三、费希特
费希特的哲学是康德哲学的完成，〔我们必须特别指出，他的
哲学是以较逻辑的方式阐发出来的。他并没有超出康德哲学的基
本观点，最初他把他的哲学看成不过是康德哲学的系统发挥罢
342
了。①〕在康德、费希特以及谢林的哲学之外，没有别的哲学。其他
的哲学都是从这些哲学剽窃一些东西，而关于这些剽窃来的东西，
612 他们又彼此互相攻击和争吵。Ils se sont battus les flancs,pour
être de grands hommes.〔他们为了当大人物而互相攻击。〔因为
在当时的德国曾有过许多哲学体系，〕例如赖因霍尔德、克鲁格、布
特尔威克、福锐斯、〔舒尔茨〕等人。但是他们自诩为伟大的观点是
极肤浅的。
约翰。哥特里布·费希特，1762年 5月 19日生于上劳西茨
区比肖福斯魏尔达城附近的拉门脑，曾在耶拿大学学习，并在瑞士
① 费希特：《全部知识学基础》(莱比锡，1794年),序，第 XII页。第三篇 最近德国哲学
做过家庭教师。他写过一本关于宗教的书①;这书充满了康德的
术语，所以当时，人们误当作康德的著作。1793年，歌德聘请他到
耶拿大学任哲学教授。1799 年，他为了他的一篇论文《论我们信
仰一个神圣的世界主宰的根据》引起纠纷而去职。他在耶拿刊行
了一种杂志，杂志上所发表的另一个人的文章被认为有无神论嫌
疑。费希特本来是可以保持沉默的。由于政府要追究，费希特写
了一封包含着一些威胁语句的信。歌德说，政府是不能让人威胁
的。于是费希特便有一段期间在柏林做私人教学，1805年又被聘为
爱尔朗根大学教授，1809年又任柏林大学教授，直至1814年1月27
日逝世。关于他的特殊的生活经历，这里就不能详细地讲述了。
费希特哲学有两个方面必须区别开：一是他的真正的思辨哲
学，这是经过严格一贯的论证的，他这一方面的哲学是很少人知道 613
的；一是他的通俗哲学，他在柏林对各色听众的讲演，以及他的著
343
作《到幸福生活之路》,都是属于这个方面的。后一方面的著作具
有不少感动人的有教导性的东西，而许多自称为费希特派的人常
常只知道他的哲学中通俗的这一面。这些著作对某些有教养的富
于宗教情绪的人是深入感人的讲演。虽说它们的内容有很大的价
值，但在哲学史里却不能予以重视。哲学的内容必须得到思辨的
发展，而这种发展只有在他早期的哲学著作里才有。
1.费希特哲学的基本原理
康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺
①《天启批判试探》。344
第三部 近代哲学
乏思辨的统一性，这一缺点为费希特所克服了。费希特掌握的是
绝对的形式，换言之，绝对形式就是绝对的自为存在，绝对的否定
性，它不是个别性，而是个别性的概念，因而也就是现实性的概念。
费希特的哲学是形式在自身内的发展(是理性在自身内得到综合、
是概念和现实性的综合),特别是康德哲学的一贯的发挥。它没有
超出康德哲学的基本内容，他特别称他的哲学为知识学。① 他的
初期著作完全是康德派的。费希特最初也只不过把自己的哲学看
成康德哲学的一个贯通的和系统的完成罢了。② 他把自我当作绝
614 对原则，因而必须表明宇宙的一切内容都是自我的产物，而自我同
时即是它自身的直接确定性。不过他同样只是对这个原则加以片
面性的发挥：自我自始至终是主观的，受一个对立物牵制着的。而
自我的实现只是以有限性的方式向前迈进，只是对先行的东西的
回顾。
哲学的要求提高到了：(一)不复把绝对本质理解为不把区别、
实在、现实性包含在自身内的直接的实体。一方面：自我意识总是
尽力反对这种实体，因为它在这种实体里找不到它的自为存在，因
而得不到自由。另一方面，它要求这个被表象为客体的本质是一
个有自我意识、有人格的本质，亦即有生命、有自我意识的现实的
本质，而不仅仅是关闭在抽象的形而上学思想里的东西。(二)同
自我意识一样，意识有一个对方或他物。意识又要求它的对方是
客观现实性的环节，是思想必须向其过渡的存在本身，是在客观存
①《论知识学的概念》(魏玛，1794年),第18页。
②《全部知识学基础》(莱比锡，1794年),序，第 XII页。第三篇 最近德国哲学
在中的真理，——这种外在现实性的环节，我们在英国哲学家那里
尤其常常看到。这种概念直接就是现实性，而这种现实性直接就
是现实性的概念，而且，这并不是一种作为第三者的高于这个统一
性的思想，也不是不具有区别、分离于其中的直接的统一性，—
这就是自我。自我在自身内就包含着自身区别，包含着对立物。
这样一来，自我就把自己与思维的简单性区别开，而这个区别开来
的对方，也同样是直接为它而存在的、与它同一的或者与它没有区
别的。① 所以自我是纯思维，换句话说，自我是真正的先天综合判
断，像康德所说的那样。
这个原则是通过概念把握住的现实性；因为现实性正是被把
握住了的对意识而存在的他物，从而自我意识也就返回到了自身。615
概念的概念就是从这一方面被发现的，即在那经过概念把握住的
东西里，自我意识便确认到自己；那么经概念把握住的东西，对自
我意识说来就是异己的东西。——这种绝对概念，或者这个自在
自为地存在着的无限性，现在就是哲学所要发挥的东西，而且还必
须从它自身论证出，它的差别就是宇宙内一切差别的根源；并且在
它的差别或分化过程中，它必须仍然返回到它自己，保持其同一的
绝对性。——除了自我之外，更无任何别的东西存在；自我存在于
那里，因为它在那里存在着。凡是存在在那里的东西，只是存在于
自我之内并为自我而存在。②费希特只是提出了这一概念；不过
他还没有使这个概念达到科学的体系，得到自身的实现。因为在
①《全部知识学基础》,第10—12 页。
② 同上，第13—14 页。
345第三部 近代哲学
他看来，这个概念把自己固定为这个概念；他之所以认为这个概念
有绝对性，只是因为它是一个没有实现的概念，因而它自身与实在
又处于对立的地位。所以费希特还未曾找到现实化的本性和科学
本身。
费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必须是
从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的科学。其伟大之处
在于指出原则的统一性，并试图从其中把意识的整个内容一贯地、
科学地发展出来，或者像人们所说的那样，构造整个世界。① 到这
里，他就停住了。② 而哲学的要求却在于包含一个活生生的理念。
世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来。
346
像康德提出认识那样，费希特提出知识〔作为考察的对象〕。
费希特宣称哲学的任务是研究关于知识的学说。意识能认知事
物，认知就是意识的本性。哲学的认识就是对于这种知识的知识。
对于整个世界的知识的范围(凡不是为我们，对我们而存在的东
西，都与我们不相干)都必须发展出来。而且这种知识还必须是范
畴〔或规定〕按照〔逻辑〕次序的发展。哲学的对象是知识；它同样
是出发点、普遍的知识。普遍的知识就是自我。自我就是意识。
自我是根据、出发点。不过费希特没有把这个原则理解为理念，而
仍然把它理解为我们在寻求知识的活动中的意识，因此他仍然停
留在〔自我这一原则的〕主观性形式上。——“科学是通过一个最
高原则来表达知识的内容和形式的认识体系。知识学是关于知识
616
① 《论知识学的概念》,第12 页。
②《全部知识学基础》,序，第X—XI页。第三篇 最近德国哲学
的科学，这门科学阐明一切知识的可能性和有效性，并且按照知识
的形式和内容指出根本原则的可能性，根本原则本身，并从而指出
人的一切知识的内在联系。这门科学必须有一个既不能由这门科
学来证明，也不能由另一门科学来证明的原理；因为它是最高的原
理。有了知识学，也就有了一个体系；有了一个体系，也就有了一
种知识学和一个绝对的、第一性的根本原理，——通过一个不可避
免的圆圈。”①
(甲)费希特在他的论述中达到最高的规定性时，他从我们前
面②所提到过的自我意识的先验统一性开始；在这里自我是一，这
个自我，这种统一性在费希特那里是同一的，并且是第一性的。他
的哲学的出发点是：哲学必须从一个绝对无条件的确定的根本原 617
理开始，从普遍知识里的某种绝无可疑的确定的东西开始。“这个
根本原理是不允许证明，不允许规定的，因为它应当是绝对的第一
347
性的根本原理。”③而这种知识的简单的基础就是对我自己的确
认；这种确认就是我自己对我自己的联系：从笛卡尔 Cogito,ergo
sum〔我思故我在〕开始。自我的存在不是〔抽象的〕僵死的存在，
而是具体的存在、最高存在、思维。思维是活动；这种思维的活动
被理解为一，理解为自为的存在，这就是自我。自我是抽象的知
识、知识一般。在最初，我们只有一般的知识。这种一般知识具有
绝对确定性，我们从一种确定的东西、从自我开始，其出发点与笛
①《邓尼曼哲学史纲要》,Wendt 编，第三九三节，第 494—495 页；参看《论知识
学的概念》,第13—17、19—39、50—52 页。
② 参看本书第296—297、299页。
③《全部知识学基础》,第3页。第三部 近代哲学
卡尔相同，不过具有一些完全不同的需要和要求。因为不仅要求
从这个自我推出存在，而且要求进一步发挥出思维的体系。笛卡
尔从自我开始，然后我们发现还有别的思想在我们里面，即关于上
帝的思想，然后他又进到自然等等。费希特试图建立一种完整一
套的〔理性〕哲学，一种不包含任何从外面接收进来的经验材料的
哲学。——这样他就立刻采取了一个偏颇的观点；于是这种思想
就陷于科学上的旧观念，即从一些这种形式的原则开始，并从它们
出发；这样从这个根本原则推演出来的实在就会同它对立，因而事
实上是某种别的东西，不是派生出来的了。换言之，正因为如此，
那个根本原则所表明的就只是对它自身的绝对确信，并没有真理
性。
最高原则是直接的，不是派生出来的。它应该是自身确信的，
618 这只能是自我。我可以怀疑一切，抽掉一切。我只是不能抽掉自
348
我。① 自我只是一种确信，但哲学却要求达到真理。确信的东西
是喜爱的东西，但据说又永远是基础。这样进一步推出的东西就
也是主观的，这种〔主观的〕形式便无法排除掉了。我们在康德那
里也看到了这种自我，叫做先验的摄觉：自我是理念和范畴的源
泉，它是联结者。一切表象、思想都是这样的综合，——杂多性的
材料通过思维被综合起来。费希特不像康德那样做了一些列举
〔范畴〕的工作，因为他从自我开始；这是他的伟大之处。一切都应
该从自我推演出来，列举范畴的做法应该取消。——凡是在我里
面的东西，我是知道的；这就是纯粹的、抽象的知识，这就是自我本
①《全部知识学基础》,第4页。第三篇 最近德国哲学
身。费希特就从这里开始。康德采取经验的方式把纯粹知识的规
定、范畴从逻辑里搬过来，——这实在是一种极其非哲学的、不正
当的做法。费希特前进了一步，这是他的大功绩。他要求从自我
中推出、构成各种思维规定，并且试图完成这项工作。自我是能思
维的，是能动的，它产生出它的各种规定。但是自我如何产生它的
规定?它能产生出哪些规定呢?自我是意识，但是我产生出这些
规定(如因果等)的必然性都超出我的意识之外；而我是在不断超
出我的意识，所以我是本身地在产生范畴。
于是费希特把哲学定义为人工的意识、对于意识的意识，所以
我对于我的意识活动具有意识。① 有人曾经说，我们不能够进入
意识的后面：我具有意识，我发现这个和那个，我发现因果等规定
在意识之内，我发现这些规定所产生出来的东西；但是意识究竟如
何产生这些规定，我却不能进入那后面。然而当我对于我的意识619
349
加以哲学考察时，当我知道我的自我的活动时，我已经走进我的通
常意识的后面了。当我作哲学考察时，我一方面是意识，一方面又
是意识的对象；我把我的通常意识当作对象。而通常意识是不把
通常意识当作对象的。它只是忙于认识别的对象和有兴趣的东
西，而不把它自己的意识作为对象。例如当我们对存在、原因、结
果等加以哲学考察时，我们就把存在、因果等当成意识的对象。这
样，我就使一个纯范畴成为我的意识的对象，也就是使我的意识成
为意识的对象，于是我就走进我的通常意识后面了。费希特就是
这样地首先使人意识到关于知识的知识的。
①《全部知识学基础》,第184—185 页。第三部 近代哲学
因此费希特进一步认为哲学的意识、哲学的目的在于寻求
知识的知识。因而他把他的哲学叫做知识学或关于知识的科
学。知识在这里是活动，是关于范畴的知识；费希特考察了、
构造了范畴。费希特说，在知识学里，自我是事实、是最初的
东西。自我还不是一个命题〔Satz,或原则〕。作为一个命题或
基本命题〔Grundsatz,或根本原则〕的自我，绝不能说是枯燥的
自我、是一。命题必定包含有综合。——费希特把自我分析为
三个基本命题〔或原则〕,整个知识学都应该从这三个基本命
题发展出来。
(1)第一个命题必须是简单的，其中的宾词和主词必须是等同
的。如果两者不相等同，则首先必须证明那〔把两者结合起来的〕
联结者。主、宾词有了差别，它们的规定就不是直接同一的，而必
须通过一个第三者对它们予以证明。所以第一原则必须是同一
350
620 的。更进一步说，这个第一原则，作为原则，就可以区别开形式和
内容。但这第一原则既然自身直接是真的，所以它的形式和内容
又必须是同一的，并且从各方面说，它都是无条件的。① 这个原则
就是A=A,抽象的同一性。①费希特甚至令人回想起“我思故我
在”。“思维并不是本质，而只是存在的一个特殊规定：除了思维之
外，我们的存在还有许多别的规定。”①——“我还要指出，如果我
们超出‘我在’〔或自我存在〕,必然就会走到斯宾诺莎主义。自我
的统一性既是某种应该由我们产生，但我们人不能够产生的东西，
则这个统一性就不是某种存在的东西。”①
①《全部知识学基础》,第23、5、15、17页。第三篇 最近德国哲学
第一个命题是这样的：我与我自身同一，自我=自我，①——
这是无规定性的同一性。主词和宾词是这个命题的内容，而两者
的联系也同样是自我；它的形式是这种联系，它的内容是主、宾两
方面。联系者和被联系者必须是同一的；因此第一个原则是自
我=自我，这无疑地就是对于自我的定义。自我是简单的；自我除
了是自我与自我的联系外，不是任何别的东西。我知道我自己；就
我是意识而言，我知道一个对象：那么,我就知道它是我的对
象，——这对象也是我的对象。从抽象的形式来说，自我=自我，
这个命题是同一性一般，是自我与它自身的联系；联系中有两项，
但这两项在这里是同一的。自我与它的差别相同一，但是这样一
来，有差别的东西就直接是同一的，而同一的东西也同样是有差别
的；这是无差别的差别。自我意识既不是僵死的同一性，也不是非
存在，而是与自我相同的对象。自我是主词、宾词和〔两者的〕联 621
351
系。这个A=A、这个矛盾原则是抽象的。A是一个无差别的内
容；自我=自我是两者的统一，自我本身。自我本身是直接地确定
的，一切别的东西对于自我也必定成为确定的；它应该是我对我自
己的联系。这内容在自我内应该有所转变，〔转变成属于自我的〕,
以致在其中我只具有我的规定。
在这个根本命题里，第一，还没有表达出任何差别。这里
虽然有主词和宾词〔的差别〕,但这只是对我们而言，当我们反
思这命题、区别这命题时，对我们说才有主、宾的差别，——这
命题本身是没有差别，也没有真实内容的。第二，这个根本命
①《全部知识学基础》,第6、8页。352
第三部 近代哲学
题诚然是直接得到确认的，是自我意识的确认，然而自我意识
也同样是意识，它也同样确定地知道其中有他物存在，——它
与他物相对立。第三，正因为这个根本命题的确定性本身没有
客观性，并没有有差别的内容的形式，也就是说，它与一个他
物的意识相对立，所以它本身没有真理性。——这个根本命题
是抽象的，它不包含差别在它里面。它只是形式地具有一个内
容：它是有缺点的，因为它应该包含内容。但是内容这一规定又是
怎样进入的呢?
(2)因此费希特有必要设定第二个原则；这个原则应该提供内
容和差别。这一原则就形式说是无条件的；但其内容是有条件的，
它不属于自我。① 这第二个原则是在第一个原则之下提出来
的，①就是：“自我设定一个非我与自我相对立”②;这里面就设定
了某种不同于绝对自我意识的他物。这条原则里也具有形式、联
系；但是它的内容是非我、与自我不同的他物。这条原则之所以是
独立的，乃因为作为内容的非我是独立于自我的；或者反过来说，
622 由于它具有不能从第一原则里推演出来的对立的形式。因为这里
已经与推演无关。我设定一个他物与自我相对立，〔这无异于说，〕
设定自我同时又取消对自我的设定。这个非我是一般的客体、对
象、与自我相反对的东西、自我的否定物。这个他物是自我的他
物、自我的否定者；所以当费希特把它称为非我时，他找到了一个
很好的、适合的一贯的术语。
① 《全部知识学基础》,第17、22、19—20 页。
② 同上，第 21页。第三篇 最近德国哲学
人们曾说过许多嘲笑自我和非我的话；这是一个新的名词，因
而我们德国人立刻就对它感到奇怪。法国人也说 Moi〔我〕和
Non-Moi〔非我〕,却并不觉得可笑。在这个原则里，〔对非我的〕设
定是属于自我〔的活动〕;非我是独立于自我的。于是我们就有了
两方面：自我(自我意识),以及我在其中与之相联系的一个他物。
对立的形式是不能从第一个原则推演出来的，虽说这种推演仍然
是必要的。因此这第二个原则说：自我设定自我作为受限制的，作
为非我。费希特说，这第二个原则也与前一原则一样是绝对的，就
一方面说，诚然受第一个原则的制约，即非我被接纳在自我之内，
自我使非我与自己相对立，非我是我的对方；但是，这个原则中所
包含的否定物仍然是某种绝对的东西。这第二个原则一方面是有
条件的，因为自我已经在第一个原则里〔被设定〕了。但非我却是
自我以外的新东西。所以说，我们前面就先有了一个仅仅为自我
353
所占领的范围；然后我面前才有非我作为对象。
(3)此外还有第三个原则，在这里我现在区分出自我与非我，
这是两者的综合①,是〔充足〕理由原则①,这个原则就内容说是无
条件的，正如第二个原则就形式说①是无条件的一样。这第三个
原则是前两个原则的相互规定，在这种规定里自我限制非我。① 623
“自我和非我两者都被自我所设定，并且在自我内被设定为彼此可
以互相限制，这就是说，从而使一方的实在性扬弃另一方的实在
性，”①不过“只是部分地扬弃”;只有这样才可能有综合和推演。
自我限制非我，非我为自我而存在；自我设定非我于自我之内，自
①《全部知识学基础》,第34、31、23、27、52 页。第三部 近代哲学
我设定非我与自我相同一。这样自我就取消了非我的不同一性，
取消了非我的非我性，这就是说，自我限制了非我。这种对于非我
的限制，费希特是这样表达的：“我在自我之内设定一个部分的非
我与一个部分的自我相对立；”一方可以受到另一方的限制。① 我
所掌握的整个领域不是一，而是二。这整个领域应该是自我，不过
我设定这领域是可分的，因为其中存在着非我。同时我也取消了
非我(按照第二个原则)的整个领域，并且把非我设定为可分的。
这就是“〔充足〕理由原则”,或者实在性与否定性的联系——限制
性；这是综合原则，它包含为非我所限制的自我，为自我所限制的
非我。② 真正讲来，在前面两个原则里还没有包含这种综合。所
以在这里也和在康德那里一样，存在着同样的二元论，虽说这只是
〔同一〕自我的两个行动，虽说我们仍然完全站立在自我之内。于
是自我与非我之间的多种多样的关系就提供出各种范畴，如实体
354
性③、因果性④等。——这三个原则一提出，就已经取消了知识的
624 内在性。
这种限制对我来说可以有两种方式。在限制里两者都受到否
定。有时其一是被动的，有时其他是被动的。在这个限制过程里，
(a)有时自我把非我设定为能限制者，而把自身设定为被限制者，
在这里自我把自身设定为必然具有一个对象：我知道我是我，不过
被一个非我所决定；在这里非我是能动的，自我是被动的。其次
①《全部知识学基础》,第 28—30 页。
② 同上，第14、23、48、76 页。
③ 同上，第76页。
④ 同上，第65 页。第三篇 最近德国哲学
(b)与此相反：我是能限制者、能扬弃对方者，非我是被限制者。
我知道自己是完全能决定非我者，自我是非我本身的绝对原因。
前一方式是理论理性、理智的原则，后一方式是实践理性、意志的
原则。① 所谓意志就是我意识到自己是对象的限制者，所以我在
这里对于对象采取能动的态度。理论的原则是说，对我说来，是对
象，所以我被非我所限制。在这里我们说：这对象在我前面，它决
定我。在自我与非我之间有一种相互决定、限制的关系。有时我
限制非我，有时我又为非我所限制，——这就是理论的原则，当我
进行直观时，自我是一个内容；并且我是这样被决定，恰好要把这
个存在于我外面的内容接纳在我之内。大体讲来这正是康德所说
的经验，无论叫做自我也好，叫做〔感觉〕材料、内容也好。在费希
特这里就是非我，这个非我使自我受到决定。有时自我是被决定
者，但有时，由于自己保持自己，自我又是能决定者，因为它是能思
维者。②
一直到这里都讲得很出色，于是人们不禁期待费希特进一步
指出对方〔非我〕如何返回到绝对的自我意识。但是，一经承认对
方为无条件的、自在的东西，这种返回就不能实现了。自我的彼岸
被他规定为属于实践的自我〔的范围〕。于是非我便只落得作为自 625
我的阻力。于是那无限前进的活动就遇到了阻力，就为阻力抵挡
回去，然后它又对那阻力起反作用。由于自我设定非我，肯定的自
我就必须限制其自身。尽管费希特力图解除这个矛盾，但是他仍
① 《全部知识学基础》,第52—56页。
② 同上，第74 页。
355第三部 近代哲学
然没有免除二元论的基本缺点。因此矛盾并没有得到解除，而那
最后的东西只是一个应当、努力、展望。当时人们*曾经把这种无
限的仰望看成美和宗教情感里的至高无上的东西，在本书前面①
曾提到过的那种讽刺就是与此相联系的。——自我的这种返回只
不过是一种〔主观的〕仰望和努力。自我这方面是固定了的，它的
努力是不能实现的。它诚然决定对方，但它同对方的统一纯全是
一种有限的统一。非我立刻就又逃掉自我的决定，并脱离这种〔有
限的〕统一。——现在出现的局面只是自我意识与关于对方的意
识互相交替，以及这种交替的无穷进展，而这种进展是没有止境
的。②
(乙)在理论的意识里，我知道我是为对象所决定的；自我一般
讲来是设定者，自我发现自己为非我所限制。但自我是自身等同
的，所以它的无限的活动目的在于不断地扬弃非我，产生它自身。
356
自我设定其自身的那些方式，也就是它的活动的不同方式。我们
必须认识这些方式的必然性。这就是哲学认识；这样，我所认识的
永远只是知识，只是自我的行为。这是在诉诸意识：设定抽象的自
626 我和非我。但哲学的认识则考察意识本身。我们光在意识中发现
意识是不够的，意识的意识乃是凭借意识产生出活动，通常意识也
可以产生出活动，不过并不知道自己在产生活动。在通常意识里，
我 不知道我〔在认识过程里〕是能动的、是能决定的。这一点只有
*“人们”是指弗·封·希雷格尔等浪漫主义者，费希特也包括在内。参看本书
中译本第二卷，第55—57页。
① 本书第二卷，第 58—60页。
②《全部知识学基础》,第 79 页。第三篇 最近德国哲学
哲学意识才知道。譬如，一个对象是方的，我把它表象为大的等
等。这些规定是给予我的通常意识的，我接纳这些规定，它们进入
我这里，于是我们说，这对象存在。但是呈现在我前面的东西是我
自己的行动的产物。这是通常意识所不知道的，而哲学意识却知
道。当我看见一面墙时，我想到的不是看见，而只是那墙。但是看
见却是我的活动。我感觉到，看见只是一个由我设定的东西，我在
哲学意识里认识到这个设定，因此这些规定是由我设定的。
理论的自我是能动的，不过在这里它把自己设定为受限制的，对象
对我有影响；费希特把这个叫做哲学的意识。哲学意识知道自我
是设定者，它在这里设定着：非我是在我里面被设置起来的某种东
西。自我设定自身为非我所限制，但是自我使这种限制作用成为
属于自我的。所以限制是在我之内为我而存在；自我的这种被动
性本身就是自我的主动性。
357
〔自我与非我〕双方的这种限制现在得到了发挥。理论的方面
是这样的自我：这个自我产生了表象和思维的一切规定，但是自己
并没有意识到。受限制的观念只是浮在通常意识前面，只有哲学
意识才认识到受限制原来是自我设定的。自我把自身设定为受限
制，换言之，限制乃是自我本身的一个规定。这就是说，那呈现在
自我面前作为对象的全部实在，都是自我的一个规定。①——就
像康德那里的范畴和其他规定一样。理论理性的发展就是这种限627
制的发展；这种活动就是范畴。费希特要想考察这种限制的各种
形式，他由此发展出对象的各种规定，这些规定他叫做范畴。于是
①《全部知识学基础》,第60页。第三部 近代哲学
358
他进一步力求从其中推演出特殊的范畴。这种推演自亚里士多德
以来没有人想到过要做：揭示出各种思维规定的必然性，它们的推
演，它们的结构。——而费希特试图做了这件事。但是他对于范
畴的阐述，自始至终受一个对立物的牵制，像在康德那里一样：自
我与表象对立，然后与物自体〔对立〕;在费希特这里则是自我与非
我〔的对立〕。非我是一个阻力。这阻力表现在我面前的一切形
式，如客体是实体等，是由自我设定的，像第三个原则所表明的相
互决定那样。“由于规定了自我的实在性或否定性，同时也就规定
了非我的否定性或实在性。”两方面结合在一起就是相互决定〔或
相互规定〕。①“一方的能动的程度与另一方的被动程度相等，就
是因果关系。”①自我与非我是有联系的，并且是彼此相互限制的。
只要某物在一定程度上被认作非我的实在性，自我便在同等程度
上被认作被动的。反过来说，只要自我是真实的、能动的，客体是
被动的，就出现了相反的关系。客体的被动性等于自我的能动性
或实在性，反之，客体的能动性或实在性等于自我的被动性，那就
是因果关系的概念。这是限制的方式，也可以说是关联方式。“自
我在自身内设定了多少部分的否定性，那么它就在非我内设定了
多少部分的实在性。因此自我设定自己为能决定者，即因为它是
被决定的，自我设定自己为被决定者，即因为它是自身决定者〔或
628 能决定者〕。”②这是世界上推演范畴的第一次理性尝试。这种从
一个规定到另一个规定的进展，是从意识的观点出发作出的分析，
①《全部知识学基础》,第 60、67页。
② 同上，第121—122 页。第三篇 最近德国哲学
并不是自在自为的东西。
这样，自我就是对象的一切表象的理想根据；对象的一切特定
的存在都是自我的一个规定。但是一个对象要成为对象，必须与
自我相对立，这就是说，由自我所设定的诸规定，必须成为一个与
自我相对立的他物——非我。对象〔对主体〕的这种对立就是一切
表象的实在根据，而自我又是对象的实在根据。因为非我之所以
作为与自我相对立的客体也同样是由自我所规定的。表象的实在
根据和理想根据二者是同一的东西。在前一意义下，自我是能动
的，非我是纯粹被动的；从另一方面说，则自我是被动的，对象是能
动的、起作用的。但是在非哲学的意识里，自我在表象对象时没有
意识到它自己的能动性，而是把自己固有的能动性想象为非我的
能动性。——这里我们就看到对立采取了多样的形式：自我与非
我；设定自身与设定对立面；双重的能动性；把非我，把基于我自己
359
的能动性而设定的对立面想象为一个异己的东西。
现在自我应当是理想原则，非我应当是实在原则，关于这点克
鲁格曾经说了很多空话。因为那时德国是曾经有过许多哲学的，
如克鲁格哲学、福锐斯哲学、布特尔威克哲学、舒尔茨哲学等
等———这是一批杂凑起来的东西，由一些随便拾取来的思想、观念
和在自己内心找到的〔心理〕事实混合而成。但他们的这些思想，
如果可以说他们的哲学里面有思想的话，全是从费希特、康德和谢
林那里抄袭来的。他们要么作了一些小小的改变，而这些改变大
部分又只是使得伟大原则成为空疏无味，把其中的有生命处弄得 629
僵死了。要么他们对次要的形式加以改变，而提出一个据说是另
外的原则，可是仔细一看，才发现这里提出的原则原来不过是前面第三部 近代哲学
那些哲学中某一体系已有的原则。这也可以作为一个理由，说明
我为什么对所有这些哲学没有多加论述。因为对于它们的任何论
述都不外是证明它们里面每一件东西都是从康德、费希特或谢林
那里拾来的，而形式上的某些改变也只是改变的假象，真正讲来
乃是康德等人的哲学原则的倒退或歪曲。
按照费希特哲学的理想原则的说法，自我就是规定者，设定
者。但是在这种规定作用里，也包含有否定的一面。我发现自我
是被规定的，自我是自身等同的，是无限的，这就是说，自我与自己
是同一的。所谓人类理性的界限乃是一种毫无意义的说法。使主
体的理性有限制，这是不言而喻的；但是当我们说到思维时，就会
见到，所谓无限性不外是指它自己与自身相关联，并不是与它的界
限相关联。人之所以无限，正在于思维。当然也有很抽象的无限
性，但抽象的无限性也仍然是有限的。但是尽管这样，〔真的〕无限
360
性专保持在自身中。现在费希特说，自我是无限的，是能思维的，
但却发现自己与一个非我相联系。这是一个矛盾。〔这个矛盾费
希特诚然努力想予以解除，但他仍然没有动摇这种二元论的错误
基础。费希特所达到的至高无上的东西只是一个“应该”,并不能
解决这矛盾。〕*应该是绝对自在、绝对自由的自我，现在据称却又
在他物里。解除这个矛盾的要求，在费希特那里所占的地位也仅
只是一个被要求的解除，即我必须永远不断地扬弃那限制，永远无
穷地向前超出那限制，因而陷于恶的无限性，并且永远不断地发现
新的界限。永远是扬弃了一个界限，又不断出现一个新的界限，这
第494 页。第三篇 最近德国哲学
是一个否定与肯定的连续不断的交替，是一种自身同一性，这同一 630
性又陷于否定，又从否定中不断恢复自己的同一性。这就是费希
特的理论知识学方面的观点。
现在费希特也同样地进行推演表象。我是能动的，我可以超
出自身。但是自我发现自己在活动里受到阻碍，发现一个界限，于
是又回到自身。从超出自身和从非我转回是两个相反的方向，两
个方向都在我自身内。自我摇摆于两者之间，想把它们联结起来，
这样的自我就是想象力。① 为了让规定、界限在两者之间稳定下
来，我必须使那个界限成为固定的，这就是知性。② 知性的诸规
定，客体的诸规定(范畴)和表象的诸规定都是综合的方式。但是
每一个综合又是一个新的矛盾。因而它们又需要有新的中介。新
的中介就是新的规定。
费希特这样说：我可以永远不断地规定非我，使它成为我的表
361
象，这就是说，接纳它对于自我的否定；我所涉及的只是我自己的
能动性。但是在其中老是不断地有外在性出现。外在性老是在那
里，不是我的能动性可以解释的。这个彼岸，费希特叫做无限的阻
力。③“自我本身的性质被认作同时既是能决定的又是被决定的。
如果考虑到绝对确定的能决定者必定是一个绝对的不被决定的东
西，再考虑到自我与非我是绝对地彼此对立的：那么在一种情形下
自我就是不被决定者，在另一种情形下，非我就是不被决定者。”④
①《全部知识学基础》,第197、194 页。
② 同上，第 204页。
③ 同上，第195—196页。
④ 同上，第 221—222页。第三部 近代哲学
自我使客体成为自己的表象而否定了它。所以这种哲学是唯心主
义，〔在它看来〕对象的一切规定都是观念性的。自我所具有的一
切确定的东西，都是通过它的设定而具有的。我做了一件衣服、一
631 双靴子本身，是因为我穿上了它们。在这里剩下的只是空虚的阻
力，这就是康德式的物自体。自我，理论的理性不断地、无穷地设
定着它的规定。但是“自我”永远仍然是作为一般的理智，独立于
一个无规定性的非我；也只有通过这样一个非我，它才是理智。①
这样，那理论的理性就是依存性的。
费希特的表述形式也有其不方便之处。自我在设定着，所以
我眼前老是有个自我。于是我的经验自我老是出现在我面前；这
是不通的。理论活动是不自觉的；只有在哲学的认识里，它才表现
为自觉的。在通常意识里，我总觉得，我的产物是外界给予的东
西。所以在这里自我又是一个笨拙的、多余的、足以使观点歪曲的
362
形式。我的表象作用，当然是我的活动。但是内容是主要的东西；
重要的是设定的内容，以及内容由其自身而具有的必然联系。如
果人们只管内容，就会忽视了主观性这一形式，而这个形式又是起
支配作用的。主观的形式在对立中永远存在。自我总是有个物自
体永远与它对立。于是这个二元论就不能得到解除。人们所认识
的并不是自在自为的真理，而乃是有对待的东西，因为自我是有限
制的，并不是绝对，像自我的概念所要求的那样。在这里理智并没
有被看成精神，精神是自由的。自我并不能前进多远，因为它永远
必须对付那同样的无穷的阻力。
①《全部知识学基础》,第228 页。第三篇 最近德国哲学
(丙)第二是实践理性。实践理性据说就是上述的对立可以得
到解决的地方。实践自我的态度是：“自我设定自身为决定非我
者。”①———自我在非我之中就是在自己之中。自我是无限的活
动，自我=自我是绝对的。①——这些说法当然是抽象的。不过为 632
了要有一个规定，却必须有一个非我存在。自我是非我的推动者、
原因、设定者，并且是自我与非我的对立的扬弃者。——但是正如
在康德那里感性与理性老是对立的，同样的对立也出现在这里，只
是在较抽象的形式下，而不是在康德的粗糙的经验形式下。费希
特在这里转弯抹角地变了许多花样，或者说，他以许多不同的形式
来表述这个对立；最坏的形式是把自我设定为原因，因为在这种形
式下自我必须有一个他物作为活动的对象。现在“绝对的自我因
此就应该是非我的原因，这就是说，只是抽掉一切可以证明的表象
的形式以后还剩下的那个东西的原因，或者只是具有能激起自我
的无止境的向外活动的阻力的那个东西的原因。因为按照表象作
用必然规律，理智的自我乃是被表象之物本身的特殊规定的原因。
这在理论的知识学中已经阐述过了。”②理智的限制〔在实践理性
里〕应该打破，自我应该是唯一能动者。对方、无穷的阻力应该被
扬弃；自我应该得到解放。
按照我们的前提，自我现在应当无条件地、无任何根据地设定
一个非我，这就是说，“自我应当无条件地、无任何根据地限制它自
己，部分地不设定自己。”这看来诚然是很有道理的，“因此自我不
363
①《全部知识学基础》,第225、229页。
② 同上，第232 页。364
第三部 近代哲学
设定自己的根据必定”只“存在于自身内”。但是自我是等同于自
我。自我设定自我，——因此“自我必定在自身内就具有设定自
己，又不设定自己的原则。因此自我按照它的本质就是自相矛盾
的，自身对立的，在自我内将会有二重性的，互相反对的原则；这个
633 假定是自相矛盾的，因为这样一来在自我内就根本没有原则了”。
从而“自我也就会不存在了，因为它自己取消了自己”①。“通过对
于各矛盾的命题的进一步规定，一切矛盾都可得到调解。在一种
意义下，自我必须设定为无限的，在另一意义下，必须设定为有限
的。如果在一个并且同一个意义下把自我设定为既是无限的又是
有限的，则那个矛盾就不可能解决；自我将不会是一个而是两
个。——就自我设定自身为无限的而言，它的活动只关涉到自我
自身，而不关涉到自我以外的别的东西。就自我设定限制，并设定
自我在这限制之内而言，它的活动并不直接地关涉到自己，而是关
涉到一个与自身相对立的非我”,一个他物，一个实体，则它的活动
“就是实现的活动”。②这样，费希特就停留在对立中只是把对立
的形式看成自我中的两个方向，据说这两个倾向都是自我的同一
种活动。我必须按照我的自由去规定那对立者、非我。但是在自
我的规定以外，同一的非我永远重新出现。自我永远不断地设定
对象设定极限；但界限究竟在哪里，这又是不确定的。我不以无穷
地向外推移扩大我的规定的范围，但是永远存在着一个达不到的
彼岸。
①《全部知识学基础》,第233 页。
② 同上，第238—239页。第三篇 最近德国哲学
从实践的范围看来，终极的东西在于自我的活动是一种仰望、
努力，——这与康德所谓“应当”是同样的东西。费希特以啰唆的
长篇大论去处理这个问题。费希特哲学与康德哲学有同样的观
点。终极的东西永远是主观性，主观性被认作自在自为地存在着
的东西。仰望被看成神圣的，在仰望中我并没有忘记自己，因为自
我有这种优异的性质，所以仰望是一个非常舒适的境界。努力是 634
一个未完成的行动，或本身受到限制的行动。实践本身是受到一
种对立物牵制的东西，是对他物或对方的否定。自我的活动所指
向的这个非我，诚然具有一切由于自我的活动而来的规定，但是仍
然给自我留下一个纯粹的彼岸，这是一个无穷的阻力：它只有非我
的意义，没有积极的自在的规定。
最后的结果是一个永不能打破的“循环”,即“有限的精神必然
要设定某种绝对的东西(物自体)于自身的外面，而另一方面又必
须承认，这个绝对者只是对它而存在在那里(一个必然的本体
界)。”①换句话说，我们看到，自我只是纯全在对立中受到规定，自
我只是作为意识和自我意识，而自我意识并没有超出意识，更没有
达到精神。自我是一个绝对概念，这个绝对概念并没有达到思维
的统一性，没有回到思维的简单性，或者说，自我在差别中不具有
简单性，在运动中不包含静止，——自我的设定、纯粹的活动和对
立物的设定并没有被理解为同一之物。也可以说，自我并没有把
握住那无穷的阻力、非我。自我决定非我，但非我老是一个彼
岸，——这个作为非我的彼岸，自我意识并不懂得如何把它与自己
A
365
①《全部知识学基础》,第273页。第三部 近代哲学
366
合而为一。
1.因此〔费希特哲学的缺点〕*首先在于自我一直保有一个别
的、现实的自我意识的意义，与共相、绝对或精神(自我本身只是其
中的一个环节)相反对，因为个别的自我意识正是这个对他物始终
采取旁观态度的东西。因此如果把自我称为绝对本质，就会引起
极大的非难，因为事实上自我确定只是在与共相相反的个别的自
我意识或主体的意义下出现的。
2.其次，费希特没有达到理性的理念，也就是没有达到主体与
客体或自我与非我之完备的、真实的统一；他的这种统一，像在康
德那里那样，只是一个应当、一个目标、一个信仰，①(这信仰认应
当与目标两者本来是一回事),而一个目标之达到，像在康德那里
那样，同是一个矛盾，并不具有当前的现实性。费希特老是停留在
应当上。但他却与康德一样，提出了在信仰中把两者结合起来的
思想，所以费希特也归结到信仰。这一点他曾在他的通俗著作里
予以发挥。——因为自我被固定为与非我相对立，并且只是作为
对立物而存在，于是自我就消失在那种统一中了；——因此目的的
达到也就推迟到恶的、感性的无限中去了，这正是一个本身没有现
存性，没有现实性的〔无限〕前进，因为自我只有在它的对立里才具
有一切现实性。——费希特的哲学只认识到有限的精神，不认识
无限的精神，不认识作为普遍思维的精神，正如康德哲学只认识到
不真的一面那样；换言之，费希特的哲学是形式的。关于绝对统一
635
* 第 499页。
①《全部知识学基础》,第 301页。第三篇 最近德国哲学
的知识被他理解为对于一个道德世界秩序的信仰。道德世界秩序
是绝对的前提；对我们所做的每一件事情，我们都具有信仰，相信
每一个道德行为都会有良好的后果。① 这个理念，正如在康德那
里一样，是一个共相、一个思想物。“总的讲来，某种东西只要被概
念所把握，则它便停止其为神了。任何一个提出来的关于神的概
念，都必然是一个偶像的概念。——宗教就是对于道德世界秩序
(神)的一种实践信仰。”——按照我们的哲学看来，对超感官世界
的信仰属于当下直接的真理。② 于是费希特归结到最高的理念、636
自由与自然的结合，不过这种结合不是直接认识到的；两者的对立
只存在于意识内。这种在信仰中的结合，他也可以在对上帝的爱
中得到。这种形式的结合，由于是信仰上的和感觉上的结合，所以
是属于宗教信仰，而不属于哲学范围。只有在哲学中对这种结合
加以理解，才对我们有兴趣。
费希特那里还有一个完全不能令人满足的外在性〔的论证方
式〕,即以一种非理念的〔非辩证的〕方式为根据，由一个规定性是
必然的而推出另一个规定性也是必然的。把自我与一个他物相联
系，而他物又与一个他物相联系，如此递进，以至无穷。“知识学是
实在论的，它指出：对有限自然事物的意识将是无法解释的，如果
不假定有一个独立于它们并与它们完全相对立的力量，而这种力
量又为它们的经验存在所依存。但知识学所肯定的也不外是一种
这样的对立的力量，这个力量只是为有限存在所单纯地感觉到，但
367
①《论信仰一个神圣的世界秩序的根据》(《费希特的生平》,第二部分),第111
页。
②《对无神论控告的答辩》,第51、53 页。第三部 近代哲学
不为它所认识到。对于这个力量或这个非我的一切可能的规定，
亦即可以无限多地出现在我们意识前面的规定，知识学保证要把
它们从自我的规定能力中推演出来，而且一个名实相符的知识学
也就必须能够实际上把它们推演出来。”——但是这门科学却不是
超越的，而是先验的。“知识学虽然根据一个独立于一切意识的现
存的东西来解释一切意识；不过它并没有忘记：那个独立存在的东
西原来是它自己的思维力量的产物，因此也就是依存于自我的东
西，因为它是为自我而存在的。”——一切存在从理想性来说都依
存于自我，但是自我从实在性来说是自身依存的。有限精神〔所设
定〕的这种必然外在的东西，这种只是为它而存在的东西，就是精
637 神可以无止境地加以扩大，但是又永远不能越出的圈子①。
自我就是思维，自在地规定着客体；自我规定客体的进展过程
就是思维。自我作为意识的主体，就是思维。客体的进一步的逻
368
辑规定，是主体和客体中的同一的东西，是本质的联系，也是使客
观对象成为自我的所有物的东西。但是费希特的知识学却把自我
对客体的斗争理解为自我对客体的进一步规定的斗争；但没有讲
到静静地自身发展着的概念的同一性。
3.第三，由于自我是这样牢牢地固定在一个方面的，所以知识
学的内容的全部进程是从自我这一极端出发，费希特哲学的推演、
认识，就内容和形式两方面来说，都是由一些规定性到另一些规定
性的进展，而这些规定性不能返回到统一，换言之，只是通过一系
列的有限物向前推演，而这些有限物并不包含绝对在它们里面。
①《全部知识学基础》,第272—294页。第三篇 最近德国哲学
这种推演既缺乏绝对的观点，也同样缺乏绝对的内容。例如，他对
于自然的看法就是把自然看成从一个他物派生出来的纯粹有限的
东西。譬如有机的身体就被理解为这样：“意识需要一个特有的范
围作为它的活动场所。这个范围是为自我的一个原始的、必然的
活动所设定的，在这个活动中自我并不知道自己是自由的。自我
的这种活动是一个直观、是画出几条线；通过这种活动，这个范围
就被直观为一个在空间内有广延的东西。而空间又被设定为静止
着的、有持久性的，却又是不断变化着的，或者被设定为物
质。——物质是许多部分所构成的，因此它是有肢体的。——因
为一个人只有由于把身体设定为受另一个人的影响时，他才承认
自己有一个身体。但是有同样的必要认为：自我是能够阻止这种
影响的，并且也同样可以认为外在物质能抗拒自我对它的影响，这
就是说，把它认作坚固顽强的物质。”①这些坚固的物质必须进一 638
369
步加以分开，——不同的个人是不能粘在一起成为一个面团的。
因为“我的身体就是我的身体，不是别人的身体。别人也可以进行
活动、发生作用，而不必通过它使我行动。只有通过别人的影响，
我自己才能够有活动，并且表现为可以受到他人尊敬的有理性的
存在。在我做出行动以前，他人可以直接地把我当作理性的存在
来对待，我，在他看来，可以是一个有理性的存在。这就是说，我的
形象必须凭它在空间中的单纯存在而起作用，而无须我做出行动，
这就是说，我的形象必须是可以看得见的。有理性存在之间不须
彼此做出行动即可以发生相互影响。这样就必须设定有精微的物
① 《自然法的基础》(耶拿和莱比锡，1796年),第一部分，第55—71页。370
第三部 近代哲学
质，来接受单纯的、静止的形态的影响。于是光以及空气就推演出
来了。”①
这种推演仅只是从一个规定到另一个规定的外在进展，近似
按照普通目的论的考察方式，说植物和动物之所以存在是为了滋
养人。这种想法是这样表述的：人必须吃，因此必须有可以吃的东
西存在，——这样就推演出植物和动物了。而植物必须生长在某
种东西里，——这样就推演出土了。这里完全不是就对象本身是
什么来考察，而只是就对象与他物的关系去考察。因此动物的机
体就成了一种坚固耐久的、分成一节一节的、可以接受影响的物
质；光就成了传达单纯的存在的精微的物质，等等，——正如在别
的地方植物和动物只是可以吃的东西那样。这里面一点也说不上
哲学的考察。
就内容看来也还是这样。费希特也写了一些关于道德和自然
法的著作；但他只是把它们看成理智的科学。譬如费希特的自然
法提出了国家的组织。这个组织也正如这种对自然事物的推演那
样，并正如我们近来所看到的许多种法国宪法那样，是一种缺乏精
神性的东西，——是一种形式的、外在的结合和联系，在其中个人
本身被认作绝对，换言之，法就是最高的原则。普遍物不是精神，
不是全体的实体，而是压制个人的外在的、抽象理智的、否定性的
权力。他并没有就国家的本质加以理解，而只是把国家理解为法
权状态，亦即理解为有限者与有限者的一种外在关系。费希特对
法律和道德概念的推演同样停留在自我意识和生硬理智的限制
639
①《自然法的基础》(耶拿和莱比锡，1796年),第一部分，第78—82 页。第三篇 最近德国哲学
内，这与费希特关于宗教和伦理的通俗论述显得不一致。康德曾
经开始把法建立在自由的基础上，而费希特也以自由作为自然法
的原则；但是他们所说的自由，像在卢梭那里一样，乃是个别的个
人形式下的自由。这诚然是一个伟大的开端；但是为了达到特殊，
他们必须提出或者接受一些前提。有众多的个人；因此国家的整
个制度必须以个人自由受到普遍自由的限制为其主要规定。① 个
人与个人之间永远是冷冰冰的、消极的。禁锢愈来愈严，束缚愈来
愈多，而国家并没有被理解为自由的实现。这种说法是依据褊狭
的理智发展出来的，自然法尤其是不成功；只要他需要自然，他也
就推演出自然，——这是缺乏理念的推演进程。
2.费希特新改造的体系
640
在他的晚期通俗著作里，费希特提出了信仰、爱、希望、宗教，没
有什么哲学兴趣，只是为了一般的公众，也可以说是一种为了开明
的犹太人和犹太女人，为了参议员们和信教的人们〔和科采布〕讲的
哲学。费希特完成了康德主义，给了他的时代以一个很大的激动。
他用通俗的方式说：“全部哲学的基础并不是有限的自我，而是神圣
的理念。凡是由人自己做出来的东西都是虚幻的。一切存在都是
活生生的，在自身内活动的：除了存在之外没有别的生命，除了神
之外没有别的存在，因此神是绝对的存在和生命。神圣的本质也
从自身表现出来，启示自身，表现自身，——这就是世界。”②
①《自然法的基础》,第二部分，第 21页。
② 锐克斯纳：《哲学史手册》,第三卷，第一九二节，第416 页；费希特：《论学者的
本质》(柏林，1806年),第4、5、15、25—27页。
371372
第三部 近代哲学
费希特的这种哲学并不包含什么思辨的东西，但是它要求思
辨的东西。正如康德哲学要求在至善的理念里对立统一起来那
样，费希特的哲学也要求在自我里、在信仰本身里统一对立，认为
在信仰本身里自我意识的一切行为皆从信念出发，所以它的行为
自在地达到了最高目的，并实现了善。在费希特哲学里除了自我
意识、自觉的自在存在这一环节外，什么也找不到，正如在英国哲
学里一样，只是片面地把为他的存在这一环节或者意识这一环节
并不说成环节，而宣称为真理的原则；这两种哲学里都没有两者的
统一、没有精神。
费希特的哲学在哲学的外部现象里构成了一个重要的阶段。
从他和他的方法里出现了抽象思维、推演和构造。费希特哲学曾
经在德国造成了一个革命。康德哲学出现以前，公众还是跟得上
的；康德哲学，哲学还唤起了一种普遍的兴趣；哲学的大门是敞开
的，人们对于哲学有了探讨的热情，哲学是属于一般有教养的人
的。从前商人、政治家都喜欢从事哲学的探讨；但现在，碰到了康
德的哲学，他们学习哲学的翅膀就不能展开了。到了费希特的思
辨哲学他们也就跟上了，对于思辨倾向深厚的地方他们也就立刻
告别了。特别是自费希特以后，很少人从事于思辨哲学的研究了。
通过康德和耶可比的哲学，公众的意见在这一点上又得到加强，即
对于神的知识是直接的，人们自始就认识神而无须进行研究。
641
时代号召人追求生命、追求精神。现在精神已经返回到自我
意识，但是只返回到一个作为空虚的自我的自我意识，这种自我只
是充满了有限性、个别性、非自在自为的内容，所以下一阶段就在
于知道自我意识的这种具体的内涵本身，知道这个内容自身，——第三篇 最近德国哲学
这内容为精神所浸透，是一个自觉的、精神性的内容，也就是充满
了内容的精神。这是自觉的自我与它的内容的统一，也就是仅仅
直观其自觉的生命和直接知道这种统一即是真理的精神。这种统
一或精神后来在各种诗意的和预言式的、仰望式的倾向里，以夸大
的形式表现出来。这些倾向都是从费希特的哲学里引申出来的。
3.几种与费希特哲学相联系的主要形式
一方面，就费希特的自我在他的哲学里所赢得的内容看来，其642
完全缺乏精神，其枯燥乏味，简言之，其十分笨拙，是异常显著,因
而使人无法停留在他那里，——此外我们的哲学见解也可以看出
他的根本原则和他的内容的必然性所表现出来的片面性和缺点。
但是，另一方面，在他的哲学里，自我意识、自我被设定为本质，并
不是一个异己的、外在的自我意识，而是自我，——一切事物的标
373
志，并且在一切事物的现实性里回响着。
一 弗里德里希·封·希雷格尔
费希特的主观性观点带着以非哲学的方式发挥出来的倾向，
所以这个观点的完成依靠着一些属于感觉的形式，而这些形式有
时也力求超出主观性，虽然它又不能够超出主观性。——自我是
费希特的原则，它停留在主观的形式里；然而它又要求打破这种限
制。在费希特那里，限制〔或阻力〕不断地产生出来。自我对这限
制起反作用，企图使自己得到安静；安静应该是具体的，但它只是
一种消极的安静。这种形式——讽刺(Ironie)——以弗里德里
希·封·希雷格尔为倡导人。主体知道自己在自身内是绝对的，第三部 近代哲学
一切别的东西在主体看来都是虚幻的、由主体自己对正义、善等所
作出的种种规定，它也善于对这些规定又去一个一个加以摧毁。
主体可以嘲笑自己，但它只是虚幻的、伪善的和厚颜无耻的。讽刺
善于掌握一切可能的内容；它并不严肃对待任何东西，而只是对一
切形式开玩笑。
施莱艾尔马赫
自我在特有的世界观的主观性、个别性里，找到了它的最高的
虚幻性——宗教。各式各样的个别性里面都包含着神。为了提高
自己和保持自己，辩证法是至高无上的。
如果把这种看法说成哲学的自我意识，那么对一般教养来说，
那异己的理智世界便失掉一切意义和真理了。这个理智世界是三
643 个因素所组成：首先是一种在时间上已经过去、在空间和存在上已
374
经个别化了的神性，其次是一个处在自我意识的现实性的彼岸的
世界，最后是一个行将到来的、自我意识行将在其中达到它的本质
的世界。教养的精神已经放弃了这个理智世界，不复承认任何异
于自我意识的东西了。于是按照这个原则，那活生生的精神本质
已被移植到自我意识之内了，而自我意识想要直接地从自身内认
识精神的统一性，并且想要以诗的，或至少以预言式的方式在这种
直接性里认识这种统一性。所谓诗的方式，是通过直观，而不是通
过概念直接地认识绝对者的生命和人格的方式，它以为如果不用
诗的语言来表达，就会丧失掉作为自身浸透的统一性的全体本身。
而它用诗的方式所表达的乃只是对自我意识固有的生命的直
观。——但是真理是绝对的运动，由于真理是诸多〔精神〕形态的第三篇 最近德国哲学
运动，宇宙是诸多精神的王国，所以这种运动的本质是概念，每一
个别形态的运动的本质也同样是概念；概念就是它们的理想形式，
并不是各个形态的现实。在现实形态里必然性便不见了，留下的
只是自己独特的行动、生命和自我感。而这种诗是摇摆于概念的
普遍性和现实形态〔或形象〕的规定性和无差别性之间的，它既不
是鱼，也不是肉*;既不是诗，也不是哲学。
那用预言方式表述的、自命为哲学的真理，实际上是属于信仰
的范围，——属于自我意识，这个自我意识诚然在自身内直观到绝
对精神，但是却没有把自己理解为自我意识，而是把绝对本质放到
认识之外，放到自觉的理性的彼岸去了。埃申迈尔、耶可比就是这
样。——这种缺乏概念的、预言式的讲演用神谕的方式肯定绝对
本质是这样，是那样，并且要求每个人都可以直接从自己的内心里
找到绝对本质。关于绝对本质的知识成了一件内心的事情，有一
375
群所谓灵感的代言人，全都用独白的方式说话，他们除了在与人握 644
手时和在默默无言的情感中以外，对于他人实在毫无所知。他们
所说的都是些琐屑不足道的东西，如果单就他们所说的来了解他
们的话。使人感到他们说的话有意义的，首先是情感、姿态和满腔
热情，就本身来说，他们没有说出更多的东西。他们以想象力的偶
然奇想和想望仰慕的诗意竞相夸耀。但是在真理面前，狂妄的空
谈就失掉光彩了，就恶意地冷笑着爬回去了。——不要问真理的
标准，只需问真理本身的概念；把你的目光凝注在真理的概念上
吧。
* 原文 weder Fleisch nech Fisch是德文中的成语，有中文成语“不伦不类”之意。第三部 近代哲学
第二种形式是主观性投入了宗教的主观性，由于对思维、真
理、自在自为地存在着的客观性的绝望，不能够提供坚定不移性和
自动性，便使得一个有高尚情操的人陷于个人的情感里，并且在宗
教里去寻求安身立命之所。这个稳定的安身立命之所，这种内心
的满足，一般讲来就是宗教情绪。——这种寻找安身立命之所的
迫切要求，曾经使别的人投身于权威宗教信仰、天主教、迷信、奇迹
中，去寻求稳定，因为内心的主观性使一切都摇摆不定。这种主观
性想以它的心情的全部力量转向权威的东西，向权威的东西低头，
张开双臂去拥抱外在的东西，并在那里面去寻求内心的需要。
三 诺瓦利斯
丙、主观性是有缺陷的，它急迫地要求一个稳定的东西，因而
老是在想望仰慕之中。在诺瓦利斯的著作里表达了一个美的灵魂
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的这种想望仰慕之忱。这种主观性只停留在想望仰慕的阶段，没
有达到实体性的东西，这种主观性的火焰在自身内就熄灭了，并且
坚持这种观点，——在自身内纺纱织布；这是一种内心生活和一切
645 真理的体察。——主观性强调过了头每每会到发狂的程度。如果
这种过度的主观性是停留在思维里，那么,它便被束缚在反思的理
智里绕圈子，而理智是永远对自己采取否定态度的。
四 福锐斯，布特尔威克，克鲁格
丁、主观性的另一种形式是任性、无知的主观性。它认为最高
的认识方式是直接知识、是意识的事实；这是不错的。费希特的抽
象思想和他的生硬的理智对思维来说曾起了吓唬作用。懒惰的理第三篇 最近德国哲学
性只是被动地接受〔康德和耶可比的哲学〕*所告诉给它的东西，
根本不进行任何一贯的思维和任何〔逻辑的〕构造。这种任意性容
许自己对于一切信口开河，像在咖啡馆里似的，以诗的方式、预言
的方式高谈阔论。后来它也变成比较冷静、比较平淡了。它重新
带来了旧的逻辑和形而上学，只是附加上一个转语，说它们是意识
的事实。福锐斯就是这样。他想要改进纯粹理性批判，因为他把
范畴理解为意识的事实。任何材料都可以采纳到意识里面，〔作为
事实〕。——从哲学思考方面看来，〔他对康德的这种改进〕是名誉
扫地的；因为他首先假定了思想、原则、科学性的要求，甚至意见之
间有其共同性。但是他也把一切都放在特殊的主观性上面；每一
个人都是骄傲的，并轻视别人的。——独立思维的观念是与这种
看法联系在一起的。人不能为别人而思维；独立思维就是证明。
我们必须在思维中排除掉特有的特殊性，要不然，就不算是独立思
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维。恶劣的图画就是画家只是在其中表现他自己的那种图画。独
创性就在于产生出某种极其普遍的东西。独立思维的笑柄是：每
一个人各说一番蠢话，说得一个比一个更蠢。
布特尔威克谈到“德性、生命力，即把主体与客体看成是同一
的，亦即看成绝对的德性。——有了这种绝对德性，我们就有了全 646
部存在和行动，亦即永恒的、绝对的和纯粹的统一，简言之，我们就
在我们之内掌握了世界，在世界之内掌握了我们，这当然不是通过
概念和推理，而是通过那种本身直接构成我们的存在、构成我们的
理性本性的力量。——不过要认识大全，或者认识上帝，对每个有
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第三部 近代哲学
死的人来说，是不可能的”。①
克鲁格写道：“根本的哲学”提出了“先验的综合论，——即先
验的实在论和先验的唯心论在不可分的结合中”。“在现实的东西
与理想的东西之间，思维的主体与同它相对立的外部世界之间，是
有一种原始的综合的。”这个先验的综合必须“得到承认和坚持，而
不必加以解释”。② ——福锐斯在直接的基本理性判断的形式
下③、在隐晦的、不可言说的表象④形式下，退回到了耶可比式的信
仰。
四、谢 林
那最有意义的，或者从哲学看来唯一有意义的超出费希特哲
学的工作，最后由谢林完成了。谢林的哲学是与费希特相联系的
较高的纯正的形式。
弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林于1775年1月27日诞生
于符腾堡邦的恩多夫，曾在莱比锡大学和耶拿大学学习，在耶拿同
费希特有了比较密切的联系。1807年后他担任了慕尼黑艺术科学
院的秘书。现在还不能很充分适当地谈他的生平，因为他还活着。
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① 锐克斯纳：《哲学史手册》,第三卷，第一五六节，第 347—348 页；参看布特尔
威克的《确然真理》(1799年),第二部分，第206—212 页。
② 克鲁格：《哲学的一个新工具草案》(梅森，1801年),第 75—76 页；锐克斯纳：
《哲学史手册》,第三卷，第一五七节，第349页。
③ 锐克斯纳：《哲学史手册》,第三卷，第一五八节，第 350页；福锐斯：《新理性批
判》(海得堡1807年第一版),第 75、281、284、343 页。
④ 锐克斯纳，同上书，第351页；福锐斯，同上书，第 206 页
