三 精神哲学
一方面，我们已经看见了柏拉图哲学的思辨本质(不是精神的
意义，亦即没有在精神和自然中实现的思辨的理念);但另一方面
我们发现在柏拉图那里对于理论精神的有机性还没有明确的了
解。他虽然区别了感觉、记忆与理性，但对于精神的这些环节既没
有严密的规定，也没有说明它们的联系、它们相互间的必然关系。
(对认识的种类作出区别诚然很重要，但是这已经引证过了。)然而
意识的实际的、实践的方面乃是柏拉图的非常辉煌的方面。而柏
①“蒂迈欧”篇，第七O一七二页(柏克尔本第九九——O二页)。256
第一部 希腊哲学(续)
拉图精神哲学中最令人感兴趣的是他关于人的道德本性的思想。
(他的思想没有采取这样的形式：即他没有大费力气去建立一个像
现时所谓最高的道德原则，这种原则虽被相信为无所不包，其实是
空无内容；他也没有大费力气去讨论自然权利，这种自然权利只不
过是对现实的实践存在、对法律的一种琐屑的抽象。)在他的“国
家”篇的各卷里，他阐明了这种道德本性。在我们看来人的道德本
性和国家似乎距离很远。但是在柏拉图看来，精神——就精神之
与自然正相反对而言——的实在性是表现在它的最高真理里作为
一个国家的组织。他并且认识到道德的本性(合理性的自由意志)
只有在一个真正的民族里才得到它的权利，得到实现。
必须进一步指出，柏拉图在“国家”篇一书里，于导言部分指出
研究的对象应该是什么是正义。于许多反复论辩之后，并且于考
察了几个关于正义的定义而加以否定之后，柏拉图最后以简单的
方式说道：“这个研究的情况很有点像要一个人从远距离去读小
字，如果有人指出，说同样的字也在较近的地方以较大的字体写
着，则他无疑地将宁愿先读那写得较大的字，然后就可以更容易去
读较小的字。我们现在将用同样的办法去研究正义。正义不仅是
在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大
的字体写在国家上面，而且更容易辨认。”这和斯多葛派关于贤人
所说的话是不相同的。“因此我们宁肯考察表现在国家中的正
义。”①_——这是一个素朴而可爱的导言。柏拉图就是这样用比喻
由关于正义的问题转移到对于国家的考察。这是一个很素朴的过
270
①“国家”篇，第二卷，第三六八一三六九页(柏克尔本第七八页)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
渡，虽说好像是武断一点。但是这个伟大的见解把古代哲学家引
导到了真理。柏拉图在这里说得好像平淡无奇，实际上已接触到
事情的本性了。因为正义的实在性和真理性只表现在国家里。法
律是自由的具体表现，是自我意识的实现，是精神的实在的一面和
实在的形式。国家是法律的客观实现。法律是精神之自在的和自
如的存在，是有其确定的存在的，是能动的。法律是自己实现其自
身的自由。譬如，这财物是我的，这就是说，我在这外在的财物里建
立起我的自由。精神一方面是能认识的，另一方面它又是有意欲
的，这就是说，它要使它自己成为现实。全部精神浸透在其中的实 271
在性就是国家，国家不仅是对于我这个个人的知识。因为由于自由
合理的意志规定其自身，所以就有自由的法律；不过这些法律也正
是国家的法律，因为合理的意志存在和实际出现的地方正是国家。
在国家里这些法律是有效力的，它们是国家的习俗、国家的伦理。
257
因为在国家内武断任性仍然直接地存在着，所以这些法律不仅仅是
伦理，而且必须同时又是反对武断任性的威力，有如法律之表现在
法庭上和政府内一样。这就是国家的本质。凭借这种理性的本能，
柏拉图特别注意这些特征以及国家如何表达正义的这些特征。
自在的正义通常被我们用自然权利的形式来表明。说到自然
权利，在一种自然状态中的权利，我们立刻知道，这样一种自然状
态乃是一个道德上不可能的事情。凡是自在的东西就会被那些没
有达到共相的人认作自然事物，正如心灵的一些必然环节被他们
认作天赋观念一样。自然也就是应该被精神加以扬弃的东西，自
然状态有了权利，那只意味着精神绝对没有权利。国家是现实的
精神。精神在它的简单的还没有实现的概念里就是那抽象的自第一部 希腊哲学(续)
在。自在这一概念无疑地必须先行于它的现实性的构造；而人们
所了解的自然状态却正是这构造。我们习惯于从虚构一个自然状
态出发，而这种自然状态实际上并不是精神的状态、合理的意志的
状态，而乃是动物与动物之间的状态。一切人对一切人作战，正如
霍布士很正确地指出的那样，就是真正的自然状态。这种自在状
态或不现实的精神概念同时是个别的人；他作为一个个别的人而
272 生存。因为在一般的表象里共相和个体是分割开的，仿佛只要个
体一有了存在，它就可以独立自存，仿佛共相并不把个体造成它所
确实是的东西，共相也不是个体的本质，而且仿佛个体的特殊性本
身就是最重要的东西。自然状态的虚构，是从人的个别性、人的自
由意志以及依照他的自由意志去对待别人开始。在自然状态中，
所谓权利，都是指个人所有的、为着个人的权利而言。人们把社会
和国家的状态仅仅认作个人的工具，而个人才是主要的目的。反
258
之，柏拉图以实体性的、普遍性的东西作为基础，甚至认为个人本
人必须以普遍性的东西为他的目的、为他的伦理、为他的精神，并
且认为个人的意志、行为、生活、享受都是为了国家，而国家便是他
的第二天性、他的习惯、他的伦理。这个伦理的实体构成个体的精
神、生命和本质，是个体的基础，它把自身系统化在一个活生生的
有机的全体里，并且同时把自身分化在它的各个组成部分中，而这
些组成部分的活动正是为了产生全体。这种概念和它的现实性的
关系，柏拉图当然还没有明确意识到。我们在他那里没有看见这
样的哲学的构造，即首先提出自在自为的理念，然后在理念自身中
揭示出实现其自身的必然性，并揭示出这种必然实现的过程。
因此，柏拉图在他的“国家”篇里提出了一个国家制度的理想，第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
这理想已经是有口皆碑地被了解为一个幻想。换言之，人们对于
柏拉图的理想国有这样的意见，即认为像柏拉图所描写的那样的
国家无疑地是卓越的，意思是说，在头脑里这是想得很好，这种国
家观念在思想中本身是真的，而且这个理想国也是可以实行的，不
过唯一的条件仅在于要有卓越的人，也许要像月亮里那样的人；但 273
是一说到地球上的人，那么他的理想就不可能实现了(我们必须正
视人的本来面目，由于人的邪恶，理想是不能得到实现的),因此这
样一个理想完全是虚幻的。
(一)说到这里，首先必须指出，在基督教世界内一般流行着一
个完善的人的理想，这理想肯定地是不能够在众人里、在一个国家
的群众里实现出来的。假如我们发现这理想在僧侣那里，或在教
友派教徒那里，或类似的虔诚信教的人们那里得到实现，这样一小
撮忧郁愁苦的生灵也是绝不能形成一个国家的，正如虱子(或寄生
259
植物)只能生存于一个有机的躯体内，不能单独生存一样。假如这
样的一批人要构成一个国家的话，那么他们的羔羊式的善良、他们
那种只知关切自己个人、自己爱护自己、自己永远看到和意识到自
己的优点的虚荣心就必须全部扫除干净。因为那在公众中的生活
和为了公众的生活并不需要那种软弱的怯懦的善良，而正需要一
种强毅的善良，———不要求只关心自己和自己的功罪，而要求关心
公众和怎样为公众服务。而一个怀有那种坏理想的人，自然会老
是觉得人类充满了弱点和堕落，理想永远不能实现。因为他们把
稍有理性的人都不会重视的微疵小瑕看得无比重要，并且以为这
些弱点和缺点即使被他们忽视了，也仍然存在。不过我们不要太
尊重他们的豪迈，反之我们必须于他们所谓的弱点和缺点里看出第一部 希腊哲学(续)
他们自己的堕落。一个有了弱点和缺点的人，只要他丝毫不珍视
274 它们，他就会立刻自己把自己从这些弱点和缺点里解脱出来了。
罪恶之所以是罪恶，只是因为人们把它当作本质的东西，堕落之所
以是堕落，亦只是因为人们把它当作本质的东西。
真理绝不是幻想。怀抱愿望当然是完全可以容许的。不过假
如人们对于伟大而真实的东西也仅仅怀抱着虔诚的愿望，那就是
不信神的。一个人如果不能有所作为，也同样是不信神的，因为一
切事物都是神圣的、完美的，而他不能欲求任何确定的东西，是因
为一切确定的东西都有其缺陷。所以，那样的理想，无论其形式如
何美妙，都不应阻挡我们的路，就是僧侣和教友派教徒也不能阻挡
我们的路，——不过像这种弃绝感性事物和否定行动的精力的原
则就会把许多在别的情形下认为有价值的东西抛弃于地。要想保
持所有一切关系，是矛盾的；在别的情况下，有价值的东西总会有
260
一方面遭受着反对。我前面已经提到过的关于哲学与国家的关系
就足以表明，柏拉图的理想绝不可以当作这种意义的理想。当一
个理想由于理念、由于概念而有其本身的真理性时，它便不是幻
想，而是真实的。这样的理想也不是空虚的、软弱无力的，而是现
实的。真实的理想并非应该是现实的，而乃是现实的，并且是唯一
现实的东西。——人们是首先这样相信的。如果一个理想太美妙
了，以致在现实中并不存在，那么这个理想本身就必定有缺陷。因
此，如果柏拉图的理想国是一个幻想的话，那并不是因为人类缺乏
他所描述的那些卓越的东西，而是因为这个卓越的东西对于人类
来说还不够好。现实性是很好的；凡是现实的东西就是合理的东
西。但人们必须知道并区别开什么是真正地现实的东西；在日常第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
生活里一切都是现实的，但现象界与现实性之间却存在着区别。
现实的东西也有其外部的存在；这表现出武断性和偶然性，如像在
自然界中树木、房屋、植物杂凑在一起那样。伦理生活中的表面现
象，人的行为有着很多坏东西，在许多情形下这些东西本来可以更 275
好一些。如果我们要认识实体的话，那就必须透过表面深入去观
察。世间老是有邪恶的、堕落的人，但那不是理念。在表面上各种
情欲斗来斗去；这却不是实体的现实性。时间性的、暂时性的东西
的确存在着，甚至能给人造成不少的苦恼，但是尽管如此，那绝不
是真正的现实性，正如一个主体的特殊性、愿望、嗜好等不是他的
真正的现实性一样。
和这个说法相联系，必须回想一下上面讨论到柏拉图的自然
哲学时所作的区别：那作为幸福的神自身的永恒世界便是现实性，
不在上界、不在彼岸，而即是就其真理性看来的当前的现实世界，
261
并不是像它呈现在听觉、视觉等里面那样。所以如果我们考察柏
拉图理念的内容，便可看出，事实上柏拉图已经表达出希腊人伦理
生活的实质了。希腊人的政治生活构成了柏拉图的理想国的真实
内容。柏拉图并不是一个玩弄抽象理论和抽象原则的人，他的真
实精神曾经认识了并表述了真实的事物。这不能是别的，而只能
是他生活于其中的世界的真实事物，也只能是那唯一很好地活在
他本人和希腊里面的〔时代〕精神的真实事物。没有人能够跳出他
的时代，他的时代的精神也就是他的精神；但问题在于认识到时代
精神的具体内容。
(二)另一方面，对于一个国家说来可以认作完善的法制，却并
不见得适用于每一个国家。这样看来，假如有人说，一个真正的法第一部 希腊哲学(续)
制是不适合于现在这样的人们的，那么(1)我们必须谨记，一个国
276 家的法制愈优良，也就会使得那个国家更加优良；但反之，(2)由于
伦理〔按即风俗礼教〕是活生生的法制，同样也就没有独立自存的
抽象的法制，而法制必然要与伦理相联系，并且必然洋溢着一个民
族的活生生的精神。因此绝不可以说一种真正的法制可以适合于
每一个国家。例如对于伊洛克人、俄罗斯人、法兰西人这样的人，
情形便是如此，并不是每一种法制都适用。因为一个民族是存在
于历史中的。但是正如每一个个人在国家中得到教养，就是说，他
是由个体性提高到共性、由孩童成为成人的；同样地，每一个民族
也是受到教养的，例如从野蛮状态亦即从一个民族的孩提状态过
渡到一个合理的状态。而且人们不只是老像他们现在那样，他们
是在变化着；同样他们的法制也在变化着。这里的问题是：什么是
国家所必须走向的真正法制；正如问题是在于什么是真正的数学
262
科学，或什么是真正的别的任何一门科学，而不是在于儿童或小孩
应不应在现时掌握这门科学，但是他却应该受教育，以便能够掌握
这门科学。同样，一种真正的法制乃是出现在一个历史的民族前
面，以便作为它趋赴的目标。每一个国家在时间进展的过程中必
须对于它现存的法制作如许的改变，以便可以愈来愈接近那真正
的法制。一个民族的精神自身达到了成年，法制就是对它自在的
本性的意识，——是真理的形式、对于自身的理解的形式。如果一
个国家的法制所表示的真理已经不符合于它的自在本性，那么它
的意识或概念与它的现实性就存在着差别，它的民族精神也就是
一个分裂了的存在。有两种情况可以发生：这民族或者由于一个
内部的强力的爆破，粉碎了那现行有效的法律制度，或者较平静地、第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
较缓慢地改变那现行有效的、但却已不复是真的伦理、已不能表现 277
民族精神的法律制度。或者一个民族缺乏理智和力量来作这种改
变，因而停留在较低劣的法律制度上；或者另一个民族完成了它的
较高级的法制，因而就成为一个较卓越的民族，而前一种民族必定
会不再为一个民族，并受制于这较卓越的民族。
因此最重要的是知道什么是真的法制；因为凡是与真法制抵
触的法制就不能持久，就没有真理性，就必然要被推翻。这样的法
制有其一时的存在，但不能保持很久；有其效力，但不能长久有效。
它之必然要被抛弃即包含在法制的理念之中。关于法制的理念的
见解，只有通过哲学才达得到。如果有了这样的普遍性的见解，则
国家虽发生变革，也不致有剧烈的革命。在不知不觉中〔旧的〕制
度被取消了、放弃了，——每个人都同意放弃他的权利。但是政府
必须能知道这种变革的时间是否已经成熟。假如一个政府不知道
263
什么是真理，死抱住那暂时性的制度，把非本质的东西当作有效而
加以维护来反对那本质的东西——而本质的东西是包含在理念内
的——则这个政府本身就在那急迫前进的精神前面被推翻，政府
的解体也就是国家本身的解体；一个新政府兴起了，——或者是政
府和那非本质的东西占了上风。
作为柏拉图理想国的根据的主要思想，就是可以认作希腊伦
理生活的原则的那个原则：即伦理生活具有实体性的关系，可以被
奉为神圣的。所以每一个别的主体皆以精神、共相为它的目的，为
它的精神和习惯。只有在这个精神中欲求、行动、生活和享受，使
得这个精神成为它的天性，亦即第二个精神的天性，那主体才能以
有实体性的风俗习惯作为天性的方式而存在。这无疑地就是一般 278264
第一部 希腊哲学(续)
279
的基本特性、实体。与这实体——个人对风俗的实体性的关
系——正相反对的特性是个人的主观任性，道德；个人的行为并不
是基于对国家、祖国的制度之尊重和敬畏，而是基于自己的信心，
按照道德的考虑而作出决定，并依据这决定来规定自身。这种主
观自由的原则是一种晚出的原则，是近代开明的时期的原则。这
种主观自由的原则也出现在希腊社会里，但却是作为败坏希腊国
家、希腊生活的原则而出现。这个原则之所以被认作败坏的原则，
是因为希腊的精神、政治制度、法律不打算也不可能打算容许这种
主观自由的原则出现在它们之内。两者是太不协调了；所以希腊
人的风俗习惯必然要瓦解。柏拉图认识了并理解了他的时代的真
精神，并且给以确切的规定和发挥，因而他排斥了这个新的原则，
并使之在他的理想国里成为不可能。所以柏拉图是采取了一个实
体性的观点，因为他是以他的时代的实体性作为基础；不过这观点
也只是相对地如此，因为那只是希腊人的观点，而他是有意识地排
斥了新近的原则。这就是柏拉图关于国家的理想的一般概念；我
们必须从这个观点出发去考察它。从近代观点出发去探究这样一
个理想的国家是否可能或是否最好的国家，只会陷入谬误的见解。
在近代国家里人们有了良心的自由，每一个人有权利要求顺从他
自己的兴趣；但这在柏拉图国家的理念里却被排斥了。
第一，现在我愿意对有哲学意义的主要环节加以进一步的发
挥。柏拉图阐明了国家的本质和什么是真正的国家。不过我们将
会知道这个国家有一个限度：即个人并不在形式的权利上和这种
共性相对立，像在法治国家的死板宪法里那样。内容只能是全体，
个人的本性，——不过是反映其自身于共相中，并不是固定的、绝
对有效的。前面已经指出，出发点是正义，柏拉图说过，在国家中第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
来考察正义是很方便的。但是引导他作这种研究的却并不是方
便，而乃是由于只有这样做才有可能发挥正义，因为人是国家的一
个成员，人之为人本质上是伦理的。正义意味着那合乎正义的人
只是作为国家一个伦理的成员而生存着。照柏拉图看来，正义就
是实体性的精神之成为现实性。至于这种现实性是怎样产生的，
柏拉图首先揭示出国家中的实践本质〔或伦理的实质〕,其次又揭
示出个人的实践本质。理念是具体的，同样伦理生活也是具体的。
于是他以较细密的研究方式分析了这个伦理共同体①的有机性，
这就是说，他分析了存在于这伦理的实体中的种种差异，这个伦理
的实体生活并生存于这些差异中。他揭示了存在于〔国家〕这个概
念中的诸环节。这些环节不是独立的，而是保持在统一体中。柏
拉图从三方面来考察这伦理有机体的诸环节：第一，把它们当作国
家中的各个等级来考察；第二，把它们当作伦理生活的各种德性、
各种因素来考察；第三，把它们当作个别主体的各个环节或意志的
经验活动的各个环节来考察。柏拉图并不是在作道德说教，他只
是揭示出，那伦理的实体如何活生生地在自身中活跃着，并展示这
伦理实体的功能及其内部结构。它具有像有机体那样的内在的系
统性，而不是像金属那样的凝固的死的统一体，它有其自身的生
命，自身运动着，它正是通过构成它自身的那些差异(内部结构的 280
各种功能)而出现。
(一)没有等级，不把民众区分为几大群，国家就不是一个有机
体。这些重大的区分就是实体性的区别。作为国家事务和国家生
① 按共同体(Gemeinwesen)一词此后多次出现，指国家、民族、社会而言，有“集体”
的意思。这样的共同体黑格尔也叫作“共相”。英译本作 Commonwealth。——译者
265266
第一部 希腊哲学(续)
活的共相〔按即共同体〕与为个人而生活而工作的个体之间的对立
便立刻发生了。这两种事务是这样区分的，即一个阶级或等级从
事于一种事务，而另一个阶级或等级便从事另一种事务。于是柏
拉图陈述了实现这伦理实体的三个体系：(甲)立法、谋划的任务，
一般讲来，为了公共、为了全体的利益而行动、而预为筹划的任务。
(乙)保卫共同体的安全，抵抗外来敌人的进攻。(丙)照顾个人，满
足个人的需要：农业、畜牧、房屋的建筑，衣服、器具的制造等等。
大致说来，这是很对的，不过这似乎太按照外在的必然性、按照所
发现的某些需要来区分了，而没有从精神本身的理念中发展出来。
再则这些不同的功能被分配给不同的体系，被分配给一群特殊担
任此项事务的个人。这样就产生了国家中不同的等级，因为柏拉
图也反对一个人兼管一切的那种肤浅的想法。柏拉图提出了三个
等级：(甲)统治者、有学问有智慧的人；(乙)战士；(丙)供应必需品
的人：农人、手工匠人。第一类人他又叫作监护者，主要的是指具
有真正科学知识富有哲学教养的政治家。① 柏拉图这种等级的区
分并不是演绎出来的，这些差异是有其必然性的。每一个国家必
281 然是把这些体系包括在自身之内的一个体系。在这样的方式下，
等级的区分就形成了柏拉图的国家的法制。由此柏拉图更进而讨
论到一些个别的规定，未免失之琐屑，最好不去管它。例如他甚至
对第一等级的人规定了一些特殊的称号，②并说到保姆应该担负
些什么样的任务等等。③
①“国家”篇，第二卷，第三六九一三七六页(柏克尔本第七九一九三页)。
② 同上书，第五卷，第四六三页(柏克尔本第二四一页)。
③ 同上书，第四六○页(柏克尔本第二三六页)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
(二)接着柏拉图指出，在这些等级中实现的各环节，乃是个
人所具有的一些特质，可以叫作伦理的本质，是简单的伦理概念
之区分为各种特性，是有普遍性的。柏拉图由于用这种方式来
区分等级，便得出这样的结果，即通过这样一种有机体，一切美
德都活生生地表现在共同体里。他列举了四种美德；人们曾称
之为主德。
甲、第一种美德是“智慧和知识。这样一个国家将必是有智慧
有谋略的。其所以有智慧有谋略，并不是因为它具有关于个别业
务的一般的杂多知识，这乃是群众所特有的，如炼铁、耕地等知识
(简言之，技术和财政方面的知识),而是真正的知识，那对内对外
能够最好地知道普遍原则、能够统筹全局的领袖和统治者的知识，
这种知识真正说来只是绝小部分人所具有的。这种识见在有谋略
的(统治者)这一等级得到实现”。①
乙、第二个美德是“勇敢”,柏拉图是这样规定勇敢的：“勇敢是
对于正当的合理的意见的坚持，对于有威力的伟大的东西的畏惧，282
是不为情欲、享受所动摇的坚定精神。和这个美德相适应的是战
士等级。”②
丙、第三个美德是“节制，节制是对于情感欲望的克制，节制有
如和谐，其力量周遍到全体，能使得柔弱的人和坚强的人，不论理
智高下、力气大小、人数多寡、财产贫富，以及其他方面情形如何不
同，都要一起调协起来向着同一目标，并且要彼此相互一致。这一
①“国家”篇，第四卷，第四二七一四二九页(柏克尔本第一七九—一八二页)。
② 同上书，第四二九一四三O页(柏克尔本第一八二—一八五页)。
267268
第一部 希腊哲学(续)
美德不像智慧和勇敢只限于一部分人(第一等级),而是统治者与
被统治者共同分享的谐和，是一切人应具的美德”。①其实节制乃
是第三等级的人的美德。这使得所有的人向同一目标努力的和谐
初看起来似乎并不完全适合于第三等级的人(供应必需品和从事
劳动)。但是所谓节制正是指没有任何环节、任何特性、任何个体
被孤立起来而言(在道德方面，没有任何需要被提高到绝对的地
位，因而成为过恶)。劳动正好是局限在个别事物上面的一种活
动，而个别事物是要回复到普遍的，是为了普遍而存在的。这个美
德是有普遍性的；不过它特别适合于第三等级，因为第三等级不像
别的等级那样，自身内没有存在着绝对调协，而是首先应当促其调
协的。
丁、最后，第四个美德是“正义，这是最初就曾提出来讨论过
的”。正义就是在国家中做正当的事，“当每一个个人只做一种对
283 国家有关的工作，而这个工作又是最适合于他的天性时，这个国家
就有了正义。所以这样一来，每个人不必兼操多种职业，而是各人
做其特殊适合的工作，不论老幼、男女、自由人、奴隶、手工人、统治
者和被统治者都是这样”。这里必须指出：(甲)柏拉图这里把正义
和其他的环节〔美德〕平列在一起；正义似乎是第四个美德，是四个
规定中的一个。但是他又作了保留，他认为“正义能给予那些属于
国家法制的其他的美德———节制、勇敢、智慧——以及那些被统摄
在这一普遍的观点之下的德性以存在和继续存在的力量”。因此他
又说：“无论何处，只要你发现了其他的美德，你必然会碰见正义本
①“国家”篇，第四卷，第四三O一四三二页(柏克尔本第一八五—一八八页)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
身也已经在那里。”①说得更明确一点，正义这一概念是全体的基
础、理念，而这全体本身有着有机的分化，每一部分只是全体中的
一个环节，而全体又通过部分而取得存在。所以各个等级和特质
都只是全体中的一些环节。正义就只是这普遍的、浸透一切的美
德，——但是每一部分有其独立性，而且国家也容许每一部分有其
独立性。(乙)由此可以明了，柏拉图所了解的正义并不是指财产
的权利，像一般的法律学所了解的那样，而是指精神在它的全体性
里享有其应分的权利，得到实现。我的人格、我的十分抽象的自由
高度抽象地表现在财产里。这种法律学上的种种规定，柏拉图② 284
认为完全是多余的。甚至在“法律”篇里，他主要地也是在考察伦
理的问题；不过他也多少涉及了一点财产的权利。由此可见，在柏
拉图看来，正义是整个本质，就个人说来，正义就是每个人做适合
于他的天性的工作，并做得很好。只有这样他才有正当权利成为
确定的个体性，他是在国家的集体中，他属于普遍〔即集体〕精神之
中，投入他自己的集体中作为一个个体。法律是有确定内容的共
相，——是一个形式的共相。它的内容是整个确定的个体性，不是
这个或那个东西、偶然的财产。而一个人真正的“财产”乃是有教
养地保有和发挥他的天性。正义容许每一特殊规定享有它的权
利，同时又导使每一特殊规定回复到全体。(一个个人的特殊性必
须予以发展，使它得到实现，享有其应分的权利。这样，每个人便
站在他自己的岗位上，每个人就完成了他自己的使命。所以每个
①“国家”篇，第四卷，第四三二一四三三页(柏克尔本第一八八—一九一页)。
②“国家”篇，第四卷，第四二五页(第一七六页)。
269第一部 希腊哲学(续)
人都享受他应分的权利。)正义的真正概念就是我们所谓主观意义
的自由。在正义里，合理的得到了实现，保持其存在。自由成为现
实的这种合法权利，乃是有普遍性的。因此，柏拉图把正义当作全
体的特性，并认为合理的自由只有通过国家这一有机体才能取得
存在，——这种存在是必然的，是自然的一种形态。
(三)那特殊的主体，作为主体，也同样具有这些特性。主体的
这些环节相应于国家的三个真实环节。柏拉图以如下的方式规定
了这些环节在其中得到说明的第三个形式。(理念在国家中是一
285 个节奏、一个典型，——这是柏拉图式的国家的一个伟大而美丽的
基础。)“首先，在主体中表现出需要、欲望(eπtθuμia),如饥渴等，每
一个欲望指向着某种确定的东西，并且只是指向这个东西。为了
满足欲望而劳动，相当于第三等级的使命。其次，但是同时在个人
的意识里也存在着一种足以停止或阻碍欲望的满足的某种别的东
270
西，对于欲望的引诱有克制之力。这就是逻各斯(λóYos)、理性。
与理性相应的就是统治者等级、国家的智慧。再其次，除了灵魂的
这两个理念之外还有一个第三者，愤怒(θvμós 激情),愤怒一方面
是和欲望相关联，但是也同样可以同欲望作斗争，站在理性这一
边。有时一个人做了一件对不起别人的事，那人便使得他遭受饥
饿和寒冷，而他又觉得那人是应分地使得他遭受痛苦的，那么在这
样情形下，他愈是高尚，他就愈少对那人表示愤怒。有时，他遭受
了无理的待遇，于是他就勃然大怒，坚持正义，愿意忍受违反欲望
的饥饿、风霜以及别的艰难困苦，并努力克服这些困苦，不愿放弃
正义，直至他贯彻了他的意志，或者死了，或者为理性所说服，如像
牧羊人制服他的猎犬那样，因而平静下来。愤怒相当于国家中勇第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
敢的保卫者那一等级。一如勇士为了国家的理性目的而拿起武
器，同样，愤怒如果没有为坏的教育所败坏的话，它就能支持理
性。”①
“所以国家的智慧和个人的智慧是相同的；同样，国家的勇敢
和个人的勇敢也是相同的。其余的美德也都是这样：节制是天性
中的个别环节的调协；正如在外在行为方面，正义是每个人做他应
分做的事，同样，在内心生活方面，正义就是精神中的每一个环节 286
享有它应分的权利，不让别的成分干涉它的事务，——让它们各如
其分，各安其所。”②这样我们就得到了三个环节的论式：(甲)普
遍性；(乙)中项，主观的愤怒反对那客观的事物，它是一种回复
到自身的消极的自由，或者可以说，是消极地自身活动的自由。
(丙)特殊性。柏拉图在这里也还是没有意识到他的抽象理念，
一如在“蒂迈欧”篇里一样，而理念的真理性却内在地表现在他
那里，而且一切都是按照理念范成的。这就是柏拉图怎样布置
全局的方式。对于这全部结构的发挥只是些细节，本身没有更
多的兴趣。
271
第二，柏拉图然后提出了保持国家的方法。这方法就是教育、
文化。一般讲来整个共同体建筑在风俗礼教上面，而以风俗礼教
成为个人精神的天性，表现在每个人方面作为伦理的行为和意志。
现在要问：柏拉图究竟怎样做到使得个人的使命实际上能够成为
他们自己的存在和意志并且怎样使得每个人(遵守节制)令他的生
①“国家”篇，第四卷，第四三七一四四一页(柏克尔本第一九八一二O六页)。
② 同上书，第四四一—四四三页(柏克尔本第二○六一二一O页)。第一部 希腊哲学(续)
活和意志从属于他的岗位或任务呢?——主要的事情就是教育个
人使达到这目的。他要把这种风俗礼教直接在个人中间培养起
来，首先是并且特别是在监护人之中培养起来。既然监护人有责
任培养这种风俗礼教，所以必须特别注重对于他们的教育。其次
就需注重对于战士们的教育。至于对工商业阶层的教育，国家并
不很关心。“因为如果鞋匠变得很坏和堕落，没有真正成为他们应
287 该的那样，这对于国家并不是很大的不幸。”①对于统治者的教育
才是全体中最重要的部分，才是教育的基础。但是这种教育应
该是科学的教育，关于哲学知识、关于共相和绝对存在的知识，
而关于共相和绝对存在的科学就是哲学。于是柏拉图就列举了
特殊的教育手段：宗教、艺术、科学。柏拉图又很详细地谈到，在
什么情况下必须容许音乐和体操作为教育手段。但是他把诗
人、荷马及赫西阿德从他的理想国中排斥出去，因为他发现他们
272
对于神灵的表象是没有价值的。因为从那时起已开始对于宙斯
和荷马故事的信仰作认真的考察，把个别的叙述当作普遍的通
则和神圣的法则。在教育的一定阶段上，儿童故事是没有什么
害处的。但是如果把这些故事当成伦理生活的真理性的根据，当
作当前有效的法则，——如以色列人的著作、“旧约”中所载的诸
民族的殄灭被当作民族权利——如大卫这个上帝的人所干出的
不可胜数的下流行为，以及祭司撒母尔对扫罗所干出的并且得
到认可的种种暴行。——那么现在该是把它们贬降到一个过去
了的、仅只是历史上的东西的时候了。柏拉图讨论了体育和音
①“国家”篇，第四卷，第四二一页(柏克尔本第一六七—一六八页)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
乐，而且特别着重地谈到哲学。① 再则他认为国家颁布的劝诫公
民各尽职守的法律必须附以序言，以便增强公民对法律的信
心。② 教育，选择最好的东西，简言之，伦理，乃是柏拉图所特别强
调的。
(因此监护者是警卫法律的，而法律又是特别和他们相关联
的。在柏拉图那里我们诚然也看见关于财产、警察等等的法律，但
是他说，“对于高尚和优秀的人物是用不着费神去给他们制定法律 288
的。”③其实，当质料本身仅包含着偶然性时，人们如何可以发现神
圣的法律呢?)
但是这里就出现了一个循环：公共的国家生活靠风俗礼教来
维系，而反之，风俗礼教又靠机构制度来维系。风俗礼教是不应该
独立于机构制度的，换言之，机构制度只是通过教育设施和宗教才
影响风俗礼教。机构制度正必须被看作使风俗礼教成立的第一个
273
条件，而风俗礼教又是使得机构制度具有主观性的方式。柏拉图
本身就使我们明白他会碰到多少责难。直到现在还有人常常说柏
拉图的缺点在于他太理想了；毋宁可以说，他的真正缺点乃在于他
太不够理想了。因为如果理性是一普遍的力量，而这力量本质上
是精神的，则精神的事物必然具有主观的自由。这种主观的自由，
乃是业已出现在苏格拉底那里并被他大加提倡的那个原则，它是
作为一个造成希腊的堕落的原则而活动着。希腊奠立在一个实体
①“国家”篇，第二卷，第三七六页至第三卷，第四一二页(柏克尔本第九三——五
五页);第五卷，第四七二页至第七卷末(柏克尔本第二五八一七二三页)。
②“法律”篇，第四卷，第七二二一七二三页(柏克尔本第三六七一三六九页)。
③“国家”篇，第四卷，第四二五页(柏克尔本第一七六页)。第一部 希腊哲学(续)
性的伦理的自由上面，它不能够忍受主观自由的繁荣滋长。所以
理性应该是法律的基础，并且整个讲来也确是如此。但另一方面，
良心、自信，——简言之，一切形态的主观自由——本质上是包含
在理性之内。主观性与法律、国家有机体诚然是正相反对的。法
律、国家之中的那种理性是一绝对的力量，这种力量通过需求的外
在的必然性——这里面有着自在自为的理性——,要求同化家庭
中的个人。个人是从自由任性的主观性出发，和全体相联系，选择
289 一个岗位，把它提高到伦理的使命。但是这一环节，个人的这种行
动，主观自由的这一原则，却不为柏拉图所重视，有时甚至被他有
意地抹杀了。他只是考虑到什么样的国家组织是最好的，而没有
考虑到什么样的主观个体性是最好的。柏拉图哲学即在超出了希
腊伦理生活的原则之中，同时又掌握了这个原则，并且甚至更把它
向前推进一步。
274
至于说到另一观点，即排斥主观自由原则的观点，乃是柏拉图
的理想国中之主要特征。国家的基本精神在于从各方面使固定了
的个性消融于共性之中，把所有的人仅仅当作一般的人。
(一)也就是依据排斥主观性原则这一规定，所以柏拉图(特别
地)不容许个人选择他的等级，而我们则认为这乃是自由所必不可
少的。不过个人等级的划分并不是一生下来就决定了的。每一个
人需受国家执政者的考试，这些执政者是第一等级的元老，掌握着
教育个人的权力。按照每个人天然的才能和禀赋，这些元老们加
以选择，作出决定，并且分配给每个人一个确定的职务。①(第一
①“国家”篇，第三卷，第四一二一四一五页(柏克尔本第一五五—一六一页)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
等级是执政者，国家的智慧，并且把战士联合在他们这边作为支
持。但这并不是说文职等级与武职等级彼此分裂开，而是两者联
合着的，——所以元老们就是监护者。)①这好像完全和我们的原
则相矛盾。因为即使可以正当地说，有某种特殊才能和技巧的人
应该属于某一等级，不过究竟一个人属于哪一等级仍然要看他个 290
人的倾向，有了这种倾向——显然是一种自由的选择——才使得
各个等级有其独立自为性。这不容许由另一个人用命令的方式
说：“因为你没有别的更好的用处，所以你应该做一个工人。”每个
人自己都可以作尝试。必须容许他作为一个主体，凭主观的方式，
凭他自己的意志并考虑到外部的环境，作出决定说：“我愿意献身
于学术研究。”
(二)此外从这一个规定就引申出这样一点，即柏拉图在他的
理想国里②同样取消了一般的私有财产的原则。因为在私有财产
制之下，个人、个人意识成为绝对的，或者人格是被看作自在的，无
任何内容的。在法律里，我被当作独立自为的个人。所有的人皆
同等被当作独立自为的个人。我有这种权利，只是因为人人都同
等地有这种权利，换言之，我的权利是有共同性的。但是这个共同
性的内容就是固定的个体性。当处理法律问题时，我们所注重的
是法律本身，法官们于处理法律案件时，他毫不理会究竟这所房产
是属于这一个人或那一个人的，同样那争执的双方也完全不是为
占有某项财产而争执，他们的争执乃是为法律而法律(正如道德是
① 参看黑格尔：“论研究自然权利的科学方式”(全集，第一卷，第三八O页以下)。
②“国家”篇，第三卷，第四一六一四一七页(柏克尔本第一六二—一六四页)。
275276
第一部 希腊哲学(续)
为义务而义务一样):这样他们就坚持着这一抽象概念，并且是从
现实性的内容里面抽象出来的。但是哲学中的共相却不是抽象，
而乃是共相和现实性或内容的统一的本质。因此，只有经共相予
以否定才建立起来的内容，以及在回复到共相的过程中的内容，才
是有效准的内容，单独孤立起来的内容，自身是没有真实性的。只
有当我使用事物时——不是当我享有事物，事物对我只是一个存
291 在着的、对我只是一个固定不动的东西时，——事物才会成为我的
财产和所有物。但是(另外一个)即第三等级的人①进行手工业、
商业、农业，供应公共的必需品，而自己却不能从他的劳动中赢得
财产；而整个国家乃是一个大家庭，每个人在里面都有其指定的职
务，但是劳动的产品是公有的，从他自己的以及所有的人的产品
中，他可以得到他所需要的东西。财产是属于我这个个人的所有
物，由于有了财产，我这个个人本身才取得存在，取得现实性。根
据这种理由，柏拉图便取消了财产。但是他没有说明，在发展工商
业的过程里如果没有获得财产的希望，如何会产生对于生产积极
性的刺激。我之能够占有财产，即在于我是一个个人。柏拉图②
以为，私有财产废除之后，一切争端、倾轧、仇恨、贪婪等都可以消
除，这是大体上可以想象的。但与那较高的和合理的财产所有权
的原则比较起来，这只是一个次要的结果。唯有个人有了财产，他
才有自由。这样我们就看见，柏拉图本人有意识地把主观自由从
他的理想国中排斥出去了。
① 参看黑格尔：“论研究自然权利的科学方式”(全集，第一卷，第三八一页)。
②“国家”篇，第五卷，第四六四页(柏克尔本第二四三一二四四页)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
(三)根据同样的理由，柏拉图又取消了婚姻，因为婚姻是不同
性别的两个人之间的结合，这种结合在单纯的自然关系——也可
以称之为“相互利用”——之外，还保持双方相互的依属。柏拉图
不容许他的理想国中有家庭生活，——即是不容许使家庭成为一
个独立的整体的那种特性。家庭是扩大了的个人，家庭是自然伦
理之内的一种排斥其他关系的伦理关系。这诚然是一种伦理关 292
系，不过乃是属于个体的个人的伦理关系。按照主观自由的概念，
家庭也同财产一样，对于个人是必不可少的，甚至是神圣的。正与
此相反，柏拉图主张婴儿于出生之后立刻就从他们的母亲那里带
走，把他们一起放在一个特别的机构(羊圈)中，让另外一些生了小
孩的母亲做乳母去养育他们。这样一来，没有一个母亲可以认得
她所生的小孩。这些小孩受着共同的教育。同样地妻子也由公家
分配。他也赞成举行婚礼，给予每个男人以自己的妻子；不过夫妻
同居并不建筑在个人的意向上，决定夫与妇的相互恩爱并不以个
人的特殊爱好为准。女人从二十到四十岁期间应该生育，男人从
三十岁到五十五岁期间应该有妻子。为了避免血属通奸，凡是一
个男子为夫期间所生的子女，都应叫作他的子女。① 那本来以家
庭生活为主要任务的妇女，在这里解除了她们这方面的工作。因此
在柏拉图的理想国里，由于家庭解散了，女人不再管理家务，于是她
们也不是私人了，也采取男人的生活方式作为国家中的一般的个
人。因而柏拉图让女人也和男人一样做男人所做的一切工作，②甚
277
①“国家”篇，第五卷，第四五七一四六一页(柏克尔本第二三O一二三九页)。
② 同上书，第四五一—四五七页(柏克尔本第二一九一二三O页)。第一部 希腊哲学(续)
至参加战争的工作。这样他便把女人和男人放在差不多平等的地
位上，不过他对于女人的勇敢并没有什么信心，于是主张把她们
放在后方，但并不是作为后备军，而是“作为后卫，以便由于人数
293 的众多，至少可以引起敌人的恐惧，而且于必要时也可以赶快增
援”。①
这就是柏拉图的理想国的基本特征，其主要之点在于压制个
性。表面上看来，好像理念要求提高共性压抑个性，而哲学之所以
和一般的表象方式相对立，仿佛也正在于此，——一般的表象方式
过于重视个人的地位，并且在国家中和在现实的精神〔按即社会意
识〕中，竟认为财产权、个人和个人财产的保护是一切国家的基础。
柏拉图理念的局限性即在于它只是一种抽象的理念。但是事实上
真正的理念是这样的，即其中每一环节都充分是实现出来的、得到
具体体现的、自身独立的，而每一环节的独立性对于精神来说同时
278
又是被扬弃了的。照这样看来，个性必须按照理念充分实现出来，
个人必须以国家为他活动的范围和领域，但却又必须消融其自身
在国家之中。家庭是国家的元素，这就是说，家庭是自然的、无理
性的国家。这元素本身是必须存在的。其次，理性国家的理念必
须把它的概念的各个环节实现出来，以便每一环节成为一等级，伦
理的实体区分成许多部分，正如人的身体区分成脏腑和器官一样，
其中的每一个器官都过着自己独特的生活，但全体合在一起又只
构成一个生活。国家、全体必须浸透一切。同样，正义的形式原则
作为人格的抽象的共性，而以个人的权利作为现存的内容，亦必须
①“国家”篇，第五卷，第四七一页(柏克尔本第二五七页)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
浸透全体。而一个等级特别属于一个全体。所以必然也有一等
级，在其中直接的财产就是永久的财产，一块土地的占有也正如身 294
体的占有一样。其次，另有一等级则不断地在寻求财产之中，而没
有那样的直接的财产，而只有一种老是在转移变化的财富。民族
让个性的原则在这作为它自身的一部分的两个等级里支配，并让
法律在这里统治，在这个可以说是在变动性的原则中去寻求经常
性、共相、自在性。这原则必须获得它完全充分的现实性，且必须
表现为财产。这才是真的现实精神，这个现实精神的每一环节都
有其充分的独立性，并且它完全可以在无论任何存在中获得它的
外在化。——自然界，除非在大的体系中，是不能发挥出它的诸多
部分的独立生活的。①
正如我们在别的地方可以看见的那样，这就是近代世界大大
地超出于古代世界的地方，在古代世界里客体获得较大的绝对的
独立性，但因而就愈难于回复到理念的统一性。
缺乏主观性也就是希腊伦理观念本身的缺点。在苏格拉底那
里开始的〔主观自由〕原则，到此为止只是以次要的地位出现。现
在它也必须成为绝对的原则、理念本身的一个必然的环节。
由于废除了财产和家庭生活，由于取消了对于职业的任意选
择，简言之，由于排斥了一切与主观自由这一原则相关联的这些规
定，柏拉图相信他可以关闭一切通向情欲、仇恨、争执等等的大门
了。他很好地认识到，希腊人生活的堕落是由于个人本身开始坚
持其目的、倾向、利益，并使得个人的利益支配了公共精神。但是
① 参考黑格尔：“论研究自然权利的科学方式”(全集，第一卷，第三八一页，三八
三一三八六页)。
279第一部 希腊哲学(续)
280
295 既然这主观自由的原则通过基督教成为一必要的原则，——在基
督教里个人的灵魂是绝对目的，因而被当作在精神的概念里必要
的东西而进入这世界。——所以我们看出柏拉图的国家法制是次
要的，不能够满足一个伦理有机体所需要的较高要求。柏拉图不
曾承认个人的自立、知识、意志、决定，不知道把它们和他的理念联
合起来。正义既要求这些个人的特性有其正当权利，同样也要求
把这些特性消解在较高的理念里与共相相谐和。与柏拉图的原则
正相反对的是个人的自觉的自由意志原则，这原则近来特别被卢
梭提到很高的地位：认为个人本身的意志、个人的表现是必然的。
于是卢梭这一原则便走到正相反对的极端，以极其片面性的姿态
出现。与卢梭这种自由意志和教育相反对，我们必须有自在自为
的共相和被思维的原则，却并不把它当作贤明的统治者、伦理，而
是把它当作法律，并且同时又是我的本质和我的思想，换言之，我
的主观性和个体性。人们必须从他们自身里按照自己的利益和情
欲产生出合理的事物来，正如理性必须通过急迫的需要、偶然的机
会和外在的环境方成为现实性一样。
我们还没有引证“克里底亚”篇，这是一个残篇，和“蒂迈欧”篇
有联系，“蒂迈欧”篇研究人和自然的思辨的起源，而“克里底亚”篇
则阐述人类文化的历史(有哲学意味的历史)作为雅典人的远古的
历史，像埃及人所保存下来的那样。①
296
我们还可以简短地考察一下柏拉图哲学中一个著名的方面：
①“蒂迈欧”篇，第二○页以下(柏克尔本第一○页以下);“克里底亚”篇，第一O
八页以下(柏克尔本第一四九页以下)。第一篇 第三章 第一期第三阶段：柏拉图与亚里士多德
即美学，关于什么是美的知识。关于这点，柏拉图也同样抓住了唯
一的真的思想，认为美的本质是理智的、是理性的理念。当他谈到
精神的美时，我们应该这样去理解他，即：美之为美即是感性的美，
并不是在人所不知的无何有之乡；不过在感性上是美的东西，也正
是精神性的。美的理念一般也是这样的情形。正如现象界的事物
的本质和真理是理念，同样现象界的美的事物的真理也是这个理
念。① 对于肉体的关系，就其为各种欲望间的关系，或者舒适的事
物或有用的事物间的关系而言，并不是美的关系；这仅只是感性的
关系，或个别与个别之间的关系。② 而美的本质只是在感性形态
下作为一个事物而出现的简单的理性的理念，这个美的事物除了
理念外没有别的内容。③ 美的事物本质上是精神性的。(一)它不
仅仅是感性的东西，而是从属于共相、真理的形式的现实性。不过
(二)这共相也没有保持普遍性的形式，而共相乃是内容，其形式乃
是感性的形态，——一种美的特性。在科学里面共相又复有普遍
性或概念的形式。但是美表现为一个现实的事物，或者在语言里
表现为表象，在这种表象的形态下，那现实的事物便存在于心灵
中。美的本性、本质等等以及美的内容只有通过理性才可以被认
识，
美的内容与哲学的内容是同一的；美，就其本质来说，只有 297
理性才可以下判断。因为理性在美里面是以物质的形态表现出来
的，所以美便是一种知识；正因为如此柏拉图才把美的真正表现认
作是精神性的(在这种美的表现里理性是在精神的形态中),认作
①“大希比亚”篇，第二九二页(柏克尔本第四三三页)。
② 同上书，第二九五页以下(第四三九页以下)。
③ 同上书，第三O二页(第四五五一四五六页)。
281282
第一部 希腊哲学(续)
是在知识里。
这就是柏拉图哲学的主要内容。他的观点是：(甲)偶然的形
式，——谈话的形式，有高尚精神的人们、自由的人们的谈话，这些
人除了理论和精神生活外没有别的兴趣；(乙)人们来到这里，被内
容所吸引，进入最深刻的概念，——美丽的段落，深刻的思想，正像
碰着宝石一样，不是在沙漠里，当然是在干燥的途径、在长满了花
的原野里，但是需通过辛苦的道路(宝石、花以及明朗的自然);
(丙)没有系统的联系，但有着一个一贯的意义；(丁)一般讲来缺乏
概念的主观性，但是(戊)有着实体性的理念。
柏拉图的哲学有着两个阶段，循着这两个阶段它必然会发挥
和发展到较高的原则。第一，那在理性中的共相必须二元化成坚
强的无限的对立，在孤立自为的个人意识的独立性里。于是在新
学园派那里，自我意识回复到自身，而成为一种怀疑论；——一种
一般地反对一切共相的消极的理性，不懂得去发现自我意识和共
相的统一，因此老停留在自我意识里。第二，新柏拉图学派却完成
了这种回复，这种自我意识和绝对本质的统一。对于他们，神是直
接呈现在理性中，——理性的认识本身就是神性的心灵，而理性认
识的内容就是神的本质。往后我们将要考察这两派。
