尽管费希特一再强调，他反对无神论，然而，他的“道德神学”仍 然被人误解为“无神论”,最后他因此而被有关当局逐出耶拿校园。 对费希特来说，耶拿的这场所谓“无神论事件”既是学术研究与封建 权威的抗争，同时也迫使他考虑如何准确地表达自己的道德宗教观，
① 参见鲍姆加特纳《先验思维与无神论》,载于德国《高原》杂志，1963年10月。
以易于为广大读者所接受。
费希特到柏林以后，对自己的宗教哲学予以重新的审视，在《人 的使命》尤其是在《极乐生活指南》中再次系统地表达了自己的宗教 观。总的来说，他在这两部著作中更加注重宗教信仰，开始从主观唯 心主义向信仰世界过渡。这正如他在写《入的使命》时给他的妻子写 信时所说：“我在写手头这部著作时，比以往任何时候都更加注重 宗教。”①
这时的费希特不再把作为一切意识之基础的绝对自我当做推演 一切知识的前提和世界的起源，而是寻找一个更高的精神实体当做 所有存在的最终根据。信仰不仅高于知识，是一切知识的起点，而且 还是知识的终结，是对知识的否定。知识只有依赖于信仰，才能令人 信服。如果说，宗教以前只是作为从属于道德法则的学说而在人们 中间发挥作用，那么,这时费希特已经开始降低道德法则的价值，只 是把它当做拓展自己宗教观的一个环节，让道德诫命仅仅停留在反 思意识之中，只有宗教在现实世界和未来世界中才是一种直观真理， 是通往彼岸幸福的必经之路。
费希特此时的宗教观是与其知识学的变化联系在一起的，我们 在前面讨论知识学的演变时对此已经有所涉及，这里着重探讨以下 几点：
首先，感性世界与超凡世界相联系的观点。与以往一样，费希特 仍然坚持划分感性世界与超感性世界的观点，但他这时不再说超感 性世界，而是说超凡世界。他虽然承认感性世界的存在，但认为感性 世界是变化无常的，只有一个更高的超凡世界才是永恒、无限的，具 有真正的实在性。他以前曾经把在地球上建立理性王国和道德世界 秩序当做人的最高使命，现在却把这项使命当做尘世目的，主张通过 道德行为和信仰走向超凡世界，从而实现入的最高使命。
但是，费希特是一名哲学家，尽管把超凡世界说成是“上帝的天
①《费希特全集》(巴伐利亚科学院版)第3辑第4卷，第142页。
国”,但他并不像基督教教义所说的那样，认为每个活着的人都无法 进入那个远离尘世的天国，而是认为人们通过现世的道德行为就可 以属于那个永恒的超凡世界，对自由的、道德的存在物来说，超凡世 界不是远在天涯海角，而是近在咫尺。费希特在这里强调了感性世 界与超凡世界的联系性。他认为，产生于道德责任的任何行动都有 双重结果：一种结果是在尘世的，通过自然秩序的作用而获得；另一 种结果是在超凡世界的，由于道德秩序的影响而发生。第一种结果 无论怎么样，都是无关紧要的，因为第二种结果才是最重要的。这就 是说，人们的道德行为并非必须与尘世目的发生联系，因为在感性世 界中，“重要的问题决不在于用什么方式、抱什么目的和信念从事一 种行动，而仅仅在于这种行动是什么”①。人们行善的最大价值，在于 自由地服从道德法则，而不是为了在尘世中获得结果。在超凡世界 中，道德行为虽不与事实相联系，却与无限的意志直接发生联系。尽 管我们眼前不会感到这种结果，但无限的意志就使我们在感性世界 中与超凡世界联系起来。正是在这个意义上，费希特说： /
我并不是在从凡俗世界的联系中得救以后，才得到进入超 凡世界的门径；我现在就在超凡世界里存在和生活，比在那凡俗 世界中更为真实；超凡世界现在就是我唯一的牢固立脚点，我早 已拥有的永恒生命就是我还能继续过尘世生活的唯一根据。②
其次，上帝概念的演变。费希特在这时把上帝看做不可名状的 无限者，它通过精神纽带支配着人们的一切活动，因而它既是人类生 存和行动的本原，又是人类信仰的永恒目标。与以往一样，费希特仍 然反对对这个无限精神作人格化的解释。他认为，如果人们把上帝 理解为一个伟大的人，这不仅无助于理解上帝的本质，而且还树立了
① 费希特：《论学者的使命人的使命》,梁志学、沈真译，第180页，商务印书 馆，1984. ② 同上书，第181页。
一个自相矛盾的形象，使得智慧、善良的人感到滑稽可笑。上帝是至 高无上、不可度量的无限存在者，他与一切有限存在物的差别，“不在 于程度，而在于种类”①。无论入们怎么把他变成一个伟大的入，都是 把他贬低为一个有限的存在物，所以，费希特感叹地说：“在人格概念 中包含着各种限制，我怎么能把这个概念推广到你身上，而不带有这 些限制呢。”②
但是，与在耶拿时期的上帝概念相比，费希特所理解的这个无限 者与道德秩序有了另一种关系，这个无限者是一个操纵一切、支配一 切的精神实体，人们听从道德法则的呼声，不再只是出于纯粹的善良 意志，不再只是为了建立道德世界秩序，而是为了进入超凡世界。只 有信仰无限、永恒的上帝，道德法则才具有无上的价值。很显然，费 希特在这里已经悄悄地改变了康德的实践理性的原则，为它附加了 先决条件。此外，为了从哲学上解释上帝这个无限者与作为有限存 在物的入们的关系，费希特还采用了教父哲学尤其是新柏拉图主义 的一些说法。在他看来，上帝这个绝对者虽然至高无上，但他的“绝 对的行动之光”可以被自我所感知，自我是上帝之光的不可分割的投 射。用费希特的话说，上帝的此在(Dasein)就在我们身上，上帝的出 世行为(Existetial Akt)在我们身上得到映现，我们是上帝的图像。这 就是说，上帝是与有限存在物联系在一起的，上帝的出世行为是作为 纯粹的思想而设定在我们身上的。这样，对费希特来说，既可以解释 绝对与有限存在物的绝对统一性，还可以不使绝对者与有限存在物 等同起来，不会使绝对有限化。正是在这样的思想指导下，费希特认 为感性世界没有实在性，这个世界的真实内容仅仅在于对无限意志 的信仰和向往。人的真正极乐生活不在感性世界之中，而在于超越 一切时空，在于对上帝的信仰。
最后，人与世界的关系，即入如何去面对我们的生活场所。这里
① 费希特：《论学者的使命 人的使命》,梁志学、沈真译，第203页，商务印书 馆，1984。 ② 同上书，第 203—204页。
首先涉及生活与存在的关系。对费希特来说，存在是纷繁复杂的生 活现象的基础，存在才是“真正的生活”,无论生活现象如何干变万 化，真正的生活只有一个，其本质就是去爱那唯一、永恒的上帝。真 正的生活是爱上帝，而上帝又无时不在、无处不在，上帝也存在于我 们身上，因此，真正的生活可以通过自身对上帝的信仰而达到极乐。 在这样的哲学思想指导下，费希特排列出五种不同的世界观。第一 种是感性世界观，它以感性的方式去认识世界，把外在感性的东西当 做最真实的存在。费希特认为这是“最低级、最蒙昧和最肤浅的观 点”①,因为它只注意表面现象，不深究事物的本质，与一切真正的理 性追求是相抵悟的。第二种是法律世界观，它把世界理解为通过人 人平等的法律来管理的理性存在者的秩序体系，人在这时是以相对 于上帝而独立存在的身份出现的，还没有放弃自己的意志。这种世 界观体现了费希特早年所追求的公正社会的政治理想，但它被安排 在如此低的地位，反映了费希特此时已经用宗教信仰代替了政治理 想。第三种是道德世界观，按照费希特所说，就是要通过道德神学的 教诲，使人类意识到自己只是“神性内在本质的影像、事本和启示”②, 人应当通过自己的道德行为与上帝统一起来。第四种是宗教世界 观。在费希特看来，如果顺着第三种世界观思考下去，我们就决不会 把善良、美和神圣视为我们思想的产物，而是会把它们当做上帝内在 本质在我们身上的直接映现，具有如此澄明认识的人就是与上帝结 合为一体的人，也是达到第四种世界观的人。第五种就是知识世界 观。它不仅把杂多归结为一，而且还能直观到一变为杂多，能够洞见 这两者的全部关联和演变过程，因此，被宗教世界观视为至高无上的 崇拜偶像，在知识世界观那里就是直观、明白的东西。换句话说，虽 然知识世界观不对宗教增加新东西，但却通过思想的形式使人们更 容易把握宗教的内容。
费希特所说的这种知识世界观实际上是把知识学与基督教信仰
① 费希特：《极乐生活指南》,第75页，汉堡，1983。 ② 同上书，第80页。
结合在一起，它不仅把知识学当做通向宗教信仰的途径，而且还认为 它就是一切真正信仰的基础。所以，与一般宗教教条不同的是，费希 特并不希望人们把追求极乐生活的希望放在生活的彼岸，而是把着 眼点立足于现世。他说，任何有限存在者只要不想陷入非存在状态 或死亡，就会渴望得到永恒。那么,为什么有些人达到永恒，有些人 却不能，这里的关键在于是否爱那个无限永恒的绝对存在一—上帝。 “永恒无时不在我们周围，无时不呈现在我们面前，而我们应当做的， 不过是理解永恒。一旦理解，就永远不会忘记。”①有些人之所以达到 永恒，就是他们在生活的每时每刻都在爱上帝这个永恒者，从而在与 被爱的对象结合中升华到一个新的境界，克服了一切烦恼、忧愁和恐 惧，体会到享受生活的至乐，从一般存在到达绝对存在，从有限到达 无限。
现在，我们在费希特晚期宗教哲学中清楚地看到，他是以联系的 观点来看待尘世与超凡、短暂与永恒、有限与无限、现在与未来的，其 中闪耀着辩证法的思想火花。同时，在他的笔下，存在不再是一场虚 妄的梦，而是一切生活现象的基础；上帝不仅是道德世界秩序，而且 是指引我们到达这个世界的最高根据；知识不再是自我的反思意识， 而是上帝在我们身上的映现。费希特正是通过这种在理性主义指引 下的道德宗教之理念的阐述，维护了在神的光照下人所应当具有的 尊严。
由于费希特的宗教哲学涉及宗教和神学中的一些根本性问题， 对它的评价历来是仁者见仁、智者见智。我们认为，如果说费希特的 《试评一切天启》还稍显稚嫩，那么,耶拿时期的费希特宗教观则是对 康德的道德宗教哲学的发展。费希特把上帝看做道德世界秩序，而 这种秩序可以通过人的道德行为和信仰被我们所认识，这就等于说， 这种道德化的上帝弥漫于整个世界，所以，我们把他的这种观点称为 以道德为核心的泛神论宗教观。费希特的这种宗教观是近代德意志
① 费希特：《极乐生活指南》,第17页，汉堡，1983。
宗教哲学理性主义化的一个重要步骤。费希特在这里一方面试图在 康德宗教哲学的基础上进一步宣扬道德哲学，另一方面又看到简单 的无神论不仅不会被大多数人所认同和接受，而且还忽视了宗教信 仰所特有的宗教情感和力量。正是出于这样的考虑，费希特才提出 了更加理性主义的、以实现道德法则为目的的泛神论宗教观。尽管 当时很多人不能理解或误解他的观点，但理性主义哲学家却看到其 中的奥妙。年轻的谢林就不同意康德关于上帝存在的理性公设，而 在一定程度上赞同费希特的观点，并把费希特的知识学原理应用到 自己的宗教哲学之中，他说：“上帝在理论意义上是等于非我的自我， 在实践意义上是毁灭一切非我的绝对自我。”①青年黑格尔在这方面 受到费希特的影响也是显而易见的，他赞同费希特划分感性世界和 超感性世界、主观宗教和客观宗教的主张，并且在此基础上进一步提 出，“那打破一切限制的纯粹理性就是上帝本身”②。
晚期的费希特看到自己建立在自我道德意识基础上的宗教学说 与康德的实践理性公设一样空泛，缺少宗教信仰的热情、执著和坚 定，于是试图把知识与信仰、道德与宗教结合起来，提出“爱上帝”这 个命题，并且企图在此命题指引下阐释现在与未来、尘世与天国、短 暂与永恒、生活与存在、有限与无限的关系，从而揭示人生的最高目 标和根本意义。在费希特的这种宗教观中，既有生动的辩证法道理， 也有热诚的宗教激情，对后世产生了一定影响。如果我们翻开现代 神学家、哲学家保罗·蒂里希的《系统神学》中关于存在主义和反思 的论述，仿佛就看到费希特当年论述的翻版。当然，费希特宗教哲学 涉及的是神学里的根本问题，人们对此争论已经很久，尽管他本人一 生中多次修改自己的观点，但正像这些问题本身一样，人们也会对他 的观点继续争论下去。
费希特去世已经快二百年了，但他却留下一笔宝贵的精神财富。
他的知识学彻底地发挥了人的主观能动性的思想，充分显示了理性
① 卡尔·谢林主编：《谢林全集》第1卷，第20页。 ② 黑格尔：《黑格尔早期神学著作》,贺麟译，第79页，商务印书馆，1988。
的无穷创造力，构成了近代欧洲理性主义哲学发展的一座里程碑。 他孜孜追求的自由和公正不仅在当时起到振聋发聩的作用，而且至 今还对我们发生着积极影响。浪漫派的著名代表弗·施莱格尔曾经 激昂地说：
法国大革命、费希特的知识学和歌德的迈斯特是这个时代 的三个最伟大的事件。对这个概括表示异议的人，觉得任何并 非喧闹的、并非物质性的革命都毫不重要的人，就是还没有把自 己提高到人类历史的高瞻远瞩的立场的人。①
就让我们牢牢记住这句话来纪念这位为哲学事业、为自由奋斗 一生的哲学家吧!
① 转引自威廉·格·雅柯布斯《费希特》,第204页。
