远离群众
327
的。在这个高贵的精神里其所以产生这种轻蔑，是由于他对于他
的家乡人们的观念和日常生活之违反真理有着深刻的感觉；在不
同际遇中所发出的有关这一点的个别词句还保存了下来。第欧根
尼·拉尔修④讲到，赫拉克利特曾说过这样的话：“爱菲索人中一
切成年人都应该绞死，城邦应交给尚未成丁的人去管理。”—(正
如现在人们想的，只有青年人善于统治),——“因为他的家乡人曾
驱逐了他的朋友赫尔谟多罗——他们当中最杰出的人物，至于他
①“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第一节。
② 同上，第十五节。
③ 同上，第三节。
④ 同上，第九卷，第二节；西塞罗：“杜斯古朗问题”,第五卷，第三十六。328
第一部 希腊哲学
们这样做的理由是：在我们当中不应当有最杰出的人，谁若是这样
杰出的人，就让他到别处去和别人居住。”在雅典的民主政治之下，
也由于同样的原因，人们放逐了伟大的人物。普罗克洛①说：“高贵
的赫拉克利特骂他的人民愚蠢无知、没有思想。他说，他们有什么
330 理智和深识远见呢?多数人是坏的，少数人是好的。”……“他的家
乡人曾请求他参加公共事务的管理；但是他拒绝了，因为他不赞成
他们的宪法、法律及国家机关。”第欧根尼·拉尔修继续说道②:
“安底斯泰尼引用一件事作为赫拉克利特心灵之伟大的证明，说：
他把王位让给了他的兄弟。”
波斯国王大留士·希斯大斯比曾邀请赫拉克利特到他那里
去，使他分享希腊的智慧，因为他(赫拉克利特)的著作“论自然”包
含着世界理论的巨大力量，但是很多地方是晦涩的；请他去为国王
解释那些需要阐明的地方。③(这自然是不太可能的，虽然赫拉克
利特具有东方的情调)——据说赫拉克利特在他的回信中，强烈地
表现了他对人们当作真理和正义的东西的轻蔑。他写道④:“那样
多的世人生活着，对于真理与正义都是陌生的，他们由于可恶的愚
昧而保持着无节制的和虚妄的意见。但是我呢，由于我已遗忘了
一切罪恶，遗弃了跟随我的无度的嫉妒和居高位的傲慢，我将不来
波斯，而满足于我的卑微并保持我的素质。”
① 法布里修注塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第一二七节；“普克罗
洛文集”,古桑(Cousin)编，第三册，第一一五———一六页。
②“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第六节。
③ 同上，第十三节。
④ 同上，第十四节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
他将他的著作(仅仅一种)放在爱菲索的第安娜(月神)庙里，
这部著作有些人名之为“缪斯”(即艺术之神),有些人叫它作“论自
然”①。这部著作似乎在近代还存在着；我们所得到的残篇是收集
在斯特方版的“哲学诗篇”(Poesis philosophica)一书中②。史莱尔 331
马赫也曾收集过这些残篇，并依独特的计划加以编排，名为“爱菲
索人赫拉克利特——晦涩的人，按他著作的片段及古人的记述整
理而成”,这本书收在伏尔夫和布特曼的“古代学术文库”第一卷第
三一五至五三二页(一八O七年柏林出版);计有七十三段。克罗
依采尔曾企图以更多的批判和语言学知识来整理它。他作了更为
全面的收集(特别是从语法学者那里)。但是由于缺少时间，他把
这个收集交给一位青年学者来整理，但这人已经死了，所以这个收
集没有问世。这一类收集一般都是很冗长的。它们包含着大量的
博学材料，这些东西写起来比读起来还更容易。
329
赫拉克利特被认为是晦涩的；并因其晦涩而闻名。西塞罗③
在这里有如他习惯的那样，有一种不好的想法；他以为赫拉克利特
是故意写得如此晦涩。但是这种说法是很肤浅的，西塞罗把他自
利特的晦涩使他得到“晦涩的人”(oxotevós)的绰号，这乃是忽略
语法及不完善的语言的结果；这也是亚里士多德的意见。他从语
法的观点认为晦涩是由于缺乏标点断句：“人们不知道，一个字是
①“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第十二节、第六节。
② 第一二九页以下。
③“论神的性质”,第一卷，第二十六章；第三卷，第十四章；“论目的”〔或论至善〕,
第二卷，第五章；“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第六节。第一部 希腊哲学
属于前面呢，抑或是后面。”①德梅特留(Demetrius)②也是这样说。
苏格拉底谈到这本书时说：“他〔赫拉克利特〕所了解的是深邃的，
他所不了解而为他所信仰者，也同样是深邃的；但是，为了钻透它，
332 就需要一个勇敢的游泳者。”③但是这个哲学之所以晦涩，主要由
于在它里面表现了一个深奥的、思辨的思想；这种思想对于理智永
远是艰深的、晦涩的：反之对于理智，数学倒是很容易的。概念、理
念对于理智则是格格不入的，是不能为它所把握的。
柏拉图曾经特别勤勉地研究过赫拉克利特的哲学。在他的著
作中我们看见很多地方引用它，并且无可争辩地他是通过赫拉克利
特的哲学而获得他的早期哲学素养的，所以赫拉克利特能够称作柏
拉图的老师。同样，希波格拉底也是赫拉克利特学派的哲学家。
赫拉克利特的哲学所报道给我们的，初看起来似乎是很矛盾
的，但是可以用概念来打通它，我们发现了他是一个有深刻思想的
330
人，他是前此〔一切〕意识④的完成——一个从理念到全体性的完
成，而这个全体性就是哲学的开始，或者说，这个全体性说出了理
念的本质、无限的性质〔作为对立的统一〕。⑤
〔一 逻辑原理〕⑥
这个勇敢的精神第一次说出了这样深刻的话：“有不比无多”,
① 亚里士多德，“修辞学”,第三篇，第五章。
②“论演说术”,第一九二节，第七十八页，史奈德(Schneider)编。
③“第欧根尼·拉尔修”,第二卷，第二十二节；第九章，第十一——十二节。
④ 按“意识”,米希勒本，第二版，英译本，第二八二页作“知识”。——译者
⑤ 依米希勒本，第二版，英译本，第二八二页增补。——译者
⑥ 译者增补。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
它是同样的少①;或者：“有与无是同样的”②,本质是变。真理只有
被认作对立物的统一；我们看见在爱利亚派那里的抽象理智：唯有
“有”存在。用我们的话来表达赫拉克利特的意思应说：绝对是有
与无的统一。当我们听到“有不比无多”这个命题时，似乎它并没
有产生多少意义，而只是一般的否定，毫无思想性。但是，我们还
有另一种说法，它更确切地表明了他的原理的意义。赫拉克利特 333
说：“万物皆流转，无物常住、亦无物永为同一之物。”关于赫拉克利
特，柏拉图继续说道：“他把事物和一条河中的水流相比——人不
能两次涉入同一水流”③;因为水流动着；而人触到的是别的水了。
他的后继者甚至说：“人一次也不能涉入”④,因为水流当下变异
着；它是什么,而马上已非什么。亚里士多德⑤继续说，赫拉克利
特提出“只有‘一’是常住的；一切别的都从这里面改造出来”,变异
出来，形成出来。“除此‘一’外，一切别的都流转着，无物是巩固
的”,无物是持久的；这即是说，真理是“变”〔即生成〕,不是
“有”——对于这个一般的内容，加以进一步的规定即是“变”。爱
利亚学派认为，只有“有”是存在的，是真实的；“有”的真理是
“变”———“有”是第一个思想，是直接的。赫拉克利特说，一切皆
变；这个“变”就是原则。这个思想包含在这句话里：有不比无多；
“变”存在而也不存在。绝对对立的范畴连成了一个东西；在里面
① 亚里士多德，“形而上学”,第四卷，第七章(又“形而上学”,第一篇，第四章)。
② 同上，第三章。
③ 柏拉图，“克拉底鲁”篇，斯特方本，第四○二页(柏克尔本，第四十二页);亚里
士多德：“形而上学”,第一卷，第六章；第十三卷，第四章。
④ 亚里士多德：“形而上学”,第四卷，第五章。
⑤“论天体”,第三卷，第一章。
331332
第一部 希腊哲学
我们发现了有，也发现了无。不仅发生属于变，而且消灭也属于
变；二者不是孤立的，而是同一的。这些都为赫拉克利特所道出。
有不存在，无亦不存在；无不存在，有亦不存在；这就是二者同一的
真理。
这是关于从有过渡到变的伟大思想；它还是抽象的，但同时它
334
也是第一个具体的思想，是相反的范畴的第一个统一。所以在这
种关系里这些〔相反的〕范畴是不安宁的，因为生命的原则存在其
中。因此亚里士多德指出的早期哲学所缺乏的就补偿起来——缺
乏运动；现在这种运动在这里本身就是原理。这样，这个哲学就不
是过去了的哲学，它的原理是基本的，并且出现在我的“逻辑学”的
开端中——紧接在讨论有与无之后。
人们能认识到：有与无都只是没有真理的抽象物，第一个真理
只是变——这是人们在认识方面所得到的一个伟大的洞见。理智
把二者孤立起来，认为单是一方即是真的和有效准的；与此相反，
理性在他物中认识到此物，认识到在此物中包含着此物的对
方——所以全、绝对应规定为变。
赫拉克利特又说：“对立物存在于同一东西中”,例如“蜂蜜是
甜的也是苦的”①,——这样，有与无是在同一物中。塞克斯都解
释道：“和怀疑论者一样，赫拉克利特是从人的通常观念出发的；没
有人会否认：健康的人说蜂蜜是甜的，害黄疸病的人说它是苦
的”,——如果它仅仅是甜的，那么它就不能因他物而改变它的性
①“皮罗学说概略”第一卷，第二十九章，第二一O——二一一节；第二卷，第六
章，第六十三节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
质，它就会无论何处甚至在害黄疸病的人那里都是甜的。芝诺开
始废除对立的宾词，而在运动上指出对立物来———运动是界限的
设立，也是界限的废除；芝诺只是从无限的消极面(由于它的矛盾)
来说无限是不真实的。在赫拉克利特那里我们看见说出了无限本
身，或说出了无限的概念、本质：无限或绝对的存在是对立的统 335
一——即一般对立的统一，纯粹对立的统一，有与无的统一。如果
我们不把存在本身的观念认作充满内容的观念，那么,纯有不过是
个简单的思想(在它里面否定了一切确定的东西),这就是绝对的
否定；但是没有什么东西是同样的，或者说，没有什么东西恰恰是
自身相同的；像这种绝对的过渡到对立物，芝诺还没有达到，因为
他还停留在“无不能生有”这个命题上。在赫拉克利特那里，否定
的环节是内在的；因而这里所处理的是整个哲学的概念。
首先我们看见的是有与无的抽象，即在完全直接一般的形式
333
中的有与无；但是进一步我们看见赫拉克利特以较为确定的方式
去把握这个对立。这个统一是实在的东西与思想的东西的统一，
是客观的东西与主观的东西的统一；主观的东西只能是过渡到客
观的东西的变化过程，否则它就没有真理性；客观的东西乃是过渡
到主观的东西的变化过程。真实的东西是这种变化的过程；赫拉
克利特曾经用确定的形式说出了这些不同的〔对立的〕东西变为自
身合一的过程。例如，亚里士多德说①,赫拉克利特一般地把“全
体与非全体(部分)结合起来”———全体把自己变作部分，而部分的
意义是变成全体——把“一致与冲突结合起来”,同样把“和谐与不
①“论宇宙”,第五章。第一部 希腊哲学
334
和谐结合起来；从一切(对立物)产生一，而从一产生一切”。这个
“一”不是抽象的东西，而是自我分化的活动；与我们在赫拉克利特
这里看见的深度相对比，那种僵死的无限是一种坏的抽象。塞克
336 斯都·恩披里可①引证道：“赫拉克利特曾说过：部分是与全体不
同的东西，而它也是与全体同一的东西；本体是全体和部分。”上帝
创造世界，分化其自身，产生了圣子等等——这一切具体的东西都
包含在这个范畴里。柏拉图在“会饮”篇②对话中说到赫拉克利特
的原理：“一与自身离异，复与自身合一”,——这就是生命的过
程—“正如弓与琴的和谐一样”。然后他让“会饮”篇中的发言者
爱吕克西马可(Eryximachus)批判这一点：“即和谐产生不和谐，
或和谐从对立的东西中产生：因为和谐并不是从高音与低音(只要
它们是不同的)中产生，而是由于音乐的艺术把它们统一起来。”但
是这对于赫拉克利特并不是个矛盾，他正是这样想的。简单的东
西、一种音调的重复并不是和谐。差别是属于和谐的；它必须在本
质上、绝对的意义上是一种差别。和谐正是绝对的变或变化—
不是变成他物，现在是这个，然后变成别的东西。本质的东西是：
每一不同的、特殊的东西之与他物不同——不是抽象的与任何他
物不同，而是与它的对方不同：它们每个只在它的对方本身被包含
在它的概念中时才是存在的。变化是统一，是两个东西联系于一，
是一个有，是这物和他物。在和谐中或在思想中我们承认是如此
的；我们看到、思维到这个变化——本质上的统一。精神在意识中
①“反数学家”,第九卷，第三三七节。
② 斯特方本，第一八七页(柏克尔本，第三九七页)。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
与感性的东西相关联，而这个感性的东西就是精神的对方。音调
也是这样；各种音调必须互相不同，因为是这样地不同，所以它们
仍能统一起来——而这就是音调本身。属于和谐的是确定的对立 337
及它的相互对立面，正如颜色的和谐一样。主观性是客观性的对
方，不是一张纸的对方——如果是后一种情形，那就完全是无意义
的事；它必须是它的对方，而在这当中恰恰有着它们的同一性：这
样，每一个都是对方的对方，也就是它的对方的对方。这就是赫拉
克利特的伟大原理，它可能显得晦涩，但它是思辨的；而思辨的真
理对于理智永远是晦涩的，理智坚执着有与无、主观与客观、实在
与理想的分离。
〔二 实在的形态〕①
赫拉克利特在他的阐述中并不停留在概念的说明，即纯粹逻
辑的说明；而是在他用以论述他的原理的一般形式之外，赫拉克利
特给了他的理念一个较富实在性的说明。这种实在的形态主要是
自然哲学的，或者说，它的形式更加是自然的形式；因而他也被算
作伊奥尼亚学派，并因此而使自然哲学活泼了。可是历史家们关
于他的原理的实在形态有着不一致的说法。大多数说，他把存在
着的本质认为是火②,但另外一些人说是空气③,还有些人说是蒸
① 译者增补。
② 亚里士多德：“形而上学”,第一卷，第三章、第八章。
③ 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第九卷，第三十六节；第十卷，第二三三节。
335336
第一部 希腊哲学
汽，而不是空气；在塞克斯都①那里甚至时间被称为最初存在的本
质。问题是：如何来理解这种不同的说法?人们不能完全相信这
些报道都是由于作者们的疏忽；因为这些见证人都是最优秀的见
证人，如亚里士多德和塞克斯都·恩披里可。他们都不是偶尔提
到而是确定地论及这些形式，但是没有注意到这些差异与矛盾。
338 似乎我们在赫拉克利特文章的晦涩上可以找到一个较为接近的原
因，这种晦涩由于表达的混乱是能够引起误解的，但是进一步考
察，这种困难就没有了，这种困难只在人们仅仅表面地观察时才会
出现。在赫拉克利特的具深刻意义的概念里就存在着超越这种障
碍的真正出路。一般说来，赫拉克利特不能再像泰利士一样把水
或空气之类的东西认作绝对的本质——不能再用从一个最初的东
西产生出其他东西的方式——因为他所思想的是有与无的同一或
无限的概念。所以在赫拉克利特那里，存在着的绝对的本质不能
作为一种现存的特质(如水)而出现，反之水是作为自身变化着的
东西而出现，换句话说，水只是过程。
(甲)抽象的过程——时间。如塞克斯都所表明②,赫拉克利
特曾说：“时间是第一个有形体的本质。”“有形体的”是一个笨拙的
词语。怀疑派常常选择粗糙的词语，也可以说，他们首先把思想弄
得粗糙些，是为了可以对思想不去深加理会。有形体的，意即抽象
的感性；时间是对于过程的抽象的直观，它是第一个感性的本质。
因而时间是真正的本质。当赫拉克利特不停留在对“变”加以逻辑
①“反数学家”,第十卷，第二六一节。
②“反数学家”,第十卷，第二三一——二三二节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
的说明，而要给他的原则以存在的形态时，那么,时间的形式必然
首先呈现；因为正是在感性和直观中时间是最初作为变而呈现的
东西，时间就是变的第一种形式。时间在直观中是纯粹的变。时
间是纯粹的变化，是纯粹的概念，是从绝对的对立中和谐地产生的
单纯之物。它的本质既是“有”又不是“有”,除此而外别无特
性；——纯粹抽象的有和抽象的无直接在一个统一之中，而又有分 339
别。不是说时间究竟存在或不存在；而是说时间是这样的东西：它
在有中直接地不存在，在非有中直接地存在，时间是这种从有到非
有的转变，是这种抽象的概念，但是就其对我们的关系而言，这种
概念是在客观的形式中(即被直观的)。在时间中没有过去与未
来，只有现在；现在存在是为了不存在，马上就消灭了，过去
了，——这非有也同样转变为有，因为它是存在的。时间就是对于
这种〔由有到无，由无到有〕的转变的抽象直观。假如我们要述说
337
赫拉克利特认作本质的东西在纯粹形式中(他在这种形式中认识
到本质)对于意识是如何存在的，那么,除去时间以外我们就不能
指出别的东西了。因而，说时间是变的第一形式，乃是完全正确
的；这是和赫拉克利特的思想原理一致的。
(乙)作为过程的实在的形态——火。但是这种纯客观的概念
必然进一步实现它自己。在时间中有与无只是被认作消极地或直
接地消失的两个环节。除此而外，赫拉克利特更以较详的物理的
方式来规定过程。时间是直观，然而是完全抽象的直观。假如我
们要以实在的方式来表象时间是什么,即是说，假如我们要说明这
两个环节是作为一个独立的全体，作为一个现存的东西，那么,问
题就是：什么样的物理的东西是相应于这个范畴的?带着这样的第一部 希腊哲学
环节的时间就是过程；了解自然，就是说把自然当作过程来阐明。
这就是赫拉克利特的真理，这就是真正的概念。因而对于我们是
很明显的，赫拉克利特不能说本质是空气或水之类的东西；因为它
们自身(这是首要的)不是过程。而火则是过程；因此他把火认作
最初的本质，——这就是赫拉克利特的原理的实在形式，自然过程
的灵魂和本质。正好在过程中诸环节区分开来，如在运动中：(一)
340 纯粹消极的环节；(二)现存对立的环节——水和空气；和(三)静止
的全体——土。自然的生命就是这些环节的过程：静止的全
体——土——分裂为对立，这些环节的对立的建立——消极的统
一，回复到统一，现存对立的燃烧。火是物理的时间；它是绝对的
不静止，是长存性的绝对消失，——火是其他东西的消失，但也是
它自身的消失，它是不停留的。因而我们了解(即是完全一贯的)
赫拉克利特是可以把火称作过程的概念的，——这是从他的基本
338
范畴出发的。
(丙)现在他进一步规定了火，继续发挥它，把它作为实在的过
程；火自身就是实在的过程，它的实在性就是全过程，于是在这全过
程中更进一步、更具体地规定了诸环节。作为有形体事物的变形
者，火就是变化、确定东西的变易、气化、蒸发；因为在过程中它是
那种东西的抽象的环节，而空气和蒸汽却不是。赫拉克利特用一
个完全特殊的字眼来称呼这个过程——气化(因太阳而产生的烟、
雾);这里气化只是表面的意义，——它更多的意义是：过渡。亚里
士多德①关于赫拉克利特的这方面说道：“灵魂是原理，因为灵魂
①“论心灵”,第一篇，第二章。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
是气化，是万物的源起”,而这个气化、变“是最无形体的东西，并且
是永远流转的”。这也是适合赫拉克利特的基本原理的。①
赫拉克利特进一步规定了实在过程的抽象环节，他把这过程341
区别出两方面来，“向上的路和向下的路”,——一条是分裂的路，
一条是合一的路。它们必须这样本质地来理解：分裂是实现，是对
立面的建立；另一面是：统一自身的反映，是这个现存对立的扬弃。
与此相应，赫拉克利特提出下面这些进一步的特性：“敌对、仇恨、
斗争和友谊、和谐”,——分割与合而为一(用神话的方式来说就
是：爱②等等)。“在这两方面中，敌对、斗争是差别发生的原
理，——但导向燃烧的是统一及和平”③。就人与人的敌对而论，
就是一个人自认为独立，敌视另一人，或各人自为，——一般说这
就是分裂、实现；而团结与和平就是从自为存在沉落到无区别性或
非实在性。任何东西都是一个三合体，是本质的统一；自然就是这
种绝不静止的东西，万有都是从这个到那个，从分裂到统一，从统
一到分裂的过渡。
他对这个现实过程的较详细的规定，有一部分是有缺陷的
和矛盾的。在这方面，现在我们从关于赫拉克利特的记载中征
引一些材料，据说他曾如此规定这个过程：“火首先转化(变化)
为海；海的一半转化为地，另一半为闪电”④——闪电就是跃出
的火。这种说法是很一般性的，而且是很晦涩的。第欧根尼·拉
① 约翰·斐罗朋注亚里士多德：“论心灵”,第一篇，第二章，第二十页。
② 参看亚里士多德，“形而上学”,第一卷，第四章。
③“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第八节。
④ 亚历山大里亚的克雷门：“基本问题”第五卷，第十四章，波特本，第七一二页
(斯特方“哲学诗篇”,第一三一页)。
339第一部 希腊哲学
342 尔修①说：“火凝缩变为潮湿，到固定时它就变成水”,熄灭的(烧尽
的)火就是水，就是过渡到冷淡的火，“但干硬的水变成土；而这就
是下降的路。接着土又变成流质(被熔化),从它又产生潮湿(海):
从此潮湿又产生海的气化，从此气化而发生万物”,气化之物再变
成火，火作为火焰冒出来；“这就是上升的路”。因此这一切都是火
的一般变形。“水自身分裂为黑暗的气化之物，变成为士——纯粹
的、发光的变成火，在太阳系里它发起火来；火花变成陨星、行星和
星辰。”它们并不被视为静止的、死的星体，而被视为在变中、在永
恒的产生中的东西。这些东方式的、形象化的词句是不能以粗糙
的感性的意义来了解的，亦即不能说这些变化是在外在知觉中出
现的，反之，它们是这些原素的本性；土永恒地给自己制造着太阳
和行星。
自然就是这样的圆圈。在这个意义上我们听见赫拉克利特说
340
道：“宇宙并不是上帝造的也不是人造成的，它过去是、现在是，而
将来也是一团永远活生生的火，它按照它自己的规律燃烧和熄
灭②。”我们可以理解亚里士多德所引用的话了，原理是灵魂，因为
灵魂是气化——是世界的自己运动的过程；火就是灵魂。与此相
343 联系的亚历山大里亚的克雷门还有另一种说明③:“对于灵魂(有
生命的东西)说来，死就是变成水；对于水说来，死就是变成土；反
过来从土里产生出水，而从水中产生灵魂。”因此一般讲来这个过
程就是熄灭的过程，对立回复到统一的过程，熄灭者重新苏醒的过
① 第九卷，第九节。
② 亚历山大里亚的克雷门，第五卷，第十四章，第七一一页。
③“基本问题”,第六卷，第二章，第七四六页(斯特方“哲学诗篇”,第一三一页)。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
程，从“一”中发生的过程。有几个人①错误地把灵魂的熄灭、火的
熄灭于水和最后产生的燃烧叙述成世界的燃烧。说赫拉克利特曾
讲到世界的燃烧，即在某一时间(有如我们观念中的世界末日)之
后世界将在火里毁灭，这不过是幻想的表象而已。但是立刻我们
从最确切的段落②中看到，世界的燃烧并不是像他们所意谓的那
样，而是持久的燃烧、友谊的生成，——宇宙的普遍的生命、普遍的
过程。“赫拉克利特说，生命既像死亡一样交织在我们生活中，同
样也交织在我们的死尸中；因为当我们生活时，我们的灵魂业已死
亡并埋葬在我们身中：但当我们去世时，我们的灵魂又复活并生活
起来。”③
关于赫拉克利特说火是有生命的，是灵魂，这话还有一种可能
显得很奇怪的说明，即：“最干燥的灵魂是最优良的灵魂。”④诚然
我们不致把最湿润的灵魂认作最好的，但却可从另一方面说，最生
动的灵魂是最好的；在这里干燥的意思即是火热的，所以最干燥的
灵魂就是纯粹的火，而这个东西不是不生动的，它就是生动性
自身。
这就是真实的生命过程的诸主要环节。我在这里要逗留一片 344
刻，因为这里已一般地表述了对于自然的思辨考察(自然哲学)的
整个概念。这种哲学自身就是过程，在这个概念中一个环节、一个
①“邓尼曼”,第一卷，第二一八页；“第欧根尼·拉尔修”,第九章，第八节。欧瑟
比由：“福音之准备”,第十四卷，第三章。
② 参看斯托拜欧：“自然的牧歌”,第二十二章，第四五四页。
③ 塞克斯都：“皮罗学说概略”,第三卷，第二十四章，第二三○节。
④“普鲁泰克”,de esu carnium,第一卷，第九九五页。克须兰版。
341第一部 希腊哲学
原素过渡为另一环节、另一原素：火变为水，水变为土和火，关于原
素的变化及与不可变性的争论是早已有的争论。在这个概念里分
别开普通的感性的自然探究与自然哲学。从思辨的观点看来，单
纯的本体自在地变形为火及其他原素；而从另一种观点看来，所有
过渡都被取消了，水就正是水，火就是火，如此等等——没有概念，
没有绝对的运动，仅有发生，即仅有业已存在的事物之一种外在的
分离。如果说前一种观点主张变化，那么后一种观点就相信能够
指出相反的一面来；诚然它也主张水、火等等不再是简单的元素，
而是把它们分碎为氢气、氧气等等——但是仍主张它们的不可变
性。它同时也公正地主张，从思辨的观点看来，自身应该是什么的
东西，也必然还是具有实在的真理性；因为如果思辨的概念就是自
然及其环节的本质的话，那么它也必然是现存的了。(人们想象思
辨的概念只存在于思想或内心之中——这就是说，人们不知它在
342
何处。)思辨的概念也是现存的；但是自然科学家由于他们狭隘的
概念而闭眼不见它。
我们常听到他们〔自然科学家〕说，他们只是观察并说出他们
所见的；这话并不是真实的，而〔事实上〕是：他们不自觉地通过他
们〔有限和呆板〕的概念直接改变着所见之物。而这个争论也就不
是观察与绝对的概念之间的对立，而是褊狭的固定呆板的概念与
345 绝对的概念间的对立。他们认为变化，例如水变为土的变化，是不
存在的。直到最近这种观点还被主张着，因为当水蒸发的时候，曾
留下一点土的残余。拉瓦谢曾经作了一个正确的实验，把所有的
盛水器都称过；他得到一点土的残余，但是他从比较中得出结果，
说这点残余是从盛水器来的。他们承认有一种表面的〔变化〕过第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
程，这过程并不能克服〔或改变〕实体的性质：“水并不变成空气，而
只变成蒸汽，同时蒸汽又永远凝缩成水。”但是在那里也跟在这里
一样，他们只把片面的有缺陷的过程固定起来，并把它当成绝对的
过程。当我说：“自然过程是各种条件的全体”时，意即如果这些条
件缺少了几个，就要产生与具备所有条件时不同的东西。铁变成
磁铁，并不是当我烧红它的时候，而是用某种方式使它们相互摩擦
的时候；诚然也有这种情形，摩擦之后，铁还是一样的铁。机械的
分割永远仅仅是可能的；——一座房子能分割成石与砖，这些东西
是作为石与砖而存在着的。地们只是在这个意义上说及全体与部
分的关系，而没有说及思想的环节；——他们得到这些环节，然而
这些环节对于他们是自在的，不可见的，潜伏的，而不是积极的(作
为环节),但是在这里这些环节还是被当作表象。但在实在的过程
中，在自然过程中，他们有这种经验：溶解了的结晶体成为水，而在
343
结晶体中水则消失了，变硬了——成为“结晶水”;土的气化并不以
蒸汽的形式(就外表状态而言)出现在空气中，而是：空气始终是完
全纯洁的，亦即氢气在纯洁的空气中完全消失了。他们曾完全白
费气力地在空气中去寻找氢气。他们同样又有这种经验：在完全
干燥的空气中，他们既不见潮湿，又不见氢气，而这种空气却转化
为云雾和雨等等。这就是他们的观察，但是他们由于凝固的概念 346
而败坏了对于变化的一切知觉；——这就是说，他们带来了关于全
体与部分的固定概念，带来了从部分构成一件事物的概念，带来了
关于一种表现正在发生的东西的已经预先存在的概念。结晶体分
解产生水，他们就说：“那并不是发生了水，水在以前已经存在其中
了”;水在过程中分解，产生了氢气和氧气：——“这些不是发生的，第一部 希腊哲学
而是在以前就作为部分而存在了，水就是这些部分构成的。”但是
他们既不能在结晶体里指示出水，也不能在水里指示出氢气和氧
气来。他们对待“潜热”也是同样的。正如对于知觉和经验的一切
表达一样，当一个人说话时，在他的话里就有一个概念，他是不能
制止这概念在意识里再行产生的——因为在这一切里都常包含着
普遍性和真理的微波。因为概念正是本质；但是只有对于有教养
的理性，它才成为绝对的概念，而不像在这里一样限于规定性中。
他们必然地达到他们的界限，这样，他们的苦恼就是在水里找不到
氢气。温度计，从高地用气球带来的充满空气的瓶子，都不能给他
们指示出氢气是存在的。结晶水不再是水了———变化了，变成
土了。
回到赫拉克利特吧，他就是第一次说出了无限的性质的人，亦
即第一次把自然了解为自身无限的，即把自然的本质了解为过程
344
的人。哲学存在的开端必须自他始——这开端便是长存的理念，
这个理念在所有哲学家中一直到今天还是同一的理念，正如它过
去是柏拉图和亚里士多德的理念一样。
〔三 过程之为普遍及其对意识的关系〕①
在他所讲的理念〔过程〕方面还缺少这点：即把理念〔过程〕的
本质、理念〔过程〕的单纯性当作概念、当作普遍性来认识。人们可
能觉得这里找不到亚里士多德所说的不变的静止的东西。过程尚
347 未当作普遍来理解。赫拉克利特诚然说过：一切皆流转，无物常
① 译者增补。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
住，仅“一”常存。但这还没有表达出真理和普遍性；这是在对立中
存在着的统一的概念，而不是自身反省的抽象的概念。这个与运
动、与诸个体的过程相统一的“一”就是普遍、类、理智，或者就其无
限性说，即作为思想的单纯的概念。作为这样性质的理念是尚待
规定的——即阿那克萨戈拉的“心灵”。普遍是在对立中的直接的
单纯的统一，是不同的东西回归到自身的过程。但是这在赫拉克
利特那里也有了。赫拉克利特把这个普遍、这个在对立中的统
一——有和无是同样的东西——叫做“命运、必然性”①。必然性
的概念正是这种概念：存在者作为被规定者，具有这样的性质(这
性质构成它作为一个个体事物的本质),即它是什么,正由于它与
它的对立物相联系；——这就是“贯穿在全体的存在中的绝对关系
(λóYos)”。他把这绝对关系叫做“以太的躯体，万有变化的种
子”②。在赫拉克利特看来这就是理念，就是普遍本身，就是本质。
这就是静止的过程，——如兽类是不变的东西，是接受自己的(回
归自身的)单纯的过程。
345
除此以外，我们现在还必须来观察，赫拉克利特给本质(即世
界，存在的东西)对意识、思想什么样的关系。就全体而言，他的哲
学有一种自然哲学的形态；原理虽然是逻辑的，但是就其自然形态 348
说它是被理解作一般的自然过程的。AóYos(法则)如何进入意识?
它与个体的灵魂关系如何?这里我要详细加以说明；这是一种美
丽的、天真的、淳朴的真实地谈论真理的方式——这儿谈到普遍、
①“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第七节；辛普里丘注亚里士多德：“物理学”,第
六页；斯托拜欧：“自然的牧歌”,第三卷，第五十八——六十页。
② 普鲁泰克：“诸哲学案”,第一卷，第二十八章。346
第一部 希腊哲学
意识的本质和对象的本质的统一及客观界的必然性。
赫拉克利特关于认识所说的话现在保存有很多段落。从他的
原理——万物存在，同时又不存在——直接出发，他解释道：感觉
的确信是没有真理的。因为感觉的确信正是这样的东西，对于它
那存在的东西好像是存在的、确定的——这就是说：这种感觉确信
是这样的确信，对于它存在的东西实际上并不存在。这种直接的
存在并不是真正的存在，而绝对的间接性、被思维的存在、思想才
是真正的存在，在这里存在得到统一的形式。“我们在清醒时所看
见的是死的东西，在睡眠中却是一个梦”①,因为，只要是我们看见
的东西，就是一个顽固的东西，就是固定的形象。赫拉克利特在这
方面论及感性知觉道：“人的眼和耳是最坏的证人，如果它们有着
粗野的灵魂的话。理性(λóYos)是真理的裁判者，但不是任意武断
的，而是唯一神圣的、普遍的裁判者”②,是尺度、是贯穿宇宙的实
体的韵律。绝对必然性正是这种在意识中的真理；但是，这种东西
并不是每一种关涉到个别东西的思想，也并不是每一种在其中仅
有形式或表象的内容的关系。而是普遍的理智，对于必然性的已
发展了的意识，主体与客体的统一。“广博的知识并不能教导人的
349 心灵；否则它就已经教导赫西阿德、塞诺芬尼和毕泰戈拉了。唯一
的智慧是：认识统治万有时理性。”③
塞克斯都进一步叙述了主观意识即特殊理性对普遍理性、对
自然过程的关系。这种关系带着高度的物理形态；它有点像我们
① 亚历山大里亚的克雷门：“基本原理”,第三卷，第三章，第五二○页。
② 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第一二六——一二七节。
③“第欧根尼·拉尔修”,第九卷，第一节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
所了解的做梦的或疯了的人与清明意识状态的关系。清醒的人是
以一般的方式，即适合于事物的方式，也即是其他的人用以对待事
物的那种方式来对待事物。塞克斯都像这样告诉我们有关这点的
规定①:“所有我们周围的东西都是合逻辑的、理性的”,
这就
是必然性的普遍实质。普遍性有着清明意识的形式；客观的存在、
客观性是合理的，但并不因此就是伴有意识的。如果而且只要我
们是在这种清明意识状态和意识的客观性的客观合理的联系中，
那么,虽然我是在有限中——作为一个有限者我是在外在的联系
中，那么,不管在睡梦中和清醒时都是在这种联系的范围内；——
但是只有当我们有了理解、清明意识和自觉，而不是在睡梦中时，
我们才意识到这种联系的必然方式、客观性的形式——在有限性
中的理念。
“如果我们经由呼吸而吸入这种普遍的本质，那么我们就变得
理智；但只有清醒时我才是如此，在睡眠中我们就忘记了。”这种理
解的形式就是我们叫做“觉醒”的东西。这种觉醒、这种对外在世
界的意识是属于理智的范围的，不过是一种情况；而在这里却被当 350
作理性意识的全体了。“因为在睡眠中”(据说)“感觉的通路关闭
了，在我们之内的理智和周围的联系隔断了。而只有呼吸的联系
保存着，就仿佛”(只是)这种联系(即清明意识的情况)的“一条
根”,它在睡眠中也存留着——这并不是特殊化的，而是抽象的成
分；因此这种呼吸和一般的呼吸是有别的，即与他物对我们之存在
是有别的。人的理性就是这个与客观事物相联系的过程。因为我
①“反数学家”,第七卷，第一二七节。
347第一部 希腊哲学
们不是与全体联系，所以我们只有做梦。“这样一隔离，理智就失
去了它从前曾有过的意识的力量。”①仅仅作为孤立的个别性的精
神就失去了客观性；它不是在个别性中的普遍思想，也就不是那种
把自身作为对象的思想。
“但是它(理智)在觉醒的人中，通过感觉的道路，像从窗户向
外瞧一样，便与外界建立联系而获得逻辑的力量”——这是朴素的
唯心论。“正如炭近火则燃烧，离火即熄灭一样，部分也是这
样”——必然(见上)—“当部分〔理智〕与在我们身体中的环境相
隔绝时，由于这种隔离，它差不多变成非理性的了”;——这种思想
正与以为智慧是上帝在睡眠中、在梦游中给予的那些人们的意见
相反。“但是在与无数通路的联系中必然性就同样与全体联系起
351 来”②。觉醒是实际的客观的意识，是对普遍、对存在的认识；虽然
里面还有自为的存在。③
348
“这个全体、这个普遍而神圣的理智——和它相结合，我们就
是逻辑的〔有理性的〕——,在赫拉克利特看来，就是真理的本质。
因而那种对一切人显现为普遍的东西，就有信念，因为它分享了普
遍而神圣的逻各斯；但是那种属于个别人的东西，由于相反的原
因，自身是没有信念的。赫拉克利特在论自然一书的开端说道：
① 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第一二九节：μvημovct ouvapts,指
使观念成为自己所有的力量；Mnemosyne(追忆女神),Mneme并不就是我们的记忆力
(Mnemosyne是文艺女神之母),一般地是指一切的观念和意识。
② 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第一三O节。
③ 值得注意的是邓尼曼(第一卷，第二三三页)说，赫拉克利特说过：“思想的根
据、思想力是在人之外。”这点他是引用塞克斯都·恩披里可：“反数学家”,第七卷，第
三四九节。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
‘因为环境是理性(Vernunft,λóYos),所以人们在他们听见以前和
他们刚听之初都是无理性的。因为一切事物之发生既均系按理性
而发生：当他们来研究我所指出(解说、叙述、阐明)的言论和作品
时(这些言论和作品是我依照每一事件的性质去区别并解说其真
实关系而指出——解说、叙述、阐明的),他们还是无经验的。但是
其他的人并不知道他们清醒时所行的，亦如他们遗忘了在梦中他
们所行的一样’。”①
赫拉克利特继续说：“我们依照对神圣理智(Verstand,λóYos)
的分享而做一切事，想一切事。所以我们必须”仅只“遵从这个普
遍的理性。但是许多人生活着，好像他们有一种自己的理智；但
是，理性不是别的，只是对于宇宙的安排(结构)的方式(e5ηYηots
toū tpóπov,转折、变化，tηs toū πavtòs δtouxηoews)之阐明——(意
识、阐述、洞见)。所以，只要我们分享关于它的知识，我们就是在 352
真理中；但是，只要我们有着特殊的东西”——(个人特有的东
西)——“我们就是在错误中。”②多么伟大而重要的字句啊!人们
不能比这更为真实、更为朴素地来表现真理了。意识只有作为普
遍性的意识才是真理的意识；但是，个别性的意识和个别的行为，
一种在内容或形式方面特别异样的创新，是非真理的，是坏的。因
此错误只在于思想个别化——罪恶与错误是由于与普遍分离。人
们通常认为，当他们思想某物时，则他们所想的必须是特殊的东
西；这是一种错觉。
349
赫拉克利特尽管主张感觉知识中没有真理，因为一切存在的
① 塞克斯都：“反数学家”,第七卷，第一三一——三二节。
② 塞克斯都：“反数学家”,第七卷，第一三三节。350
第一部 希腊哲学
都流转着，感觉确信的存在当其存在时是不存在的；但他也同样认
定在知识中客观的方法仍然是必要的。我所知道的合理的与真实
的东西是既从对象性中，亦从感性中，从个别中，从确定和存在着
的东西中回归〔到普遍性〕。而理性自身所知道的也同样是必然性
或存在的普遍性。这就是思想的本质，亦即世界的本质。斯宾诺
莎①的真理观与此相同：“在永恒的形式下观看事物。”理性之自为
存在并不是一个没有对象的意识、一个梦，而是一种自为的知识；
但是这种自为存在是觉醒的，或者说是客观而普遍的，是对一切人
都是同一的。梦是对某种唯我所知的东西的一种知识。幻想和幻
353 想一类的东西正是如此的梦。同样，感觉是这种方式，即某物仅为
我而存在，我有某物在我
作为主体——之中；感觉无论被说成
如何高尚，但实际上它对于我——作为主体——乃是我所感觉到
的，而不是离我独立的对象。而真正说来这个对象对于我是作为
自身独立存在的东西，而我对于我自己说，是没有主观性的；同样，
这个对象并不是一个幻想的对象，不是仅为我所造成的对象，而是
本身普遍的对象。
除此以外赫拉克利特还有许多另外的残篇和个别的语句等
等。例如：“人是有死的神，神是不死的人；对于前者死亡就是生，
而生活就是死。”②神之死是生，神之生是死。神圣是那种通过思
①“伦理学”,第二部分，命题四十四，绎理二(保罗本，第一一八页)。
② 法布里修注塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说概略”,第三卷，第二十四章，第一
八五页，附注C(赫拉克利特：“荷马寓言”〔Heraclides,allegoriae Homericae〕,第四四
二——四四三页，加尔本；亚历山大里亚的克雷门：“教育论”,第三卷，第一章，第二五
一页，波特本)。第一篇 第一期 第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉
想而超越了单纯的自然性的提高；单纯自然性是属于死亡的。〔在
塞克斯都(“皮罗学说概略”,第三卷，第二十四章，第二三O节)那
里我们又读道：“赫拉克利特说，生与死都结合在我们的生活以及
死亡里；因为当我们活着时，我们的灵魂是死的，并埋葬在我们里
面，但当我们死时，我们的灵魂超升并活着。”]①
关于赫拉克利特，在事实上我们可以说，苏格拉底曾说过的同
样的话：赫拉克利特的还残留给我们的东西是优越的；但已遗失了
的，我们必然设想，大概也是同样优越的。或者，如果我们希望命
运是公正的，我们的后代永远保存最好的东西；那么关于赫拉克利
特的残篇我们至少必须说：它是值得保存的。
