第⼋章 霍布⼠的利维坦
霍布⼠（Hobbes，1588—1679）是⼀个不好归类的哲学家。他也
像洛克、贝克莱、休谟，是经验主义者；但霍布⼠又和他们不同，他
是个赞赏数学⽅法的⼈，不仅赞赏纯数学中的数学⽅法，⽽且赞赏数
学应⽤中的数学⽅法。他的⼀般见解宁可说是在伽利略的默化下、⽽
不是在培根的默化下形成的。从笛卡尔到康德，欧洲⼤陆哲学关于⼈
类认识的本性，有许多概念得⾃数学；但是⼤陆哲学把数学看成是不
涉及经验⽽认识到的。因此⼤陆哲学也像柏拉图派哲学⼀样，贬低知
觉的地位，过分强调纯思维的作⽤。在相反⽅⾯，英国经验主义很少
受数学影响，对科学⽅法又往往有不正确的理解。这两种缺点霍布⼠
全没有。⼀直到现代，才出现⼀些其他哲学家，他们虽是经验主义
者，然⽽也适当着重数学。在这⽅⾯，霍布⼠的长处很伟⼤。可是他
也有严重缺陷，因此便不可能把他真正列⼊第⼀流。他不耐烦做微妙
细腻的事情，太偏向快⼑斩乱⿇。他对问题的解决办法合乎逻辑，然
⽽是靠删掉碍⼿的事实得到的。他有魄⼒，但是粗率。⽐较善抡巨
斧，不擅长挥舞细剑。尽管如此，他的国家论仍旧值得细⼼研讨；因
为它⽐以前任何理论，甚⾄⽐马基雅弗利的学说还近代化，所以更有
仔细考究的价值。
霍布⼠的⽗亲是个教区牧师，性⼦坏又愚鲁⽆知；他因为在教堂
门⼜跟邻教区的⼀个牧师争闹，丢了差事。这以后霍布⼠归伯⽗抚
育。他熟读古典著作，⼗四岁时把幼利披底的《⽶底亚》（Medea）
翻译成拉丁⽂抑扬格诗。（晚年，他⾃夸虽然他绝不引⽤古典诗⼈或
雄辩家的句⼦，却并⾮由于对他们的作品⽋熟悉，这是正当话。）他
⼗五岁的时候⼊⽜津⼤学，⽜津教他学经院派逻辑和亚⾥⼠多德哲
学。这两样东西到晚年成了勾惹他憎恨的怪物，他断⾔在⼤学⾥的年
⽉没让他得到什么益处；确实，⼀般⼤学在他的作品中不断受到抨
击。1610年，当他⼆⼗⼆岁的时候，他做了哈德威克勋爵（后来成为
第⼆德芬郡伯爵）的家庭教师，伴随后者作“⼤周游”①。就在这时候他开始知道伽利略和开普勒的成绩，这对他产⽣了深刻的影响。他的
学⽣作了他的赞助者，⼀直到1628年逝世为⽌。霍布⼠通过他认识了
本 · 琼 ⽣ （ BenJonson ） 、 培 根 、 彻 伯 利 的 赫 伯 特 勋 爵
（LordHerbertofCherbury），及其他不少重要⼈物。德芬郡伯爵死时
遗留下⼀个幼⼦；伯爵死后，霍布⼠有⼀段时间住在巴黎，在巴黎开
始研究⼏何学；随后，他又当了他从前的学⽣的⼉⼦的家庭教师。霍
布⼠同他到意⼤利游历，1636年在意⼤利访问了伽利略，1637年回英
国。
《利维坦》（Leviathan）②中表达的政治见解是极端的王党政
见，霍布⼠抱这种政见已经很久了。当1628年的国会起草“权利请愿
书”时，他怀着要显⽰民主政体诸种弊害的露⾻意图，发表了⼀个修昔
的底斯的英译本。1640年长期国会开会，劳德（Laud）和斯揣弗
（Strafford）被投⼊伦敦塔，这时候霍布⼠⼤为恐怖，逃奔法国。他
在 1641 年 写 成 、 不 过 到 1647 年 才 出 版 的 那 本 书 《 公 民 论 》
（DeCive），阐述的理论和《利维坦》中的理论本质上相同。他的这
些意见的所由产⽣，不是实际起来的内战本⾝，⽽是逆料到的内战前
景；不过，当他的忧虑实现时，⾃然使他的信念更加坚定。
①“⼤周游”（thegrandtour）是从前英国富贵家庭的⼦弟为完成其
教育，到法国及欧洲⼤陆上其他国家所作的⼀种周游旅⾏。——译者
②利维坦（Leviathan）是圣经⾥记载的⼀种巨⼤的⽔⽣怪物，在
中⽂本圣经中译为“鳄鱼”。霍布⼠⽤它⽐拟国家。——译者
在巴黎，他受到许多第⼀流的数学家和科学家的欢迎。在笛卡尔
的《沉思录》（Meditations）出版之前读过这书的⼈当中他是⼀个；
他写出对这书的反对意见，笛卡尔把这些意见连⾃⼰的答辩⼀同付
印。他不久又结交⼤批的英国王党流亡者，和他们往还。在1646年到
1648年这段时间内，他教过未来的查理⼆世数学。可是当1651年他发
表了《利维坦》，这书谁也不喜欢。书中的理性主义惹恼⼤多数流亡
者，对旧教教会的猛烈攻击触怒了法国政府。霍布⼠于是悄悄逃回伦
敦，归顺克伦威尔，避绝⼀切政治活动。不过他在长长的⼀⽣中，⽆论这个时候，或在其它任何时候，总
不空⾃闲过。他就⾃由意志问题跟布兰霍尔主教进⾏了论战；他⾃⼰
是严格的决定论者。他由于对个⼈在⼏何学⽅⾯的能⼒估计过⾼，幻
想他已经发现怎样“化圆为⽅”①；在这问题上他极愚蠢，与⽜津⼤学
的⼏何学教授⽡⾥斯展开辩论。当然这位教授终于做到让他显得⽆知
可笑。
①从古希腊时代流传下来的数学“难题”之⼀，即求作⼀个正⽅
形，使它的⾯积与⼀个已知圆的⾯积相等。根据近代数学，可以证明
这问题⽤圆规和直尺不可能解决。——译者
在王政复辟时期，霍布⼠受到国王的同党中较不热诚的⼈的抬
举，及国王本⼈的好待；国王不仅在⾃⼰屋墙上悬挂起霍布⼠的肖
像，还授予他每年⼀百镑的恩俸——不过这笔钱国王陛下却忘记⽀
付。⼤法官克雷伦敦对在⼀个有⽆神论者嫌疑的⼈⾝上加的这种恩宠
感到愤懑，国会也觉得岂有此理。经过“瘟灾”和“伦敦⼤⽕”，唤起了
⼈民的迷信恐怖，这时下院指派委员会检查⽆神论著作，特别提到霍
布⼠的作品。从此以后，关于惹争论的问题，他写的什么东西在英国
也得不到印刷许可。连他那本取名《狴希莫司》（Behemoth）①的长
期国会史，尽管讲最正统的主义，也只好在国外印⾏（1668）。1688
年版的霍布⼠著作集是在阿姆斯特丹出的。他⽼年在国外的声望远远
凌驾在英国的声望以上。为占⽤余暇，他⼋⼗四岁时⽤拉丁韵⽂写成
⼀部⾃传，⼋⼗七岁时又出了荷马作品的英译本。我没有能够发现他
在⼋⼗七岁以后再写什么⼤书。
①狴希莫司是圣经中记载的⼀种“⾻头好像铜管，肢体仿佛铁
棍”的神话动物，译作“河马”。——译者
现在我们来讨论《利维坦》中的学说，霍布⼠的声誉主要就在这
本书上。
在这书刚⼀开头，他就宣布⾃⼰的彻底唯物论。他说，⽣命⽆⾮
是四肢的运动，所以机器⼈具有⼈造的⽣命。国家——他称之为“利维
坦”——是⼈⼯技巧创造的东西，事实上是⼀个模造的⼈。这话不仅是
要作为⼀个⽐喻，他还作了相当详细的发挥。主权就是⼈⼯模拟的灵魂。最初创造利维坦时所凭的协定和盟约代替了神说“我们要造⼈”时
神的命令。
书的第⼀编论个体的⼈，以及霍布⼠认为必需有的⼀般哲学。感
觉作⽤是由对象的压⼒引起的；颜⾊、声⾳等等都不在对象中。对象
中和我们的感觉相应的性质是运动。他叙述了第⼀运动定律，然后⽴
即应⽤于⼼理学：想像是衰退中的感觉，两者都是运动。睡眠时的想
像作⽤便是作梦；异教徒的各种宗教是由于不分辨梦境和醒觉⽣活⽽
产⽣的。（卤莽的读者也许要把同样议论⽤到基督教上，但是霍布⼠
谨慎得很，⾃⼰不这样做。①）相信梦寐预兆未来，是⾃欺欺⼈；信
仰巫术和⿁，也是⽆中⽣有。
①在另⼀个地⽅他说异教的诸神是⼈类的恐怖创造的，但我们的
神是“原始推动者”。
我们的⼀个个思想的前起后续不是任意形成的，受着定律⽀配
——有时候是联想律，有时候是和我们的思考中的⽬的相关的⼀些定
律。（这是决定论在⼼理学上的应⽤，有重要意义。）
会料得到，霍布⼠是⼀个⼗⾜的唯名论者。他说，除名⽬⽽外别
⽆普遍的东西，离了辞语，什么⼀般概念我们也不能设想。没有语
⾔，就没有真也没有假，因为“真”和“假”都是⾔语的属性。
他认为⼏何学是迄今创⽴的唯⼀真正科学。推理带有计算性质，
应当从定义出发。但是定义⾥必须避免⾃相⽭盾的概念，在哲学中可
经常没有做到这点。例如，“⽆形体的实体”就是胡话。如果你提出神
即“⽆形体的实体”当反对理由，这时霍布⼠有两个回答：第⼀，神⾮
哲学的对象；第⼆，许多哲学家⼀向认为神有形体。他说，⼀般命题
的所有错误出于悖谬（即⾃相⽭盾）；他举出⾃由意志观念，和⼲酪
具有⾯包的偶性这种想法，作为“悖谬”的实例（⼤家知道，按天主教
义，⾯包的偶性能固属于⾮⾯包的实体。）
在这段⽂字中，霍布⼠流露出⼀种旧式的唯理主义。开普勒得出
了⼀个⼀般论断：“⾏星沿椭圆绕⽇回转”；但是其它意见，类如托勒
密之说，在逻辑上也不悖谬。霍布⼠尽管敬佩开普勒和伽利略，但是
对使⽤归纳法求得普遍定律这件事，⼀直没有正确领会。霍布⼠和柏拉图相反，他主张理性并⾮天⽣的，是靠勤奋发展起
来的。
他然后开始论各种激情。“意向”可以定义成动念的微⼩根芽；它
如果趋向什么，就是欲望；如果趋避什么，是厌恶。爱和欲望是⼀回
事 ， 憎 和 厌 恶 是 ⼀ 回 事 。 ⼀ 件 事 物 是 欲 望 的 对 象 ， ⼤ 家 说 它
是“好”的；是厌恶的对象，说它是“坏”的。（可以注意到，这两个定
义没给“好”和“坏”加上客观性；如果⼈们的欲望相异，并没有理论⽅
法调和分歧。）又有种种激情的定义，这些定义⼤部分⽴脚在⼈⽣的
竞争观上；例如说发笑就是突如其来的⼤得意。对⽆形⼒量的恐惧，
如果被公开认可，叫宗教；不被认可，是迷信。因此，断定何者是宗
教何者是迷信，全在⽴法者。福祉离不开不断进展；它在于步步成
功，不在于已经成功；所谓静态幸福这种东西是没有的——当然，天
国的极乐不算，这已经超乎我们的理解⼒了。
意志⽆⾮是深思熟虑中最后余留的欲求或厌恶。也就是说，意志
并不是和欲望及厌恶不同的东西，不过是发⽣冲突的情况中最强的欲
望或厌恶罢了。这说法跟霍布⼠否定⾃由意志明显有连带关系。
霍布⼠与⼤多数专制政治的拥护者不同，他认为⼀切⼈⽣来平
等。在任何政治也还不存在的⾃然状态下，⼈⼈欲保持个⼈的⾃由，
但是又欲得到⽀配旁⼈的权⼒。这两种欲望都受⾃我保全冲动主使。
由于它们的冲突，发⽣了⼀切⼈对⼀切⼈的战争，把⼈⽣弄得“险恶、
残酷⽽短促”。在⾃然状态下，没有财产、没有正义或不义；有的只是
战争，⽽“武⼒和欺诈在战争中是两⼤基本美德”。
第⼆编讲⼈类如何结合成若⼲各服从⼀个中央权⼒的社会，从⽽
免除这些恶弊。这件事被说成是通过社会契约⽽发⽣的。据设想，有
许多⼈汇聚起来，同意选择⼀个主权者或主权团体，对他们⾏使权
⼒，结束总体混战。我以为这种“盟约”（霍布⼠通常如此称呼）并未
被看成是明确的历史事件；把它这样看待，与当前的议论的确也不切
题。这是⼀种神话性的解释，⽤它来说明为什么⼈类⽢受、⽽且应当
⽢受因服从权⼒⽽给个⼈⾃由必然要带来的种种限制。霍布⼠说，⼈类给⾃⼰加上约束，⽬的在于从我们爱好个⼈⾃由和爱好⽀配旁⼈因
⽽引起的总体混战⾥得到⾃我保全。
霍布⼠研讨⼈类为何不能像蚂蚁和蜜蜂那样协作的问题。他说，
同蜂房内的蜜蜂不竞争；它们没有求荣欲；⽽且它们不运⽤理智批评
政府。它们的协和是天然的协和，但是⼈类的协和只能是凭依盟约的
⼈为协和。这种盟约必须把权⼒交付⼀个⼈或⼀个议会，因为否则它
便⽆法实施。“盟约离开武⼒只是空⽂”（威尔逊总统不幸忘记这
点。）这盟约不是后来洛克和卢梭讲的那种公民与统治权⼒者之间的
盟约，⽽是为服从过半数⼈要选择的那个统治权⼒者、公民们彼此订
⽴的盟约。公民作出选择之后，他们的政治权⼒即告终⽌。少数派也
和多数派同样受约束，因为这盟约正是说要服从多数⼈所选择的政
府。政府⼀经选定，除这政府认为宜于许可的那种权利以外，公民丧
失掉⼀切权利。反叛的权利是没有的，因为统治者不受任何契约束
缚，然⽽⾂民要受契约束缚。
如此结合起来的群众称作国家。这个“利维坦”是⼀个凡间的神。
霍布⼠欢喜君主制，不过他的全部抽象议论同样也适⽤于⼀切这
样的政体：其中存在着⼀个⽆上权⼒，不受其它团体的法权的限制。
单只议会，他倒能够容忍，但是他不能容忍国王和议会分领统治权的
制度。这和洛克及孟德斯鸠的意见恰相反。霍布⼠说，英国内战之所
以发⽣，正是因为权⼒分配到国王、上院和下院的缘故。
这个最⾼权⼒，或是⼀个⼈或是⼀个议会，称作主权者。在霍布
⼠的体制中，主权者的权⼒没有限度。他对⼀切意见的表达有检查
权。据假想，主权者主要关⼼的是维持国内和平；所以他不运⽤检查
权压抑真理，因为与和平抵触的论调决不会正确（好个异常实⽤主义
的见解！）。财产法应当完全随主权者的⼼意；因为在⾃然状态下不
存在财产，所以财产是政府创造的，政府可以随意左右这种创造。
固然也承认主权者可能专制，但是哪怕最坏的专制政治总强似⽆
政府状态。况且，在许多地⽅主权者的利害与⾂民的利害本相同。⾂
民越富⾜，他越富⾜；⾂民若守法，他就⽐较安全；等等。反叛是不
该的，⼀则因为反叛通常要失败，再则因为倘若反叛成功，便留下恶例，教别⼈学反叛。他否认亚⾥⼠多德说的僭主政治与君主政治的区
别；按霍布⼠的意见，所谓“僭主政治”，⽆⾮是讲这话的⼈恰巧厌恶
的⼀种君主政治罢了。
书中举出君主当政⽐议会当政可取的种种理由。他承认当君主的
私⼈利益与公众利益冲突的时候，君主通常要顺从他的私利，但是议
会也如此。君主可能有宠⾂，但是议会的每个议员也难免有嬖⼈；因
此在君主政治下，宠⾂嬖⼈的总数多半还少些。君主能私下听取任何
⼈进⾔；议会却只能听取议员们的意见，⽽且还是公开听取。议会中
有某些议员偶然缺席，可以让别个党派获得多数，因⽽造成政策的改
变。不仅如此，假若议会内部分裂，其结果可能就是内战。霍布⼠论
断，因为所有这些理由，君主制最完善。
整个⼀部《利维坦》中，霍布⼠完全没考虑定期选举对议会为了
议员的私⼈利益⽽牺牲公众利益的倾向可能起的钳制作⽤。事实上，
好像他所想到的不是民主选举的议会，⽽是威尼斯⼤议会或英国上院
⼀类的团体。他把民主政治按古代⽅式理解为必得⼀切公民直接参与
⽴法和⾏政；⾄少说，这似乎是他的意见。
在霍布⼠的体制中，主权者起初⼀选定，⼈民便最后退了场。主
权者的继承，如同罗马帝国在没有叛乱扰攘时的惯例，须由主权者决
定。他承认，主权者通常要选择⾃⼰的⼀个⼦⼥，或者若没有⼦⼥，
选择⼀个近亲，但是他认为任何法律也不该限制他选其他⼈。
书中有论⾂民⾃由的⼀章，开头是这样⼀个精辟可佩的定义：对
运动不存在外界障碍，是谓⾃由。按这个意义讲，⾃由与必然是⼀致
的；例如，⽔在对它的运动没有障碍时，因⽽按定义也就是⽔在⾃由
时，必然流下⼭岗。⼈可以⾃由做他意欲做的事，但是必然得做神意
欲做的事。我们的⼀切意志作⽤全有原因，从这个意义上讲全是必然
的。⾄于谈到⾂民的⾃由，在法律不⼲涉的情况下，他们有⾃由；这
决不是对主权的限制，因为主权者假使决定要法律⼲涉，法律本可以
⼲涉。除主权者⾃愿让出的权利外，⾂民没有和主权者相对抗的权
利。⼤卫使乌利亚被杀①，因为乌利亚是他的⾂⼦，那时他没有侵害
乌利亚；但是⼤卫侵害了神，因为他是神的⾂⼦⽽不遵从神的律法。①见《旧约》《撒母⽿记下》第⼗⼀章。——译者
据霍布⼠的意见，古代的著述家歌颂⾃由，结果促使⼈们赞同暴
乱和骚动。他主张，这些著述家的意思正确解释起来，他们所歌颂的
⾃由是主权者的⾃由，即免于外国统治的⾃由。国内对主权者的反
抗，即便看来好像是极正当的，他也谴责。例如，他认为圣安布洛斯
在帖撒罗尼迦屠杀后⽆权将狄奥多修斯皇帝开除教籍。他还激烈地指
斥札卡理教皇不该为扶⽴不平，帮他废了墨洛温朝末代国王。
不过他承认服从主权者的义务也有⼀个限度。⾃我保全权在他看
来是绝对的权利，所以⾂民有甚⾄对抗君主的⾃卫权。这话合逻辑，
因为他把⾃我保全当成了组织政府的动机。根据这点，他认为（不过
有⼀些限制）⼈在受政府召唤上战场时，有权拒不战⽃。这是任何现
代政府不容许的⼀种权利。他的利⼰主义的伦理观有⼀个奇妙结论，
就是对主权者的反抗只在⾃卫的情况才算正当；为保护旁⼈⽽进⾏的
反抗却总有罪。
还有另⼀个⼗分合乎逻辑的例外：⼈对于⽆能⼒给予他保护的主
权者，没有任何义务。这样看来，在查理⼆世流亡期间霍布⼠归服克
伦威尔，便名正⾔顺了。
政党或现在我们所谓的⼯会⼀类的团体，当然不许存在。所有教
师都得做主权者的仆役，只讲授主权者认为有⽤的东西。财产权仅只
⾂民对其他⾂民讲有效，对主权者讲不成⽴。主权者握有管制对外贸
易的权。他不受民法约束。主权者⼿中的惩治权并⾮由什么正义概念
来的，⽽是因为他保留了在⾃然状态下⼈⼈持有的⾃由：在⾃然状态
下，谁加害旁⼈也⽆法怪罪他。
书中开列出国家⽡解的种种有趣的原因（被外国征服除外）。这
些原因是：给予主权者的权⼒太⼩；容许⾂民有私⼈判断；凡违反良
⼼的事⼀律是罪之说；信仰灵感；所谓主权者受民法约束这种理论；
承认绝对的私有财产；分割主权；模仿希腊⼈和罗马⼈，俗权与灵权
分离；否认主权者有征税权；有势⼒的⾂民得⼈⼼；以及与主权者有
争论的⾃由。关于所有这些原因，在当时近期的英、法历史中都有丰
富的例证。霍布⼠认为教导⼈民信服主权者的各种权限，不应当有很⼤困
难，因为⼈民难道没有被教导信仰了基督教、甚⾄信仰了违背理性
的“化体说”吗？应该特定出⼀些⽇⼦来学习服从的义务。对民众的训
导有赖于各⼤学的正确教学，因此必须加意监督⼤学。对神的礼拜必
须清⼀⾊，宗教就是主权者颁定的宗教。
在第⼆编结尾，他表⽰希望某个主权者读到这本书，⾃⽴为⼀个
绝对君主。这愿望总还不像柏拉图的愿望：某个国王会变成哲学家那
么偏于空想。霍布⼠向君主们担保，这本书容易读⽽且⼗分有趣。
第三编《论基督教国》，说明不存在⼀统教会，因为教会必须依
附俗界政府。在各个国家，国王应该是教会⾸领；教皇的“⼤君权”和
教皇⽆过说是不能承认的。可以想见，这⼀编中主张⾮基督徒主权者
治下的基督徒⾂民，在外表上应该服从，因为乃缦在临门庙中难道不
⽆奈屈⾝吗？①
①参看《旧约》《列王纪下》第五章。——译者
第四编《论⿊暗的王国》主要涉及对罗马教会的批判；罗马教会
把灵权放到俗权之上，霍布⼠因此憎恶它。这编的其余部分是对“空洞
哲学”的攻击，他说的“空洞哲学”通常指亚⾥⼠多德哲学。
现在试论断我们对《利维坦》⼀书抱什么看法。这问题不容易
谈，因为书⾥的优点和缺点极密切地错杂在⼀起。
在政治上，有两个不同的问题，⼀个是关于国家的最良好形式的
问题，⼀个是关于国家权⼒的问题。按照霍布⼠的意见，国家的最良
好形式是君主制，但这并⾮他倡导的主义中的重要部分。重要部分是
国家权⼒应当是绝对的这个论点。这种主义，或跟它类似的主义，是
⽂艺复兴和宗教改⾰期间在西欧成长起来的。⾸先，封建贵族被路易
⼗⼀、爱德华四世、斐迪南和伊萨⽩拉以及后继的君主们慑服了。然
后，在新教国家，宗教改⾰又使俗界政府能够占了教会的上风。亨利
⼋世掌中握有以前任何英王不曾享有的⼤权。但是在法国，宗教改⾰
运动最初却产⽣正相反的效果；夹在吉兹派和余格诺派①中间，历代
国王⼏乎毫⽆实权。在霍布⼠写书前不久，亨利四世和黎歇留奠定了
君主专制的基础，这在法国⼀直延续到⼤⾰命时代。在西班⽛，查理五世挫败了议会，⽽腓⽴浦⼆世除对教会的关系外，也是专制君主。
不过在英国，清教徒将亨利⼋世的事业又⼀笔勾销；他们的事业活动
引起霍布⼠的这种想法：反抗主权者必定产⽣⽆政府状态。
①16，17世纪时法国的新教徒称“余格诺”（theHuguenots）。当时
吉兹（Guise）将军是旧教⾸领，所以旧教徒称“吉兹派”。——译者
⼀切社会都⾯临着⽆政府状态和专制政治两种危险。清教徒，尤
其是独⽴教会派，深记专制政治的危险；相反，霍布⼠经历了各种对
抗的热狂主义的⽃争，因此他让对于⽆政府状态的恐惧缠住了⼼。在
王政复辟后兴起、⽽在1688年②后得势的⾃由主义哲学家，这两种危
险都领悟到了；他们对斯揣弗和再洗礼派双⽅都厌恶。于是洛克有了
权能分⽴说及“约制与均衡”说。在英国，当国王还有威势的时期，有
过真正的权能分⽴；嗣后国会成了太上主宰，最终⼤权转到内阁。在
美国，国会和最⾼法院能够抵制现政府，就这个限度说来⽬下仍旧存
在着约制与均衡。在德国、意⼤利、俄国和⽇本，③政府更取得了超
过霍布⼠认为适度的权⼒。所以总的说，关于国家权⼒这⼀点，世界
已经顺着霍布⼠的⼼愿⾛下来了；在这以前先有过⼀段很长的⾃由主
义时期，⾄少从表⾯上看，世界是朝相反⽅向发展的。尽管这次⼤战
的结局如此，看来很明显，国家的职权必定继续扩⼤，和国家对抗必
定变得困难⽽更困难。
②即英国“光荣⾰命”的⼀年。——译者
③注意本书是在第⼆次世界⼤战期间写的。——译者
霍布⼠所提出的⽀持国家的理由，即国家是替代⽆政府状态的唯
⼀途径，⼤体上讲是个妥实的理由。不过国家也可能像1789年的法国
和1917年的俄国那样，坏得让⼈感觉暂时的⽆政府状态倒⽐那样的国
家继续下去还好。并且，如果政府对反叛不存⼏分畏惧，⼀切政府倾
向暴政的趋势便没办法遏制。霍布⼠讲的那种顺从屈服的态度假使庶
民真普遍采取了，政府会⽐现在更糟。在政治范围内是这样：倘若可
能，政府要竭⼒使其个⼈地位不可动摇；在经济范围内是这样：政府
要竭⼒假公济私，养肥⾃⼰和⼀派同党；在知识范围内是这样：政府
要压制每⼀个对政府的权⼒似乎有威胁的新发现或新学说。我们所以不仅想到⽆政府状态的危险，也考虑跟政府的全能化密切连带着的不
公平与僵化的危险，理由正在于此。
把霍布⼠和以前的政治理论家们作个对⽐，他的⾼明处显露得清
楚极了。他完全摆脱了迷信；他不根据亚当和夏娃堕落⼈间时的遭遇
发议论。他论事清晰⽽合逻辑；他的伦理学说对也好错也好，总是完
全可以理解的东西，⾥⾯没使⽤任何暧昧含混的概念。除开远⽐他见
识狭隘的马基雅弗利，他是讲政治理论的第⼀个真正近代的著述家。
他若有错处，错也出于过分简单化，并不是因为他的思想基础不现
实、偏空想。为这个缘故，他仍旧值得⼀驳。
撇开霍布⼠的形⽽上学或伦理学不去批评，有两点是他的弱点。
第⼀是他总把国民利益作整体看，不⾔⽽喻地假定所有公民的⼤利害
是⼀致的。马克思把不同阶级之间的冲突说成是社会变⾰的主要原
因，霍布⼠并不领会这种冲突的重要性。与此相关的⼀个假定是，君
主的利益和⾂民的利益⼤致相同。在战时，尤其假若战事激烈，各⽅
的利益化为⼀致；但是在和平时期，⼀个阶级的利益与另⼀阶级的利
益之间，冲突可能⼤得很。在这种势态下，要说避免⽆政府状态的上
策就是提倡君主的绝对权⼒，这话决不尽然。在分享权⼒⽅⾯作某种
让步，也许是防⽌内战的唯⼀途径。根据当时英国的近期历史，霍布
⼠本来早该认清这⼀点了。
在另外⼀点上霍布⼠倡导的主义也过分狭隘，这点涉及不同国家
间的关系问题。在《利维坦》中，除谈到国与国的不时带有间歇期的
战争和征服以外，只字未表⽰国家之间有任何关系。按他的原理讲，
这种事情是由于不存在国际政府⽽产⽣的；因为各国间的关系仍旧处
在⾃然状态即⼀切⼈对⼀切⼈战争的状态之下。只要国际⽆政府状态
⼀天还存在，各个国家的效率提⾼决不见得就对⼈类有利益，因为这
⼀来也就提⾼了战争的凶暴和破坏性。霍布⼠所举的⽀持政府的⼀切
理由假如妥当，⽀持国际政府也是妥当的。只要民族国家还存在，⽽
且彼此打仗，唯有效率低下能保全⼈类。缺乏防⽌战争的任何⼿段却
改进各个国家的战⽃素质，是⼀条通往全球毁灭的道路。
