第二篇 大陆的唯理主义
第一章 勒奈·笛卡尔
第一节 调和的问题
笛卡尔同培根一样，坚决反对旧权威，强调一切哲学的实践
性。“哲学是关于人所能认识的一切事物的完善的知识，既是为了
指导生活，也是为了保持健康，发现各种技术。”不过，同英国这位
经验主义者不一样，他把数学看作是哲学方法的典范：他指出，要
研究逻辑，靠研究数学来运用逻辑规律。他不仅提供了人类知识
纲领，面且努力创建一个具有数学确实性的思想体系。在对外在
自然的观点上，他同那新时代的伟大的自然科学家们是一致的：关
于自然中的一切，以至生理过程和情绪，都必须采用机械的解释，
不必借助形式或本质。与此同时，他承袭了由来已久的唯心主义
的或唯灵主义的哲学的基本原则，试图使之符合新科学的要求：他
的问题是调和机械论和上帝、灵魂和自由的概念。
勒奈·笛卡尔(1596—1650年)生于图棱的拉哈耶，是贵族家
庭的后裔，皆受教于拉福累歇的耶稣会学校，学习古代语言、经院273
哲学和数学。只有在数学中他找到了他渴望的确实性和明 晰性，
其他科目不能使他满足，他于1612年离开学校时放弃了，只追求
“在他本身或在世界这部大书中可以发现的”那种科学。他外出旅
行，享受上流社会的消遣，1617年和1619年先后加入拿骚的莫里
斯和提利将军的军队，同各式各样和情况不同的人混在一起。在
整个这个时期他求知的兴趣从未减弱，人们常常发现他独自沉思，306
第三编 近代哲学
甚至在军队司令部里也是如此。他所要解决的问题是如何在哲学
中达到数学所特有的那种确实性，他为求神明的启示而析祷，发出
誓言，如果他的悬求得到满足，就去参拜洛雷托圣地。1621年离开
军队，笛卡尔集中精力从事旅行和研究工作(1621—1625年)。他同
他的科学界的朋友一起在巴黎呆了三年(1625—1628年),但是，
他感到需要幽静，就隐居荷兰，在那里积极进行著述的准备
(1629—1649年)。瑞典女王克里斯蒂纳对哲学极感兴趣，1649年
他接受了她的邀请，旅行到斯德哥尔摩；可是，那里的天气损害了
他的健康，侨居一年以后于 1650年去世。
笛卡尔的著作有《方法论》(在一套《哲学论丛》中与《屈光学》
《气象学》和几何学》同时发表，1637年),《形而上学的沉思》(附有
学者如阿尔诺尔、霍布斯、伽桑第和其他人的反驳，还有作者自己的
答辩，1641年),《哲学原理》(1644年),《论心灵的各种感情》(1650
年)。《方法论》和《论心灵的各种感情》是用法文写的，形而上学的
沉思》和《哲学原理》是用拉丁文写的。1630年笛卡尔开始写《宇 宙
或论光>这部书，没有出版；1632年伽利略被宗教法庭判罪，使这
位怯懦和爱平静的哲学家不得写完。这部书和《论人》于1664年
才出版，《书札》于1657—1667年出版，遗著于1701年出版。
关于笛卡尔的著作，有库赞编法文版，11卷，1824—1826年；
F.德·卡瑞叶编，某些未发表的作品，2卷，1859—1860年；阿德
姆和唐纳瑞编，10卷，1897年及以后数年；法文版文集，1907及以
后数年。魏迟和陶瑞所作的《方法论》和*沉思集>翻译以及《哲学
原理>(魏迟所选而为我们所用者)选集；E,S,黑尔德恩和G.柔斯
所作的著作翻译。第二篇 大陆的唯理主义
307
考 书
K.费舍，*笛卡尔及其学派>翻译本；马黑福等人所写的专著;N.斯密思，
《笛卡尔哲学研究》,布特鲁，《笛卡尔和笛卡尔主义》,见《剑桥近代史>,第四
卷，第二十七章；《形而上学和道德学评论>,1896年，7月号，笛卡尔专号；纳
托尔普，《笛卡尔的认识论>;科赫，《笛卡尔的心理学>海因译，《笛卡尔的伦
理学);土复尔，《笛卡尔的道德学》;E.S.黑尔德恩，<笛长尔的生平》。
累维一布鲁耳，《法国近代哲学史》:达米隆，《十七世纪哲学史》;布耶尔
<笛卡尔派哲学史>;芒商，《笛卡尔主义在比利时的历史>;伊佛腊奇，《笛卡
尔、斯宾诺莎和新哲学》;沙尔施密特，<笛卡尔和斯宾诺莎》。
第二节 科学分类
在笛卡尔看来，真正哲学的首要部分是形而上学，形而上学包 27
括知识原理，诸如上帝主要属性的定义，灵魂的非物质性以及人类
的全部单纯而清晰的概念。第二部分是物理学。物理学发现物质事
物的真正的原理以后，进而一般地研究世界整体的构造，然后特别
研究地球的本质和地球上最普通的东西如空气、水、火、磁石和其
他矿物的本质；还要研究植物、动物、尤其是人的本质，以便此后得
以发现对人类有用的其他科学。这样，整个哲学犹如一棵树，其中
的形而上学是根，物理学是干，其他各种科学都是由树干生长出来
的分枝，分枝归结为三个主要部分，即医药、力学和伦理学。道德
科学是最高级、最完善的科学，这种科学以关于其他科学的全部知
识为前提，是最高级的智慧。①笛卡尔<哲学原理>一书的第一部分
包括形而上学，其他三部分探讨“物理学中一切最一般的东西”。
① 笛卡尔同古典时期的希腊思想家和他以后的许多伟大的督学家一样，强调督
学的实践、伦理的意义，他说，*研究督学以节举止作风和指导生活，这比用眼臆引导
我们走路更加迫切需要。”308
第三编 近代哲学
第三节 知识的方法和标准
笛卡尔的目的是要发现一些确实而自明的真理，这种真理，每
一个其有常识和推理能力的人都会承认。经院学派的哲学不能提
供这种知识；它对同一课题意见分歧，在这领域里、要找确实性是
徒劳的。其他科学实际上是从经院哲学中援引原则，在这不稳固的
基础上不能建立坚实可靠的东西。因此，我们得不到清晰明确的
知识，只承受许多错误的意见，陷于荒谬和怀疑中。在哲学中没有
一个问题不仍然处于争辩之中。因此，科学要有坚定和恒常的东
275西，必须扫除这种意见，从根基上重新建立起来。
我们不承袭传统的观点，应该研究世界这部大书。“纵然我们
熟悉柏拉图和亚里士多德所有的推理，如果对任何命题不能作出
健全的判断，那就永远不会成为哲学家。”知道别人的意见不是科
学，而是历史；一个人要独立思考。我们如何去把握清晰明确的知
识，应该运用什么方法?数学是榜样，给我们提示了推理应遵循的
步骤；只有数学家能够发现确实而自明的命题。我们承认这样的
表述，没有异议：二乘二等于四，一三角形的三内角之和等于二直
角。如果我们能够在哲学中发现这样的真理，无数的争议和辩论
就会结束：我们就能证明上帝存在，灵魂不死，外在世界有实在性，
我们就能为科学奠定牢固的基础。
数学是怎样进行的，遵循什么方法?它从公理或自明的原则开
始，凡是听到和理解这种公理的人都会予以承认。我们以这种原
则为出发点，推导出其他命题，如果推理没有错误，这种命题在逻
辑上可以从原则中演绎出来，而且同原则一样确实。那就是说，从
简单自明的命题开始，由此得出比较复杂的命题；这种方法是综合
的或演绎的。第二篇 大陆的唯理主义
309
这种方法必须运用到哲学上。我们必须从一些绝对确实的最
初的原理出发、从一些清晰明确的命题出发，推向同样确实的未知
的新真理。在传统的经院哲学体系里找不到这种真理，因为其中
只有许多分歧的意见。而且我们不能依赖他人的权威而接受真理，
必须自己寻求；凡是未经清晰明确地认识到任何东西是真实的，就
绝不承认它是真实的。在这里我们要特别警惕。我们有偏见，有许
多留传下来的观念是在我们幼年时代，由父母和师长传授给我们 276.
的。经验证明许多这样的观念是错误的，也许全都是错误的。我们
对感觉也没有信心，因为这些感觉往往欺骗我们。我们怎么能够知
道有真实的东西同这些感觉相符合呢?那末，我们自己的身体和行
动不是实在的吗?不，甚至这些东西我们也不能确知，我们常常被
欺骗。我们作梦，在梦中我们相信眼前有实在的东西，而实际上那
些东百无非是幻象而已。很可能当前，此时此刻，我们正在作梦；我
们没有可用以确切区分觉醒和梦寐的标志。恐怕有一个恶魔已经
把我造成这样，以致我对自己所描绘的这个世界只存在于我的想
象中；它也许不存在于我的心灵以外。数学证明也可以怀疑，因为
我们看到有人在数学问题上陷于错误；在我们看来是错误的，他们
却肯定绝对确实。此外，上帝是全能的，他可能是这样创造了我
们，以致纵然在我们认为自己所熟知的事情上，我们也常常受骗。
因此没有任何一种观念在我看来是确实的。笛卡尔说，“于是
我想我所看见的一切事物都是假的；我相信我的欺诈的记忆所提
供给我的那些东西，没有一件是真的；我想我没有感觉；我相信物
体、形状、广袤、运动和位置不过是我心灵的虚构。那末，还有什么
可以认为是真的呢?也许只是这样，世界上没有什么是确实的。”
但是，有一件事是确实的，那就是我怀疑或思维，对此是不能
怀疑的。在思维者进行思维的时候，设想思维者不存在，这是矛310
第三编 近代哲学
盾。在这里笛卡尔不是从经验的心理事实推论出：我思，故我在；而
是从逻辑上推论：怀疑意味着存在一个怀疑者，思维意味着存在一
个思维者，即一个思维着的东西(res cogitans)或精神实体；这样
就把握了在他者来是一个合理的、自明的命题。怀疑意味着思维。
思维意味着存在；cogito, ergo sum,我思，故我在。“对一个
循序而进行哲学思维的人来说，这是首先出现、最确实的知识。
这是我们一直寻求的原则——形而上学的一个确实而自明的出发
277 点。这个命题还提供了真理的标准或检验法。它绝对确实，是真
的，是清晰明确地被人认知的。因此，我们能够确定这样一条普遍
的规则：凡是清晰明确被人认知的，都是真的。
第四节 论证上帝存在
现在我们有了认识的基本原则和标准。此外还能知道什么
呢?只要我们有上帝骗人的观念，是否有什么东西是确实的，就是
个疑问。我们还不知道是否有一个上帝，不知道他不是一个骗子。
必须解除这种困难。我们有些观念似乎是天赋的，有些是自己的
创造，其中大部分好象来自外界。有些观念我们认为是外在世界
的影像或摹本。但是，这一切都可能是幻觉。我心中的观念之一
是关于上帝的观念。没有任何东西是无缘无故产生的，凡是存在
者必然有其存在的原因，这也是一个自明的命题。而且，原因至少
必须同结果大小相等，其中的实在至少必须同结果中的实在一样
多。那本身含有更大的实在、更加完善的东西，不可能产生和依赖
于比较欠完善的东西。因此，我自己不可能是上帝这个观念的原
因，因为我是有限和欠完善的存在物；上帝的观念是一个完善的无
限的东西的观念。因此，这个观念必然是由一个无限的东西或上
帝置于我心中的，上帝必然存在。这样论证上帝存在，不是安瑟伦第二篇 天陆的唯理主义
311
的本体论的论证，而是建立在一个完善的东西的观念之上、有因果
关系的论证。这不是证明，因为我们有上帝的观念，所以上帝存
在；而是证明，有关于上帝的知识，必然意味着存在比认知者更伟
大的东西，这是这一概念的根据。
但是，也许有人进一步提出，无限的概念仅仅是一个否定的概
念：即对完善的否定。据笛卡尔看来，情况不是那样，因为有限的
观念涵蕴无限或上帝的观念：如果我心目中没有比我自己更完善
的东西的观念，同它相比我认识到我本性的缺陷，我怎么会怀疑或
有欲望?怀疑涵蕴真理的标准，不完善涵蕴完善的标准。
此外，因为我有一个完善的观念，我不可能是自己存在的原
因。如果我创造了自己，就会使自己完善，而且能够保全自己，而 278
实际上并非如此。如果是我的父母创造了我，他们也就能保全我，
这是不可能的。最后，从上帝作为一个完善的东西这个观念，还推
论出他存在。我没有能力设想一个不存在的上帝，即设想他是一
个极其完善的东西，却缺乏绝对的完善性。这是安瑟伦和奥古斯
丁两人所用的本体论的论证。
我所设想的神圣的完善性竟然有一个以上的原因，这也是不
可思议的。如果这些原因有几个，它们就不会完善；要完善，必然
只有一个原因，一个上帝。上帝必然以自己为原因。如果他是另
外一存在物的结果，那存在物又是其他存在物的结果，如此类推，
以至于无穷：无限地往后追溯，永远不能达到任何结果。
上帝的观念来自上帝本身，是天赋的。上帝不仅是人类存在
的原因，而且是人类存在的原型，上帝根据他自已的影像来创造
人。上帝创造人时把这个观念置于人心中，犹如工人在他的造件
上加印一个标记，这是不足为奇的。如果上帝不存在，人不可能是
现在这个样子，也不会有上帝的观念。我们知道上帝本身和人类312
第三编 近找哲学
心灵，比知道物质的东西更清楚。思考上帝的观念，我们认识到他
是永恒、全能和全知的，是一切善和真理的泉源，是一切事物的创
造者。他不是物质的，不象人那样用感官来知觉。他有智慧和意
志，不过和人类的智慧和意志不同。他不想作恶或犯罪，因为罪恶
是存在的否定。这是在经院哲学中我们质熟知的通常的有神论的
立场。笛卡尔同意邓·司各脱这一观点，只要理性同天启不发生矛
盾，我们就承认理性。他和司各脱一样，肯定上帝本来可以把这个
世界安排得和现在不一样。他同样肯定一个东西所以好，因为上帝
把它创造成这样；并不是因为它是好的，上帝才把它创造成这样。
第五节 真理和谬误
到这里为止，我们已经发现了几种自明的真理：我存在；凡是
清晰明确被认知的，都是真的；任何事情都有原因；原因至少必须
279 同结果一样实在和完善；上帝存在；上帝完善，上帝不会欺骗我们。
但是，我们怎么就会被骗，我们怎么就会错误?首先，这是因为上帝
赋与我们区分真假的能力不是无限的。其次，错误是由于认识能
力和选择能力或自由选择的力量，即知性和意志，这两种原因同时
发生作用之故。单靠知性我既不能有所肯定，也不能有所否定，只
是了解可以构成判断的观念；在这里没有真正的错误。意志本身
也不是错误的来源，因为它在其本质上特别充实和完善。错误是由
于我对一件事情理解不够清楚和明确的时候，未能约束自己的意
志使其不下判断。意志选择了荒谬和邪恶、而不是真实和良好的
东西，乃陷于错误和罪恶。
第六节 外在世界
另外一个需要考虑的问题是关于外在世界的问题。我们想象第二篇 大陆的唯理主义
313
在我们以外有物体。我们怎么能够知道物体实际存在呢?我们有
快乐和痛苦的感受，有嗜欲和感觉，我们本能地认为这有物体作为
原因。但是，物体往往欺骗我们，我们不能根据这种经验存在来证
明物体存在，我们又不能自己产生这种状态，这种状态必然是由
上帝或外界事物造成的。如果这种状态是由上帝造成的——因为
我们不知道他是其原因——我们受骗了，上帝就是一个骗子。可
是我们已经证明上帝不是骗子，而是诚实的神明，因此我们的感觉
必然是由实在的物体所引起的。
什么是物体?物体脱离人类思维而独立存在，不需要人类的存
在而存在。这样独立的东西叫作实体。所谓实体不过是不需要别
的东西而存在的东西。实际上只有一个这样的存在物，即上帝、才
是绝对意义上的实体。因此，严格说来，有一个绝对的实体，即上
帝，和两个相对的实体，即精神和物体。这两个相对的实体相互独
立而存在，却都依赖上帝。它们彼此之间根本不同，我们只是通过 280
它们的属性来认识它们。实体必然固有的本质的特征或性质，叫
作属性。属性是这样的性质，没有它，实体就不可设想，不能存在。
但是，属性以不同的方式、样态或变化来显示它自己。我们可以脱
离样态而设想实体和属性，却不能脱离实体和属性而思索样态。我
们不能脱离广表而设想形状，只能在有广表的空间以内设想运动；
如果没有能思维的东西，就不能设想想象、感觉或意志。另一方
面，我们却可以脱离形状或运动而设想广表，脱离想象或感觉而设
想思维。实体不能改变它的属性，却可以改变它的样态：一物体总
是有广表的，而它的形状不必保持原状。因为上帝不变化，所以上
帝没有形态。
什么是事物本身?我们在物体中清晰明确认识到的是物体的
本质的属性。声音、颜色、滋味、气味、热和冷不是物体的属性：我314
第三编 近代哲学
们不能清晰明确地思考这些，它们是混乱的；我们所感觉的不是物
体真正的实在。物体的属性是广表，而不是别的什么东西：物体和
广袤是同一的。广袤是长宽厚，因而广表和空间是同一的。每一
物体是一个有限的有广表的量。没有空虚的空间或真空：只要有
空间，就有物体。空间是无限可分的，没有空间的终极的部分，因
而没有原子。物体最小的部分仍然可以继续分割，它们不是原子，
而是象我们现在所说的微粒或分子。广袤没有止境，物质世界是
无限的。
外在世界的一切历程是广袤的变化或样态，广表可以无限分
割，它的各个部分可以结合和分离，这就造成了物质的不同的形
式。物质的一切变化或不同的形式因运动而起。运动是一物体由
一处转移到另一处的活动。它是能活动的东西的样态，而不是实
体。一切现象都是由一部分空间到另一部分空间的运动的转移。
2B1“运动是一部分物质或一物体从同它直接接触或我们认为静止的
那些物体附近，运转到另外一些物体的附近。”物理世界是极据力
学来解释的。没有超距作用，一切现象都出自压力和冲力。因此，
必然有普遍存在的以太，可用以说明天文学中的事实。
被认为仅仅是广表的物体，是被动的，它本身不能运动，因此
必须求助于上帝，以上帝为世界上运动的初始因。“上帝原来把物
质同运动和静止一道创造了；现在单靠他的集聚作用在整个宇宙
间保持他当初置于其中的相等的运动量。”在笛卡尔和他以后的时
代，关于第一推动者的观点是很普通的。伽利略和牛顿都承认它，
这是古老的亚里士多德的概念。为了防止由神来干预世界，以免
放弃机械论，重蹈经院哲学的覆辙，笛卡尔宣称上帝已经授与世界
一定的运动量：运动是恒常的。这是能量守恒理论的萌芽。物体
自己不能产生或制止运动，因而不能增加或减少运动，运动和静止第二篇 大陆的唯理主义
315
的量必然保持不变。
因为上帝是不变的，物体世界的一切变化必然遵循恒常的规
律或自然律。一切自然规律都是运动规律。物体之间的差别可以
看作是其各部分之间不同的关系：固体是各部分相互结合面静止
的物体；液体是各部分运动的物体。
第七节 精神和肉体
精神和肉体是完全对立的。肉体的属性是广表，肉体是被动
的，而精神的属性是思维，精神是主动面自由的。这两种实体绝对
不同：精神绝对没有广裘，肉体不能思维。我们不能设想精神或灵
魂而没有思想：灵魂是能思维的东西(res cogitans)。作为一个 能
思维因无广表的东西，我对我自己有一个清晰明确的观念。的确，
我，即那使我所以成为我的精神，完全地、真正地同我的肉体不同，
可以脱离我的肉体而存在。我能够清晰明确地设想自己(作为完
整的)没有想象和知觉能力；但是，我不能思考这种能力而不思考
我自己，即不思考那种能力居处其中的一个有智慧的实体。因此，
想象、知觉和我自己不同，犹如祥态和事物不同。①我们清楚地看
到，广表、形状、位移运动或可以归属于肉体的其他相仿的特性，都
同我的本性无关；只有思想属于我的本性。所以我们拥有的 精神
的概念，比任何物质东西的概念，都占有优先的地位，面且比较确
实，因为当我们仍然怀嶷是否有任何肉体存在的时候，我们已经认
识到我们能思维。
在这种极端的二元论中，笛卡尔特别关注的是让自然科学对
① 在筐卡尔看来，思想包括宣忠，而且显然还包括那些不是由肉体和精神相结合
而产生的比较高尚的情操。在<方法论》中地指出，一个思维者就是一个能怀疑、预解、
设想、背定、否定。向往、拒绝，想象和感觉的事物。
282283
316
第三编 近代哲学
自然界自由地作机械的解释。精神被排除在自然界以外，使它占
有一独立的领域。容许物理学独立活动，从中排除一切目的和终
极因。区分精神和肉体，同经院哲学盛行的时代区分神学和哲学
相仿。笛卡尔把这种学说运用到整个有机界，甚至应用于人类身
体。人类身体和动物身体一样，是一架机器。其中的运动源泉是
心脏里面的热，运动的器官是肌肉，感觉的器官是神经。血气在心
脏血液中蒸馏净化，通过动脉进入头脑，又从那里传到肌肉和神
经。在这架机器中，身体的职能都自然地因器官的安排而起作用，
正如一只表或其他自动化机器的运动必然因摆锤和机轮面产生一
样。在身体里面，除去血液和血气以外，不必设想有什么设备或有
感觉的灵魂或其他极关重要的运动基质。笛卡尔反对亚里士多德
和经院哲学家的活力论，对有机的自然界提供了一个彻底的机械
论。
如果这两种实体相互排除，那么,它们彼此之间就不会有相互
作用：精神不能引起肉体变化，肉体也不能引起精神变化。可是笛
卡尔没有从他的前提中得出这样的结论。有些事实表明人类的精
神和肉体是密切结合的，例如：饥渴的欲望；不完全是心理影响的
精神情绪和激情；痛、色、光和声音等等的感觉。这些都不能只归
于肉体或只归于灵魂，必须用二者之密切结合加以解释。这种结
合不能看作是类似领航人和船舶那样的结合。我的精神和肉体组
成牢固的结合。以上所述的那些感觉就是意识混杂的样态，是这
种结合的结果。那就是说，人不是一个纯粹的精神。动物进行运
动，没有理性参与，这在人类也往往如此。由外在事物所激起的感
觉只对血气有反应，这种反应是机械的---动物不过是一架机器。
但是，人类感觉并非如此。如果我仅仅是-个能思维者，我的灵魂
不总是同我的肉体密切联系着，那末，举例来说，我就会只知道我第二篇 大陆的唯理主义
317
饥饿，而不感觉饥饿。我就不会有这种意识的混杂的样态。
可是究竟怎样理解这种密切的结合，却并没有讲得十分清楚。
笛卡尔告诫我们不要混淆精神和肉体。他指出，在人那里，思维和
广表可以结合，在组合上统一，而不在本性上统一。这种结合和两
个物体的混合不同。他表明“思维可以受器官干扰，而不是它们的
产物”;感觉、感情和欲望是由灵魂同肉体相结合而产生于灵魂中
的骚动。虽然肉体与灵魂相互结合，彼此仍有区别；上帝把它们放
在一起，而没有解除把它们分开或保留一个、摆脱开另一个的权
力。在这里，笛卡尔的意思似乎是说，精神和肉体的关系不是这样，
即不是身体状态变成心理状态，产生或引起心理状态，或者相反：
精神只被器官的作用所困扰而已。在这一点上他所以含糊和摇摆，
是由于他想根据纯粹的机械原理来解释物质世界，与此同时又给 284
精神原则以活动的余地。经验的事实证明这两个世界是密切结合
的，而笛卡尔把二者截然划分，却使这种结合成了不可能之事。
可是有时候笛卡尔又毫不迟疑地承认有因果关系的相互作用
的理论。灵魂虽然和整个肉体相结合，它所执行的职能却比较特
殊，它的主要位置是在头脑的松果腺中。血气中的可感觉的对象
引起运动，这种运动传到松果腺，于是产生感觉。灵魂还能以不同
的方式促使松果腺运动，这种运动传到血气，由血气引导，通过神
经而传到肌肉。笛卡尔把精神和肉体很清楚地看作是因果关系：以
松果腺为媒介，造成二者之间的某种相互作用。
第八节 情绪
根据笛卡尔的观点，灵魂不是由一些分立的灵魂或能力所组
成，而是一个单一的原则，以不同的方式来表现自己：这同一个灵
魂既能感觉，又能推理和有意志。他把灵魂区分为主动和被动的318
第三编 近代哲学
两面，他称之为灵魂的活动和感受。前者是意志的决择或活动，因
灵魂本身面起：我愿意爱上帝，思索纯粹的思想，或创造想象的图
画和推动我的身体，这些我都是自由的。后者是感觉及其摹本、欲
望、痛苦、热和其他身体感觉，这是由外在的对象或身体所引起的。
自愿或主动的情况绝对在灵魂的权力以内，只能间接地由身体引
起变化；而被动的状态绝对依赖生理的原因，只间接地由灵魂引起
变化，除非有时候灵魂本身就是它的原因，可是，此外还有其他情
状或“知觉”,“我们感受其影响象在灵魂本身中一样”。有快乐、愤
怒等等情操，严格说来，这些是激情；它们是灵魂的知觉、情操或情
绪，我们特别把它们归属于灵魂；这由血气的运动所引起、支持和
加强。这种激情的主要影响和用途是激发和引导灵魂向往那些激
情促使身体去做的事情：恐惧引起逃避的愿望，勇敢引起战斗的愿
望，如此等等。真正的激情有刺激松果腺的血气的运动作为其直接
的原因，但是，有时灵魂愿意思索某种事物，那时激情是由灵魂的
活动所引起的，例如，我分析形势，可以鼓起我的勇气。
285
所谓自然欲望和意志之间的冲突，可以用两种运动的对立加
以说明，一种是身体由其精神所引起的运动，一种是灵魂由其意志
所引起的运动，这两种运动要在同时刺激松果腺。每一个人都能
通过这种冲突的结果而认识自己灵魂的强弱。但是灵魂却不是那
末虚弱，只要善加引导，就有驾驭激情的绝对能力。但是，不认
识真理，灵魂的力量就不能胜任。
笛卡尔列举了六种基本的强烈的情感：惊奇、爱慕、憎恨、欲
望、快乐和悲痛，其余的一切都是这些情感的种属。所有这种情感
都同身体有关，它们的自然用途是激发灵魂，使之同意或增强那有
助于保全身体或让身体更加完善的活动；在这个意义上首先 运用
的是快乐和悲痛。因为灵魂只是由痛苦的感觉直接引导来回避有第二篇 大陆的唯理主义
319
害的东西，而痛苦的感觉产生悲痛的情感，然后乃有对痛苦的原因
的憎恨和解除痛苦的欲望。
善恶主要决定于在灵魂中只由灵魂本身所激起的内在情绪。
只要灵魂内部有某种东西使它满足，一切来自外面的困扰就都不
可能损害它。要取得这种内在的满足，只须严格地遵循道德。我
们在这里注意到斯多葛学派对笛卡尔的伦理学的影响。斯多葛主
义在文艺复兴时期是流行的伦理理论，一直到近代仍然受人欢迎。
培根曾对心理状态提出一种机械论，霍布斯则以机械论为其
全部世界观的基础。笛卡尔试图运用机械论详细地说明人类大部
分的心理活动。但是，他没用这种办法来解释所有的心理过程。精神
是一个独特的实体，有理解力和意志。而且，笛卡尔所谈到的一切
“知觉”,诸如感觉、欲望和情绪，是精神状态，不是运动；有些强烈的
情感纯粹是精神作用，根本不是由器官的活动所造成的。意志是离286
身体状态面独立的，能够由其本意产生这种状态。意志是自由的；
灵魂的伦理理想是要使它自己不受外界影响，由自己掌握主动权。
第九节 天赋观念
笛卡尔的目的在于把握清晰明确的知识，当我们判断一件事
不可能同我们所设想的不一样时，这就达到了确实性。在数学论证
中有这种必然的知识，如果我们采取正当的方法，在哲学中也可以
取得。确实的真理是被清晰明确认识到的，虽然不是所有的人都能
同样看清。这种知识不可能产生于感觉，感觉不能表明事物本身的
状态，只表明事物如何影响我们。颜色、声音、滋味和气味不归物体
所有。当真实的物体被剥除感官所赋予它的性质以后，我们只能用
清晰明确的思维认识它是什么样子。如果我们不能从感官经验中
得出真正的知识，如果真正的知识是根据某种基本概念和原理进287
320
第三编 近代哲学
行推理的结果，那么这些基本概念和原则必然是头脑所固有的、天
赋或先验的。头脑有它自己的标准或规范来引导它寻求真理。认识
的原理总是一开始就存在的，不过，只有在经验的过程中，即当头
脑进行思维时，才变得明显起来。笛卡尔的基本思想，是他认为理
性有它固有的规范，至于这种规范如何出现，他没有明确的观点，
在这里他又摇摆不定。所谓天赋的知识，有时他指头脑所感受的
观念或真理，指灵魂于自身中发现的原理；有时他指在经验的过程
中、灵魂产生这种知识的固有的能力或机能。洛克反对天赋观念
论的论辩，使整个问题更加清楚明确，使菜布尼兹和康德那样的唯
理主义者不得不以不同的方式来论述这种学说。
笛卡尔的唯理主义和先验主义没有妨碍他极为注重 经验。
他没有创制一种系统的认识论；他感兴趣的是发现真理的方法，而
不是详细地探讨认识论问题。他虽然有精心思考过的怀疑主义思
想，他却相信理性有能力把握确实的知识，从这个意义来看，他
是一个独断论者。他是一个实在论者，承认外在世界存在，可是唯
有理性思维能够认识其真实的本性。
第二章 笛卡尔的后继者
第一节 笛卡尔哲学中的问题
笛卡尔的哲学面临许多困难，引起许多问题，这使后来的思想
家忙了几个世纪。有人指出，如果象笛卡尔的理论所主张的，上帝
和自然是两种不同和各自独立的实在，那末，二者之间就没有实在
的关系。上帝就不能把他本身的观念印在人心上，人对上帝就一无
参看杜布：《笛卡尔的物理学》;福斯特；《于六、于七和十八世纪的历史》。第二篇 大陆的唯理主父
321
所知。而且也不能解释上帝，一个纯粹精神，怎么会授与物质以
运动。笛卡尔有时候区分上帝的实体性和灵魂与物体的实体性，
借以试图避免这种令人困惑难解的问题：上帝是唯一实在的实体，
其余的一切都依赖他，是以他作为原因所引起的结果，是他的创造
物。笛卡尔徒有其名地放弃他体系中所固有的二元论，为斯宾诺
莎的泛神论开辟了道路。象笛卡尔那样赋予人以自由意志，而他
的哲学又不能解释这种“极大的神秘性”,于是在上帝和人之间就
造成了相似的二元论。在人和自然或精神和肉体之间，也存在着
鸿沟。如果精神和肉体完全不同，它们之间怎么会发生关系?根据
假设，彼此之间的相互作用是不可能的，而同时又认为这种相互作
用是事实。这就产生了双重矛盾：肉体和灵魂是独立的实体，上帝
是唯一的真正的实体，灵魂和肉体都是上帝所创造的；灵魂和肉体
是独立的实体，彼此之间却有相互作用。还有人提出了这样的问
题，如果动物的肉体是机器，为什么人类的肉体就不是机器?
笛卡尔的新哲学试图调和不能忽视的近代科学的机械论和随
基督教而来的唯灵主义的神学与形而上学。几乎笛卡尔所有的困 288
难都是由这种调和工作造成的，他的后继者的任务就是要指出这
种困难或发现摆脱这种困难的途径。采取下列办法，可以避免笛卡
尔体系的二元论：(1)取消自然为独立的实在，宣扬绝对唯心主义
(马勒伯能士);(2)取消精神为独立的实在，肯定唯物主义(霍布
斯、拉·美特利和法国唯物主义者);(3)使精神和物质都成为绝
对实体上帝或自然的表现(斯宾诺莎)。还可能保持二元论，坦率否
定相互作用的可能性(平行论)。除形而上学的问题以外，另外还有
关于知识的起源、性质和方法问题也都需要进一步加以研究；在这
方面英国经验主义者和法国感觉主义者所做的工作最为突出。
笛卡尔的哲学在荷兰受到耶稣会派(1663年把其著作列为禁322
第三编 近代折学
书)和加尔文派的激烈反对，在法国和德国大学中被禁止。但是，
它在荷兰新大学，特别是在神学家当中，赢得了追随者，在法国为
天主教神父团体所继承。对笛卡尔哲学所提出的形而上学问题，特
别是精神和肉体的关系问题感兴趣的有：雷吉斯(1632—1707年)、
德·拉·福尔盖、科尔德毛伊、克劳贝尔格(1622—1665年)和贝克
尔(1634—1698年);贝克尔试图根据笛卡尔的原理，证明妖魔学、
巫术、魔术和其他迷信的东西是不可能的。此外还有阿·格林克斯
(1625—1669年)。克劳贝尔格认为灵魂不能创制肉体运动，却能
象驭者指挥马一样，引领这种运动。同尼科尔一起写《思维的艺
术》或被称为《保尔一罗亚尔逻辑学>的作者安·阿尔 诺(1612一
1694年),是个詹森主义的信徒，他赞同笛卡尔的哲学。
第二节 偶因论
笛卡尔派大都排斥相互作用的理论、或者被称谓的精气流动
(influxus physicus),借助于上帝的意志以解释精神和肉体的关
系。精神和肉体是有区别的，意志不能推动肉体，它怎么能够呢?
偶因使外在世界发生这种变化，是上帝亲自促其实现的。自然现
象也不能使我们产生观念，这只是上帝在我们心目中造成这种观
289 念的偶然的原因(causae occasionales)。这种观点叫做偶因论。偶
因论是乎行论，认为心理和物理作用没有因果联系，彼此是平行
的。这是对因果观念批评的开端，这种批评在休谟的怀疑主义中
达到了登峰造根的地步：精神上的原因怎能产生肉体上的影响，或
肉体上的原因怎能产生精神上的影响?
第三节 阿尔诺尔·格林克斯
格林克斯解释物质的方式有些不同。他指出，的确我们不能第二篇 大陆的唯理主义
323
施作用于物质世界，物质世界也不能施作用于我们。从上帝特殊
的行动来说，我们的意志不是造成运动的原因，运动也不是造成观
念的原因。上帝也没有在肉体和灵魂之间预先建立了和谐。虽然
我的意志是自由的，上帝却知道我将要向往什么;整个宇宙是按照
他那种知识来安排的。“上帝用他的无限的智慧制定了运动规律，
因此完全脱离我的意志和能力而独立的运动却符合我的自由意
志。”格林克斯的认识论也和笛卡尔派不同：我们不能认识事物本
身；上帝能够认识事物，而我们只能认识我们自已。
格林克斯的著作有《农神节>(1653年),《迎辑学>(1662年),
《伦理学》(1664年以后),《真正的物理学》(1688年)和《形而上学)
(1691年)。兰德编辑的格林克斯的著作有三卷。兰德等的专论。
第四节 唯心主义
尼古拉·马勒伯朗士(1638—1715年)从另一角度看待笛卡
尔所提出的问题。他是耶穌祈禱派的成员，这个团体重视奧古斯
丁的学说，对笛卡尔的思想很感兴趣。马勒伯朗士阅读了笛卡尔
的《论人》,这使他致力于研究笛卡尔的整个体系。虽然他的目的
是要调和宗教和哲学、奧古斯丁主义和笛卡尔主义，他的著作却被
列为禁书。他的主要著作有：《关于真理的研究>,1675年；《论自
然和恩赐》,1680年；《论道德》,1684年；《关于宗教和形而上学的
探讨>,1688年；以及《论对上帝的爱》,1697年。
西蒙编辑的著作有四卷；马勒伯朗士著作的一些译本；约利等
的专著。并参看凯尔德《论文学和哲学文集》;庇雍，《唯心主义的
演化》,见(哲学年监>第IV和第V卷。
马勒伯朗士问道，如果思想和运动完全不同，运动怎么会产生
感觉，精神怎么能够知觉真实的广表，如果有实在的广表的话。这29G324
第三编 近代哲学
似乎是不可能的。精神的东西用精神的方法得以为人所认识，同
类只能认识同类。我们所见者不是实在的世界或实在的广表，而
是一个观念的世界，一个只有理智可以理解的世界、只有理智可以
理解或具有观念性质的空间。观念在上帝那里，上帝是精神，只有
精神的属性。一个实在的物体或被创造的空间，不能影响精神，只
有具有观念性质的物体，即一物体的观念，能够影响精神。我们知
道一切事物都在上帝那里，不是在有广袤的上帝那里，而是在能思
维的上帝那里；我们所理解的东西是观念，不是有广表的物质对象
本身。到此为止，马勒伯朗士的理论是唯心主义的泛神论；如果他
停留在这里，哲学虫家称他为“信基督教的斯宾诺莎”,这种判断是
有一都分理由的。但是，他并不主张只有一个普遍的实体，而主张
唯有一个包罗所有事物的观念的最高理性。物质世界是一个不可
认识的领域(terra incognita),他不知道它是否存在。我的心智
的实在的直接对象，是物质世界的观念，而不是物质本身；除去通
过自然或超自然的启示以外，我不知道这个对象的存在。“如果上
帝毁灭了这个被创造的世界，而象他现在那样继续影响我，我就会
继续看见现在我所看见的东西，我会相信这个(被创造的)世界是
存在的，因为影响我的心智的不是这个世界。”我们相信这样一个
世界，由于启示告诉我们它存在着。如果马勒伯朗士排除这个不
以其而貌对着我们的陌生的相反世界，他的体系就是泛神论，不过
那是唯心主义的泛神论，不是斯宾诺莎主义。
马勒伯朗士关于因果问题的讨论，类似后来体谟所作的批判，
休谟检查了法国柏拉图主义者的学说。他认为我们不能从内在和
外在的经验中得出因果必然联系的概念：我们所以有权利假定这
种必然的联系在于理性。因果必然联系的概念涵蕴在普遍存在物
的概念中。第二篇 大陆的唯理主义
325
第五节 神秘主义
布莱斯·巴斯噶(1623--1662年)著有《外省 信札》,1657年；
《关于宗教的思考》,1669年。他是一个富有才华的数学家和物理
学家，他的神秘主义夹杂着一部分怀疑主义。巴斯噶同情保尔·
罗亚尔的詹森派，即由奥古斯丁思想所鼓舞而产生于天主教教会 291
内部的改革运动，赞同笛卡尔的二元论及其机械的自然观。他还
承认某些首要的原理的确实性，例如认为时空、运动、数目和物质
是存在的。但是他断言关于终极的东西的认识超越人类的能力范
围以外，人既不知道事物的极据，也不知道事物的目的。人既不能
证明上帝存在，也不能证明灵魂不死。哲学的论证或许可以把人
引到真理之神，却永远不能把人引到爱之神那里。这样，理性归结
为怀疑，一旦在我们的利害关系的最紧要关头，把我们拐下不管。
但是，在宗教的感情中，我们能够直接经验上帝而感到平静。“人心
有它自己的道理，这是理性所不能理解的。”可是，由于一切自然的
东西，例如人性和人类社会，都是有罪和堕落的，只有神圣的恩惠。
天启和教会的权威能够拯救我们。
考 书
博苏特所编巴斯噶著作；布隆施维茨所编《思想》1904年；凯根·保罗英
译《思想》和《外省信札》;图劳迟等的专著;科斯特，《巴斯噶的伦理学)。
普瓦雷(1646—1719年)承袭了柏麦的神秘主义。黑耳芒特
(1618—-1699年)在单子论方面是莱布尼兹的先驱，他是一个神秘
主义者，受到柏拉图主义和犹太神秘教教义的影响。326
第三编 近代哲学
第六节 怀疑主义
比埃尔·培尔(1647—1706年)著有《历史批判辞 典>,1695
年；《哲学体系》,1737年。他运用笛卡尔派清晰明确的认识标准，
作为他尖锐深刻地批评哲学和神学独断主义的试金石。他以突出
的辩证的技巧揭露了宗教教义中事实和理性的矛盾，使人注意理
性和启示、科学和宗教的对立。宗教限制在启示的范围以内，而启
示本身必须服从理性；对宗教所根据的历史事实必须加以批判的
考查。可是宗教和形而上学理论并不影响人类道德。
培尔对莱布尼兹和休谟都有影响，他的(辞典》由启蒙运动领
袖之一同哥特舍德一样重要人物译成德文。他的破坏性的批评，
对十八世纪法国启蒙时期的哲学家来说，是极其有力的。近来有
292一个学者指出，这些哲学家大量援引他的伟大的著作，不过未提作
者的名字。1767年腓特烈大帝写信给伏尔泰，他说：“培尔开始战
斗。一些英国人跟着加入战斗。你注定要结束这场斗争。”
考 书
德尔沃尔夫，《在培尔著作中的宗教、批判和实证哲学》;皮荣在1896-
1902年《哲学年刊》上发表的论文；费尔巴哈等的专著。
第三章 斯宾诺莎
第一节 唯理主义
笛卡尔相信人类理性有能力把掘确实和普遍的知识，他是一
个独断主义者和唯理主义者。惜助于心灵中固有的自明的概念和第篇 大防的唯理上父
327
原理，他从事于建立一包罗万象的理论，这种理论象几何学的命题
那样必然为理性所遵守。斯宾诺莎其有同样的信心，他认为哲学
的目的也是要获得关于事物的完全的知识，这只有靠清晰明确的
思维才能达到。如果我们从自明的原则出发，在论证中每--步都
加以证明，我们能够构成象数学一样确实而普遍的真理系统。笛
卡尔在他的《沉思集>的附录中曾列举运用几何方法的例证。斯宾
诺莎在他的早期论述笛卡尔哲学的著作和他的主要著作《伦理学》
中运用了同样的方法。他从定义和公理出发，再到命题，这种命题
是他按几何学的次序(ordine geometrico)加以论证的，在论证中
各个命题都占据它应有的地位。命题之后还有推论、即由命题产
生的必然的结果；还有解说，在这里对命题不拘形式地作比较详
细的讨论。斯宾诺莎严格遵循数学的方法，这使他的思想深受影
响，下文我们要谈到的。
在目的和方法上，斯宾诺莎于是以笛卡尔为榜样。同他的前
辈一样，他对同样的问题也感兴趣，但是，他试图用比较严谨和有
系统的方式来解决问题。笛卡尔截然划分上帝和自然以及精神和
肉体：思想是精神的属性，广袤是肉体的属性。但是，他宣称上帝是
唯一独立的实体，其他所谓实体都依赖于他，而且只有相对的独立292
性。斯宾诺莎严肃地采纳了这种思想，并以逻辑的一致性予以加
工。如果实体除其本身以外不需要别的东西便得以存在或被设
想，如果上帝就是这个实体，其余的一切都依赖于他，那末，显然
上帝以外就不可能有实体。思想和广袤不可能是不同实体的属性，
面是同实体一起融合于上帝之中；它们是唯一的独立的实体的属
性。宇亩中一切事物都依赖于它；上帝是一切性质和事态的原因和
负荷者，是一切事物赖以存在的一个基质。他是一个既能思维、又
有广表的实体，这样，实体的二元论消失了，而属性的二元论依然328
第叁編 近代哲学
存在。这两种属性之间、精神和物质活动变化之間没有相互作用，
这两个系列相互平行，永不相交。凡是有精神现象的地方，必然有
物质现象，反之亦然；物质领域里的秩序和联系同精神领域里的秩
序和联系是同一的。一元论、泛神论和平行论取二元论、有神论和
相互作用而代之。
巴魯赫(别涅狄克特)·斯宾诺莎(1632—-1677年)生于荷兰，是
一个富有的葡萄牙犹太商人的儿子。他研究希伯来文献，目的是
要成为犹太教教士，但是，犹太的烦琐哲学不能使他满足，犹如基
督教的思想体系不能使培根和笛卡尔满足一样。处于怀疑的境
地，他通晓了笛卡尔的著作，摈弃了犹太教。1656年他被逐出犹太
教公会，不得不离开阿姆斯特丹，曾在荷兰几个市镇住过，最后于
1669年定居海牙，在那里靠磨光学镜片来维持生活。他热爱真
理，大公无私，生活简朴，是体现了哲学家德性的典范。但是，他的
泛神论的体系激起了强烈而儿乎普遍的愤怒，有好几个世纪斯宾
诺莎被藐视为无神论者。性生前用自己的名字发表的唯一的著
作，是于1663年出版、闡述笛卡尔体系的《形而上学的沉思》。性在
《神学政治论>中批判地讨论了《摩西五书》摩西这个作者问题，主
张思想自由以及教会和国家分离；这部书的出版没有署名。他死后
于1677 年出版的著作有《伦理学》、《政治论>、《知性改进论》和<书
信集>。1850年发现了他最早的著作《简论》的荷兰文译本，其拉丁
文和荷兰文的原文已经遺失。
考 书
弗洛顿和兰德所编斯宾诺莎著作最佳版本，两卷，1882~-1883年。艾惠
斯译主要著作，两卷；怀特译《伦理学>,第二版；怀特译《知性改进 论>;布 里
垣译《形而上的沉思>A.沃尔大(与賴夫)譯<简论》;弗勒尔顿编《选集》,第第二篇 大陆的唯理主艾
329
294
二版。(此书采用了艾惠斯和怀特的译文。)
凯尔德，《斯宾诺莎>;马提诺，《斯宾诺莎研究》:波洛克，《斯宾诺莎，他
的生平及其哲学》,第二版；约阿希姆，《斯宾诺莎伦理学研究》;皮克通，《斯
宾诺莎>;达夫，《斯宾诺莎的政治和伦理哲学》;K.费舍尔，前引书，第1,2
卷；弗罗伊登塔耳，《斯宾诺莎传》和<斯宾诺莎生平>曼斯玛，《斯宾诺莎及其
亲友》;艾尔哈尔德特，《斯宾诺莎的哲学>;瓦耳，《斯宾诺莎的伦理学》;顿尼
一布尔考茨基，《青年斯宾诺莎》;沃尔姆斯，《斯宾诺莎的道德学》;布隆施维
茨，《斯宾诺莎>;库仇得，(斯宾诺莎>。艾尔哈尔德特书 第1-66 页载有斯
宾诺莎主义史，关于不同解释的探讨见该书第 466—502 页附录。
研究斯宾诺莎学说的学者曾经从不同的方面追溯斯宾诺莎思
想的渊源：阿威罗伊思想、中世纪希伯来神秘哲学和泛神论的文
献、犹太学者摩西·迈芒尼德和克雷斯卡斯的著作①以及乔尔丹
诺·布鲁诺的深沉的思想。不管其中任何一种学说或所有的这些
学说对他有什么影响，可以肯定笛卡尔的哲学是他的思想体系的
基石。他所关注和要解决的问题，是由这位伟大的法国唯理主义
者的理论所产生出来的问题；那作为他的解决办法的特征的泛神
论概念，是笛卡尔把上帝概念看作是绝对实体的合乎逻辑的结果。
但是，很可能是中世纪犹太思想家的新柏拉图主义，使他认识到笛
卡尔体系有发展成泛神论的可能。
第二节 方法
斯宾诺莎在他的体系中对待世界，象对待几何学中的问题一
样。他认为一切事物都必然地由宇宙的第一原理或根据面来，犹
如几何学的命题必然地由其逻辑前提根演面来。正如在数学演缂
中其结果不只是在时间上的后果，而是同原理本身一样是永恒的。
① 近密尼德认为设想上帝为许多属性的负荷者，就会破坏他的统一性，而克解斯
卡斯却维护这种观点。330
第二编 近代哲学
事物也因第一原因而起，不是在时间中的演进，从永恒的观点来看
章
(sub specie aeternitatis),而是永恒的。时间仅仅是思维的样态
(modus cogitondi),这里却没有先后，只有永恒性。根据等于 结
果，原因等于理由；合理的或逻辑的根据和实在的根据之间没有区
别。思维和存在是同一的。在现实中每一事物都由另一事物面来，
或被引起；宇宙是一个因果锁链，其中每一环节必然和前一环节
相联系，正如在推理的过程中每一结论都是建立在前提之上的。而
295 且，正如在数学证明中每一命题都是其他命题的必然结果，在自然
中每一事物也是其他事物的必然结果：整体是一个有相互联系的
体系，其中每一部分都有其必然的位置。这就是说，斯宾诺莎的体
系是严格的决定论的。另一方面，自然中没有目的或计划，正如数
学中没有目的或计划一样；从这一点来看，斯宾诺莎的体系是反目
的论的。上帝怎么会有计划?思维同有广袤的性质一样，是潜在的
实体的属性，所以不能作为终极因先于后者而存在。如果肯定上帝
有目的，那就是把思维置于广袤之前，而事实上思维作为上帝的属
性或表现，是和广袤处于同样地位的。
第三节 万有实体
斯宾诺莎在《伦理学》中最为充分地表述了他的思想体系。这
部书分为五部分，讨论了以下课题：(1)上帝，(2)心灵的性质和
起源，(3)情绪的性质和起源，(4)人的奴役和情绪的力量，(5)
理智的力量或人的自由。为实体下定义是作者思考的起点。实体
独自存在或不依赖于任何别的东西面存在，它不必借助于任何其
他事物的概念而被理解：不能设想任何东西而不预先肯定实体，却
能设想实体而不预先肯定任何别的东西；它是绝对独立、根本的
基质。第二篇 大随时唯理主义
331
根据实体的定义，必然得出某些结论。如果实体是绝对独立
的存在物，它必然是无限的，否则它就不是独立的。只能有一个这
样的存在物，否则它就会受其他东西的限制，而不是独立的。它是
以自身为原因(causa sui)的；如果它由任何别的东西所产生，它
就依赖于那个东西。因此，它是自由的，意思是说，没有在它以外的
什么东西能够决定它；它是由自身来决定的，它的一切性质和活动
必然地由其本性而来，正如一个三角形的性质由三角形的本性而
来一样。不能赋予实体以个体性或入格，因为这隐涵着规定或限
制：一切规定都是否定。于是实体也没有人那样的智慧和意志，它 296
不思维、不计划、不决定，不按照有意识的目的和意图行动：这种目
的论同实体的本性是格格不入的。斯宾诺莎指出：“我坦白地说，
认为一切事物都受制于上帝漠不关心的意志，是出于上帝的任意
性，这种观点比那主张上帝的所作所为都是为了行善的观点，更接
近真理。因为这些人似乎把一个离上帝而独立的东西置于上帝以
外，上帝进行作业时，视之为模型，这是他要达到的目的，犹如趋向
一个目标。实际上这不过是使上帝服从命运，是对上帝最荒谬的
看法；我们已经表明上帝是事物本质和存在的元始和唯一的、自由
的原因。”
这一单一、永恒、无限、以自身为原因的必然的事物基质叫作
上帝或自然。上帝不象笛卡尔所主张的那样脱离世界，是从外面
施作用于世界的一个外在的超验的原因(有神论),而是在世界以
内，是宇宙内在的基质。上帝在世界之中，世界也在上帝之中；他
是一切存在物的泉源(泛神论)。上帝和世界是一而二、二而一的。
这里原因和结果没有区别；上帝没有创造同他分开、在他以外的某
种东西，即离他面独立的某种东西；他是事物内永恒的实体、基质
或本质。上帝作为一切实在之活动的本原或泉源，斯宾诺莎用老332
第三编 近代哲学
经院学派的术语称他为产生自然的自然(natura tiaturans); 上
帝作为多种多样的物体、出官本原的结果或产物，他被称为被自然
产生的自然(natura naturata)。
第四节 上帝的属性
我们另外还能怎样为上帝或自然下定义呢?什么是万有实在
的属性呢?所谓属性，斯宾诺莎是指理智认识到的组成实体的本质
的东西。关于斯宾诺莎的意思，黑格尔和埃尔德曼那样的注释家
这样理解：属性是人类知识的形式，不是实在地为上帝所有，而是
由人类思想赋予他的。其他人，例如K.费舍，则认为属性不仅仅是
人类思维的形式，而是上帝本性的真实表现、上帝实在的性质。这
后一观点可能是正确的解释；唯理主义者斯宾诺莎肯定思维必然
297的形式具有客观确实性：理性迫使我们思维的，不仅仅有思想上的
实在性。可是，一切规定都是否定，要把确定的性质加在万物的无
限的根源上，他在一定的程度上犹豫不决。要避免这种困难，于是
他把无限数目的无限的属性赋予这无限的实体：其中每一种属性
本质上都是无限和永恒的。上帝极其伟大，他被设想具有在无限
程度上的无限的属性。
人类心灵只掌握无限的属性中的两种，即思想和广袤。自然
以无限的方式来表现自己，人所能认识的不过是思想和广表——
人本身就是物质和精神的生物。因此，上帝或自然至少既是物体，
又是精神。哪里有空间或物质，哪里就有灵魂或精神，反之亦然；
这两种属性是实体本性的本质的东西，存在于任何有实体的地方，
即到处都有。广袤和思想就其本身那一类来说都是无限的，但是，
不是绝对地无限，那就是说，无论是思想或广表都不是唯一的属
性；因为上帝有许多其他属性，没有一种能够称为绝对地无限的。第二篇 大陆的唯理主义
333
这些属性绝对相互独立，不能相互影响：精神不能引起肉体的变
化，肉体也不能引起精神的变化。“如果两个东西没有共同之处，
其中的一个就不能是另一个的原因。结果不包含属于原因的任何
东西时，结果中的东西就是无中生有了。”这里斯宾诺莎赞同偶因
论者和马勒伯朗士的学说，即只有同类产生同类，精神不能产生运
动，运动也不能产生精神。
我们不能象唯物主义那样，以物质来解释精神，也不能象唯灵
主义那样，以精神来解释物质。精神和物质领域、思想现象和运动
现象是同一个万有实在的表现，二者的地位相等；其中一个不能是
另一个的原因或结果，二者都是同一个原因的结果，出自同一个实
体。从一方面看，不可分割的自然或上帝是占有空间、运动着的东
西；从另一方面看，那是一个观念的世界。这就是现在我们所谓的
心理生理平行主义。一领域中的秩序和联系和另一领域中的秩序
和联系是相同的。自然界中存在一个实在的圆，同我的圆的概念
相符合。
第五节 样态说
属性表现为特殊的情况或样态。样态被规定为“实体的状态
或变化，或在另一东西以内、并通过另一东西而被人理解者”。那就
是说，样态或变化总是某一事物的变化，除去作为一事物的样态以
外，是不可设想的。广袤的属性表现于一个具有特殊形状的物体
中，面思想则表现于特殊的观念和意志活动中。永远不会有纯粹
抽象的思想、一段空无所有的思想，也不会有纯粹抽象的广袤；而
有的总是特殊的观念和特殊的物体。但是，我们不能脱离属性而
设想后者，例如，不能设想运动或静止面没有广表；不能设想理智
或意志而没有精神。334
第已编 近化折学
在一种意义上，样态是无限和必然的；在另一种意义上，样态
是有限和暂时的。例如，物种是永恒的，而个别的个体则要消逝；
个体灭亡，而类长存。智慧和意志或人物自古至今一直存在，将来
还要永远存在，而个别的人却有生有死。永恒无限的实体永远以
一定的方式来表现自已，表现为物质和精神形式的永恒和必然的
体系，表现为观念的体系和物体的体系。斯宾诺莎把这一观念的
无限和必然的体系，即一切观念的总体，称为绝对无限的理智；把
广袤样态的体系称为运动和静止①;这二者共同构成整个宇宙的
面貌。整个宇宙的面貌永远保持不变，虽然它的各个部分经常发生
变化。作为一个整体，自然可以比作一单个的有机体，其中的成分
虽有生灭，而其形式(面貌)却依然如故。
个别的有限的物体和精神不是直接出自上帝的实体；每一有
限的事物都以其他有限的事物为动力因，如此类推，以至于无穷。
29 个别的物体形成一相互联系的锁链、严格的因果关系；个别的观念
形成一相仿的锁链。我头脑中个别的观念因其他观念而存在，如
此往前推进；我眼前的个别的物体因其他物体而存在。如果不是
因为有这一个，另外一个东西就不会存在。但是，这个或那个个别
东西的存在，对万有实体来说，并不是必要的；它们都不是必然地
产生于上帝的本性。如果没有一切事物所隶属、一切事物都是其
状态的永恒而潜在的实在，那么哪怕一个单独的思想或物体都不
会存在。斯宾诺莎十分清楚，我们不能从实体的概念中，用逻辑的
方法推论出这个或那个个别的事物、有限的样态；从概念中永远不
能推导出个体。已知一个无限的有广袤和能思维的实体的概念之
① 运动和静止是广裘的样湖。斯宾诺莎认为，既热没有广表，就不可能有运动，
那么广囊必然是运动的根基。如果广裘是运动的根基，那么运动就是广滚的样态。第二篇 大陆的唯理类义
335
后，我们不能就此证明必然会有如此这般的一个个体。但是，斯宾
诺莎相信，我们能够说，有了这样一个实体，必然会有思想和物体。
犹如三角形的一切性质由三角形的定义而来，宇宙的一切性质必
然由实体面来。但是，我们不能根据三角形的概念，推导出各种三
角形的存在、数目、大小和形状。同样，我们不能根据实体的概念
或上帝，推导出这世界上各种有限的物体的存在、数目和性质，推
导出实体借以显现的所谓样态或形式，即现在存在的特殊的、具体
的人、植物和物体。这些都并不必然要产生于实体观念，对上帝
来说，它们都是不定和偶然的。斯宾诺莎把这解释成仿佛彼此互
为结果。这里我们仅作一般的科学的解释，未能深入；从永恒的观
点来看，根本谈不到合情合理的解释。
根据永恒之形式来看，上帝是其无限的属性；根据时间这一形
式或通过想象来看，上帝就是世界。对感觉和想象来说，自然表现
为分别孤立的现象，不过这纯粹是一种抽象和肤浅的观察方式；对
知性来说，自然则是一个万有实体，是实体的特殊的现象，是它的
一种有限的形式，是实体借以表现它自己的一切其他形式的否定。300
样态只能作为实体的样态或变化而存在；实体是永在的基质，样态
是倏忽即逝的。因此，特殊的样态不是永恒的，只是实体暂时的
表现。
斯宾诺莎的样态说是由他的难理主义的前提决定的。我们不
能用逻辑的方法，从上帝的概念中推导出个别的样态，因此，它们
没有真正的实在，不是本质的。可是，事物的本质、经院哲学的共
相是上帝的必然观念；面且，经验似乎表明，虽然个体不能持久，它
所从属的类(种、类)却能常在。于是得出这样的结论：从宇宙的而
貌保持不变的意义来看，样态是无限、必然和永恒的。但是，既然
特殊的样态都在实体中有其渊源，一切事物都必然地由它而来，那336
第三编 近代哲学
么就很难理解，为什么特殊样态不是实体的必然的结果。斯宾诺
莎试图从逻辑方面来解释宇宙，这就造成了他的困难。他受几何
学方法的影响，主张一切事物都永恒地由元始的基质而来，这使变
化和演化成为不可能的了；然面经验却又使他相信有变化。为了
公平地对待逻辑和事实，斯宾诺莎创造了必然的样态和偶然的样
态学说。
第六节 人的精神
笛卡尔认为有物质的实体和精神的实体，彼此相互施加作用。
斯宾诺莎肯定只有一个实体或基质，一切物质和精神的活动变
化都以此为基础，都是它的活动变化。因此不可能有灵魂或自我
这样的东西，即一个有思想、感情和意志的精神实体；精神是由它
的思想、感情和意志组成的。这种状态不是肉体或肉体活动变化
的结果；观念或精神状态同肉体活动变化相符合，这两个系列是平
行的；但是，它们是不同地表现出来的同一事物的活动变化。它们
彼此不互相影响，二者之间没有相互作用。
一切事物都是物质的样态或形式，同时也是精神的样态或形
式：一切肉体都有生气，而一切灵魂都有肉体。哪里有肉体，哪里
就有观念或精神现象；哪里有精神活动变化，哪里就有肉体。因
301 此，斯宾诺莎称人的精神为人的肉体的观念；肉体或运动则是同某
一观念相应的、在空间中的对象或活动变化。人的肉体十分复杂，
由许多部分所组成。人的精神也一样由许多观念所组成。一个肉
体愈复杂，和它相应的精神所可能有的知识就愈充分。人的精神不
仅是肉体的观念，还意识到自己的活动或有自我意识；因此，斯宾
诺莎称之为“肉体的观念的观念”,或“精神的观念”。但是，只有当
精神掌握肉体变化的观念时，它才能认识自己。第二篇 大陆的唯理主父
337
观念的秩序和联系同事物的秩序和联系是同一的；肉体活动、
强烈感受的秩序和联系，同精神活动、强烈感受的秩序和联系是相
符合的。每一种事物既是精神，又是物体；既是观念，又是观念的
对象。宇宙中一切观念或思想组成一统一的精神体系，同自然的
体系相应。每一个灵魂是无限的智慧的一部分，而无限的智慧是
由无数的灵魂和观念所组成，是上帝思想的一个永恒的样态。如
果这都是真的，如果物理的秩序或关系又有因果性质，那末，精神
上连续出现的事态也必然是以因果关系来决定的。
凡是发生于身体中的事情，没有不被精神所知觉的，就是说，
没有不伴随相应的精神状态的。从这个意义说，人的精神一定能
够知觉发生于身体中的一切事物。但是，除非通过同这些身体变
化相应的观念，它不能认识身体本身，不知道身体存在。同样，因
为它的身体感受到其他物体的影响，它才知道其他物体的存在和
性质。但是，所有这些属于感性认识的知识都不清晰明确，而是混
乱的；通过这些观念我们不能得到关于我们的身体和外在的物体
的适当的知识。只要精神由外界偶然的巧合所决定，它的知识就是
混乱的；只有当它决定于内部时，它才能清晰明确地思索事物，才
能一下子看清几种事物，而必然理解它们彼此之间的区别、一致或 302
对立。
第七节 认识论
斯宾诺莎在他的《伦理学》第二部分和《知性改进论》的著作
中，探讨了认识论；现在我们就来论述他的观点。(1)模糊不清和
不适当的观念产生于想象，建立在感官知觉之上，而感觉以物体的
变化为其对象。不作辨别的经验和单纯的意见不能给人以真正的
知识。(2)此外，还有充分的知识，清晰明确的观念和理性知识。理338
第三编 近代析学
性思索事物的本来面目，认识它们的必然联系，从永恒性方面来加
以思考。它在这些事物和一切事物共有的特殊属性中，把握事物
的普遍本质，从和上帝存在的关系方面来了解这些必然和永恒的
本质：这种知识是自明的，它本身就带有自明性；在这个意义上，真
理就是它自己的标准；真理阐明它自己以及错误，甚至于象光那样
既显示它本身，又揭示黑暗。(3)斯宾诺莎认为直觉的知识是最高
级的知识；不过，很难说，究竟它同前一阶段有什么区别。根据直
觉的知识，一切事物被认为在上帝的存在中有其必然的根源，是由
它而来的：“它从关于上帝的某些属性的客观本质的一个适当的观
念，前进到事物的适当的本质。”想象不能看到事物整体，它沉溺于
细节，不能掌握现象的统一性，不能了解其意义。它是偏见、幻想
和错误的根源；它使人相信离个体而独立的所谓一般的观念，相信
自然中的终极因或目的，相信精灵，相信具有人的形式和感情的上
帝，相信自由意志以及其他错误。理性和直觉的知识斥责所有这
些想象的产物为不适当的，唯有它们能够使人区分真理和谬误。这
是任何有真实观念的人都知道的。
斯宾诺莎认为错误仅仅是缺乏知识。作为观念，无所谓真假，
它所以真或假，是由于一事物并不存在，却假定它存在。缺乏这样
303的认识，即…“个观念不过是一个观念，一个幻想。“因为我们是某一
能思维的存在物的一部分，他的某些思想作为一个整体构成我们
灵魂的本质，其他思想只是部分如此，所以我们构成不恰当的观
念。”
第八节 理智和意志
就心灵认识观念而言，它是智慧或理智，从它背定或否定真或
假的方而来看，我们称之为意志。无论是理智或意志都不是精神第二篇 大陆的唯理主父
339
的机能；没有心灵的机能，心灵中只存在着观念。灵魂归结为观
念，灵魂就是肉体的观念：它反映生理的过程。斯宾诺莎没有区分
认识、感情或情绪和意志。意向也不过是关于事物的观念；意志的
特殊的活动和特殊的观念是同一的。因此，智慧和意志在本质上
是相同的：意志是肯定或否定它自己的一种观念。这种肯定或否
定(判断)的活动不象笛卡尔所说的那样、是自由选择的活动或
任意的，而是由观念本身决定的。没有自由意志这种东西，自然
中的一切都是决定了的，一切都必然产生于万有实体。人的心灵
无非是上帝思想的样态；而且，我们已经知道，意志的每一种特
殊的活动都是由另一样态决定的。精神和肉体之间没有因果关
系：意志不能推动肉体。任何物质的东西都遵循机械的定律。意
志和欲望的决定同肉体的因果关系的确定是一回事。从思想的属
性方面来考察，我们称之为决定，从广袤的属性来看，我们称之为
确定。人不知道原因，所以认为他是自由的。如果落下的石头有
意识，它也会认为它是自由的。因他肯定他是自由的，于是构成褒
贬、过失和罪恶的观念。斯宾诺莎把人的自由和任意或非决定论
等同起来；可是就上帝而论，自由意味着他的活动符合他的本性。
意志和智慧因此是同一的。意志的各阶段，即激情和意志本
身，符合理智的各阶段，即感觉或想象和理性。激情是同生理状态
相应的混乱和不适当的观念，属于人的精神的被动方而。爱基、僧
恨、希望和恐惧的激情出自我们的无知和混乱。就希神有了清楚
明确(适当)的观念而言，就它认识和了解而言，它就不是被动的，
而是主动的：它是唯理的意志。在这个意义上，人显然是自由的，
不受机械的驱使，而为目的论所支配，由目的所控制。在斯宾诺莎
的体系中这如何可能，是另一问题。他说，“如果我们说一个人的行
动是被迫的，是说他违背他的意志面活动的话，那么我承认在某些
304340
第三编 近代哲学
事情上，我们绝不是被迫的，而且在这个范围里我们是有自由意志
的。”斯宾诺莎的主要论点是反对绝对的自由选择或毫无根据的意
志。当心灵了解事物的意义或有适当的观念时，它就没有情绪，不
受束缚。一个人的认识越混乱，他就越为情绪所奴役，越受限制，
越无能为力和有所依赖。一个人的认识越清楚，他越是合乎理性，
这就是说，他越是了解宇宙的所有关系，那么他越能摆脱情绪而少
受其影响。认识意味着不受憎恨和恐惧、愤怒和嫉妒、甚至爱慕和
希望以及怜悯和忏悔的千扰。谁能认识事物真正的原因，看到它
们同上帝必然的关系，就会爱上帝：这种对上帝的理智的爱(amor
Dei),就是上帝爱他自已，因为人是上帝的样态。上帝爱他自己，
也就是上帝爱人，因为人是上帝的一部分。
激情不是人类本性的错误，而是必然为它所有的性质，因此它
们好象是“线、面和物体”一样，应该加以研究。有三种基本激情：
欲望、快乐和忧虑。一切激情的基础是保全自我的愿望。各种事
物都力求维持其存在，人也极力(appetitus)保持肉体和精神生
活。人类精神意识到人性所努力追求的是什么,这种有意识的努
力追求只关连心灵时，是意志(volunfas);同时也关连肉体时，则
是有意识的欲望(cupiditas)。凡是增进欲望的，都是好的；反之，
都是坏的。因此每一个人都企图使他的生存有所增益；当他的生
存得到加强时，感到快乐，否则就忧虑。快乐是从欠完善到更加完
善的过渡，忧虑是从比较完善到欠完善的过渡。快乐不是完善本
305 身。如果人生来完善，他不会有快乐的感觉。人试图保持快乐的
感情，解除忧虑。我们喜爱使我们快乐的原因，憎恨伤害我们的原
因。怀想未来的快乐或痛苦的原因则是希望或恐惧。个人相信他
是他自已活动的原因，当这种活动使人愉快时，他感到自我满足，
当这种活动令人痛苦时，他就懊悔。越是使人愉快的感情，越是活第二篇 大陆的唯理主义
341
跃：我们越活跃，越感到自己有力量。因此，象嫉妒和怜悯这种情
绪，对我们来说是坏的，因为它们降低我们的力量感觉和我们的生
命力。象笛卡尔一样，斯宾诺莎是近代生理心理学的先驱之一。
第九节 伦理学和政治学
促进斯宾诺莎思想的动机是伦理的和宗教的：“精神的至善是
认识上帝，精神最高的德性是了解上帝。”只有通过哲学才能达到
这个目的；伦理学必须建立在形而上学之上。斯宾诺莎的思 想体
系在伦理学中达到了最高点：他主要的哲学著作的标题就是《伦理
学》。同霍布斯一样，他从利己主义的前提出发，但是有所修改，削
弱了这些前提的作用。他认为万物都力求维持自己的生存，这种
努力就是德性。因此，德性就是力量。凡是趋向减弱肉体和精神
这种力量的东西都是坏的：怜悯和忧虑是坏的，面快乐则是好的。
自然不要求任何违反自然的东西，因此它要求人人自爱、爱于他有
利者并努力追求能导致进一步完善的任何东西。自然的权力就是
上帝本身的权力。因此人人都有至高无上的权利，来谋求一切于
他自己有用的东西，并采用各种手段去取得，无论是通过武力、策
略或恳求。大鱼完全有权利占有水域，吃掉小鱼。至此为止，这是
赤裸裸的利己主义学说：强权就是公理。但是，斯宾诺莎并没有停
留在这里。有德性的活动是唯理的活动：只有当心灵有适当的观念
或认识了的时候，才可以说它实在是在活动着。激情不是力量，而
是虚弱、奴役。每一个人都应该追求确实于他有用的东西，而理性
告诉他，唯有认识的手段对心灵才有用。在生活中认识的手段是一
切事物中使知性或理性完善的最有用的东西；人的最大的快乐或306
幸福就在于使知性或理性完善；幸福确实不过是精神的满足，这是
由直觉地认识上帝所产生的。使知性完善无非是了解上帝，了解342
第三编 近我哲学
上帝的属性和由他的本性的必然性而来的活动。
而且，对于一个想要使其生存完善的人来说，没有比人与人的
目的统一更有用的了，没有比在一切问题上所有的人都一致同意：
所有的精神和肉体都应该说构成仿佛一个单一的精神和肉体更优
越的了。一个明达的人追求他自已真正的利益，达最有助于其他
人保持他实在的存在，因此，如果每一个人都追求他自已的真正的
好处或者以理性为指导而活动，这对彼此都极为有利。所以，由理
性统率的人自已所谋求者，也希望其余的人类享有，从而他们的行
动是公正、忠诚和高尚的。凡是对别人是好的，对我也是好的。因
此以德报怨是好事；增恨、愤怒、报复、嫉妒和葭视是坏事。谦卑、
克己、懊悔和希望都不好，尽管也许可以促使意志薄弱的人过比较
合理的生活。
在自然状态中人人都有权利做他所能做的事，强权就是公理。
但是，在这种情况下，人们过分地运用他们的权利，于是引起冲突；
为了使所有的人和平共处，必须放弃天赋的权利(社会契约论)。这
在国家中能够做到，国家维护公共福利而限制个人的天赋权利和
任意性。只有在有组织的社会中，正义和非正义、功绩和罪恶才有
意义，那就是说，道德能够促成社会生活时，才有存在的理由。
斯宾诺莎的伦理学的根本动机，是向往个人完善或幸福；从这
一点来看，它是个人主义的。一个人应该追求他自己的利益，他最
高的利益是认识宇宙或上帝，这能使他心安理得；怀有这样的目
的，则照顾别人的福利对他有利。它教诲精神的至善是认识上帝，
807 精神的最高德性是了解上帝；这是全体人类终归得救的思想。至
善是爱上帝，这是建立在对上帝有切合的认识之上的。
人的至善在于对上帝有理性的爱，这象理性本身一样是永恒
的。人的精神不能随同肉体一起而绝对毁灭，其中有的是永恒的第二篇 大陆的唯理书义
343
而得以保存，正如肉体中有的是永恒的而得以保存一样。我们靠
经验而感觉和认识到我们是永恒的，精神的存在不受时间限制，也
不通过时间的持续面表现。
第十节 上帝的概念
上帝一词在斯宾诺莎的体系中有各种用法。上帝和宇宙是等
同的，或者和他的属性是等同的，或者他是绝对统一的实体面有无
限的属性，或者他就是统一的实体本身，高于这些属性。上帝被认
为是有永恒和必然的统一性的宇宙，是一个有机的整体，是杂多中
的统一，很可能这就是他实在的意义。
斯宾诺莎明确地否认上帝有人格和意识上帝没有理智和感
情，也没有意志。他不按照目的而行动，一切都遵循规律，必然地
来自他的本性。他的行动是有因果性的，而不是有目的性的。上
帝的思维是由世界上的全部观念所组成的。他有思维能力或思维
属性，这表现于绝对无限的智慧或永恒和必然的思维样态中，而这
种样态又依次表现于流逝的人的精神中。但是，斯宾诺莎有时候
说，上帝能够认识他自己的本质以及由这本质而来的一切东西。
