斯宾诺莎用了很大的篇幅论述情感与节制情感，但这并不是他 的伦理学的主要内容。上一节斯宾诺莎论述的中心脉络是：不能任 意地放纵情感，做情感的奴隶，要依靠理性的力量过合乎伦理的感情 生活。这样的态度是积极的、自主的、快乐的，也就是斯宾诺莎所谓 的自由。在《伦理学》第五部分的序言中斯宾诺莎开篇就说：“最后我 进到伦理学的另一部分，来讨论达到自由的方法或途径。”①幸福靠理 性克制情感，以获得心灵的自由，这样的能力就是斯宾诺莎理解的智 慧。换句话说，有智慧才有能力获得幸福。斯宾诺莎明确指出，虽然 他的伦理学包含心灵和身体两方面的内容(如以上所述),但是他排 斥其中的技术方面，比如逻辑(完善知识)和医学(保养身体)。心灵的 自由也不讨论身体，因为前者是心灵靠理性克服情感的力量，后者与 一种野性的情绪有密切的联系。
斯宾诺莎和一切理性主义者一样，以为靠理性就可以驾驭情感， 但是，他并不同意在这个问题上斯多亚学派和笛卡尔的观点。斯多 亚学派认为感情绝对依赖意志，人能绝对地驾驭感情；笛卡尔认为心 灵(灵魂)与脑髓的精华，即所谓松果体的部分，有特别密切的联系。 心灵凭借着松果体去知觉或直觉，但是心灵是绝对主动的原因，它推 动松果体活动，故也是控制自己情感的绝对力量。这样的观点同样 强调意志的绝对权威。斯宾诺莎不赞同笛卡尔的观点，认为笛卡尔 犯了他所指责的那种错误，即“用神奇的性质来解释隐晦的事物”③. 可以说，在这一部分中，斯宾诺莎是在批评笛卡尔的意志自由观点的 过程中，澄清理智与自由的关系问题。
我们注意到哲学史上一种常见的现象，一个哲学家批评另一个 哲学家，理由是后者依靠的是一种纯粹的假设，但是，前者的批评同
① 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译，第236页，商务印书馆，1983,
② 同上书，第238页。
样也是以假设为基础的，斯宾诺莎对笛卡尔的批判就属于这种情况。 斯宾诺莎也不得不面对身与心完全特殊而又相互关联的难题。第五 部分公则中的命题一写道：“思想和事物的观念在心灵内是怎样排列 和联系着，身体的感触和事物的形象在身体内也恰好是那样排列和 联系着。”①这样的情形是我们单凭经验就能感觉到的，经验上不言而 喻的东西在理论上并不一定说得清，比如笛卡尔就是这样。现在，斯 宾诺莎又尝试解决它。我们这里应指出，不能把斯宾诺莎的泛神论 说成是所谓的“唯物主义”,当他说观念的次序与事物的次序相同时， 并没有说哪一个更根本，而是说两者之间相互符合，根本的东西是神 (自然或实体),它的色彩是宗教的、神秘的。
毛泽东曾说过这样的话：“感觉到了的东西，我们不能立刻理解 它，只有理解了的东西才更深刻地感觉它。”②此言甚佳，特别是后一 句话。这样的立场用在斯宾诺莎身上同样是恰到好处的，我们把他 所说的心灵自由看做是对情感和情绪之本性的把握。这样的把握是 一种完全的理解，如此之人的情感就比蒙昧之入的情感来得深 刻——在日常的喜怒哀乐中悟出了别的东西，从而不是情绪的奴仆。 理解了的情感之所以更加深刻，就在于它并不因为引起情感之外在 原因的消失而消失(比如真正的爱情并不因为情人的死亡而死亡)。 而没有理解的情感则是被动的，它只是瞄住身体形象的吸引(一个纯 粹外在的原因),并随着这个外在原因的消失而消失。斯宾诺莎还把 理解了的东西说成是清晰的，如命题三写道：“一个被动的情感只要 当我们对它形成清楚明晰的观念时，便立即停止其为一个被动的情 感。”③换句话说，纯粹被外在原因(如身体的形象)所吸引的情感是被 动的、混沌模糊的。按照理性主义的标准，这样的模糊是不可忍受 的，它排斥了哲学，或者说，只能被动地描述体验，而不能解释或理 解。于是斯宾诺莎又返回到了他的理性主义立场上，如命题三绎理； “由此可见，我们对于情感的理解愈多，则我们愈能控制情感，而心灵
①③ 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译，第240页，商务印书馆，1983。
②《毛泽东选集》第1卷，第275页，人民出版社，1964。
感受情感的痛苦也愈少。”①
写到此，我们忽然有一种很奇怪的感觉，它不是模糊的而是清晰 的感觉。哲学家和文学家用同样的字眼寓意着完全相反的内容，对 快乐与痛苦、幸福与不幸的判断是相互冲突的，文学家的幸福在哲学 家那里竟然成了痛苦，反之亦然。让我们相信谁呢?文学和艺术必 须执著于情感和想像，当斯宾诺莎号召我们不受情感的束缚时，反过 来岂不是让我们受理性的束缚，做理性的奴隶?我们这样的判断是 出于理性吗?出于理性的判断能反对理性自身吗?如果这是一个悖 论，那么悖论是必然出现的吗?如果悖论是必不可少的，那么“理性 主义”的道理何在呢?当我们这样发问的时候，显然又是出于一个笛 卡尔式和斯宾诺莎式的动机，即从源头处弄清问题。于是，我们不得 不马上陷入新的悖论或混乱。
但是，我们还是可以理解或谅解笛卡尔和斯宾诺莎的理性主义， 那是一个“知识就是力量”的伟大时代。那个伟大的时代激发起人们 越来越强烈的支配欲望，哲学家(往往也就是科学家)充满着自信，同 时把自己所不能理解的东西归结为荒谬。理性的时代形成了自己固 有的思维方式，这就是理性的同一性，用“—”统一“多”,心灵的力量就 是思想的力量。但是，对我们今天的研究者来说，感兴趣的往往不是 斯宾诺莎著作中的“理性”,而是那些模糊不定的东西，比如，他的自 然实体概念中所隐含的这种巨大秘密：自然而然，无所为而无所不 为，超脱一切情感样式之外，如此等等。它就像一个深不可测的“黑 洞”,吞噬着人类所有的“热情”和“希望”;它是最后的、说不出的“原 因”,所以它是“神”。哲学家的“野心”比所有政治家加起来还要大，这 首先表现在他们使用的语言上，表现在他们用这样的语言所建构的 概念大厦上，正是在这个角度，法国当代人类学家列维-斯特劳斯把传 统哲学家称做“工程师”。我们在斯宾诺莎写在第五部分的命题中就 能体会到这样的“野心”和由此获得的满足感，与前面的命题有所不
① 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译，第241页，商务印书馆，1983。
同的是，第五部分是《伦理学》全书的结尾部分，斯宾诺莎在此所用的 字眼和口气都越来越大，出现频率最多的词是“永恒”、“本质”、“必 然”、“最高的德性”、“最高的满足”、“形式因”、“圆满性”、“无限”、“清 晰明白”,如此等等，这里有“最”虔诚的追求，所以斯宾诺莎哲学的最 高词汇是“神”——一个最高的存在，尽管它像似“黑洞”的存在。
