虽
式出场的，但它还是注定要改变近
代哲学的航向和关注点。如果说培根的目
的是“一切人类知识的……整体重建”的
话，英国经验主义哲学的奠基人洛克所定
的目标则更为审慎，即“做一点地基的清
理工作，并且扫除一些挡在知识道路上的
垃圾。”但在“清理”和“扫除”的过程中，洛
克却弄出了一种对心灵如何运作的大胆
而独创的解释，并据此描述了我们可以从
心智中期望的知识的种类和范围。
洛克说，我们知识的范围被限制在我
们的经验中。这并不是一个新见解，因为
在他之前有其他人已经说过差不多同样
的话。培根和霍布斯曾极力主张知识应当
建立在观察的基础上，并且就此而言他们
也应该被称作经验主义者。但不论是培根
还是霍布斯都没有对人类的理智能力提
出批判性的疑问。他们两位都揭露并拒斥
那些在他们看来是无用和谬误的思想类
型。然而，他们却不加怀疑地接受了这样
一个总的观点，即：只要我们运用适当的
方法，我们就能获得确定的知识。同样，笛
卡尔也认为，如果运用了正确的方法，就
没有人类理性不能解决的问题。这就是那
个被洛克纳入到批判性的疑问中来的假
定，亦即：相信人的心灵有能力做到使人
发现宇宙的真实本性。大卫·休谟进一步
推进了这个批判性的观点，并质问任何可
靠的知识在根本上是否可能。英国经验主
义者——洛克、贝克莱和休谟——以各自
不同的方式，不仅向他们的英国先驱者
们，而且也向大陆理性主义者们提出了挑
战，后者以对我们理性能力的乐观主义观
点开创了近代哲学，但这种观点却是经验
主义者所不能接受的。
11.1 洛 克
洛克的生平
约翰·洛克(John Locke)1632年生于威灵顿的萨姆塞特，72年后于1704年去世。他是
在清教徒的家庭长大的，培养了勤劳的美德和对朴素的爱。在威斯敏斯特学校受到全面的
古典教育之后，洛克成了一名牛津大学的学生，在那里取得了学士和硕士学位，并被委任
为高级研究生，继而是道德哲学方面的学监。他一生中有30年是在牛津市度过的。虽然他
继续着他的关于亚里士多德逻辑和形而上学的研究，他却逐渐被吸引到了实验科学新近
的发展上，在这方面，他尤其受到罗伯特·玻意耳(Rokert Boyle)的影响。他的科学兴趣引导第十一章 英国经验主义 229
他从事医学研究，1674年取得了医学学位并获得了行医执照。当他考虑他的职业将朝向什
么方向时，在当医生和当牛津导师的考虑上又加上了一个选择：外交官。他实际上从事过多
种工作，最后成了伦敦的政要之一莎夫茨伯利伯爵的私人医生和枢密顾问。但早先所受的
那些影响——其中包括他在牛津时对笛卡尔著作的研读——更坚定了他把自己的创造力
都用于为困扰着他这一代人的某些问题制定一种哲学理解方式的愿望。他写作的主题如
此多种多样，如《基督教的合理性，一篇关于信仰自由的论文》(The Reasonableness of
Christianity,An Essay concerning Toleration)和《降低利率和抬高币值的后果》(The Conse
quences of the Lowering of Interest and Raising the Value ofMoney),显示了他对他那个时代
的公共事务的积极参与。
1690年，当他57岁时，他出版了两本将给他带来哲学家和政治理论家名声的书：《人
类理解论》(An Essay concerning Human Understanding)和《关于国民政府的两篇论文》(Two
Treatises)①。虽然在他之前的其他哲学家也写过关于人类知识的书，洛克却是第一个对人
类心灵的范围和限度进行了一种全面详尽的探究的人。同样，别的人也写过关于政治理论
的重要著作，但洛克的《两篇论文》的第二篇来得正是时候，使得它能够塑造一个时代的思
想并影响了后来事件的进程。《两篇论文》和《理解论》展示了洛克是如何把实践上和理论
上的兴趣和能力结合起来的。《两篇论文》是为了阐明1688年革命的正当性而特意写的。
其中有些思想对后世产生了强有力的影响，以致书中的一些提法——例如，我们大家“都
是平等和独立的”并且具有对“生命、健康、自由和财产”的自然权利——被写进了《独立宣
言》并对美国宪法产生了影响。至于他的《理解论》,他告诉我们这本书产生于在距出版差
不多20年的一次经历。那一回，五六个朋友聚在一起讨论一个哲学观点，不久他们就地陷
入了无可救药的混乱，而“丝毫也没有接近于解决这些困惑着我们的疑难。”洛克确信这场
讨论走错了方向。在我们能够谈论道德和启示宗教的那些原则以前，我们首先需要去“考
察我们自己的能力，并且看清什么样的对象是我们的理智宜于或不宜于处理的。”根据这 231
种考察，洛克最后写成了他的《人类理解论》,该书成为了英国经验主义的奠基之作。
洛克的知识理论
洛克开始“探讨人类知识的起源、确定性和范围”。他认为，如果他能够描述知识由什
么组成又是如何获得的，他就能够规定知识的界限并判定是什么构成了理智的确定性。他
的结论是，知识是被限定在观念(ideas)上的——不是理性主义者的天赋观念，而是由我们
所经验的对象所产生出来的观念。在洛克看来，我们的一切观念无一例外地都是通过某种
经验而给予我们的。这就意味着每个人的心灵在一开始都像一张白纸，随后只有经验能够
①中译本名为《人类理解论》和《政府论》。——译者230 西方哲学史
在它上面写下知识。在他能够详尽发挥这个结论之前，洛克感到他必须先驳倒天赋观念
论，这种观点认为，在某种意义上我们与生俱来就都有一套内置于心灵的观念。
反天赋观念 很明显，如果洛克打算说一切观念都来自经验，他就必须拒绝天赋理
论。他指出，“在有些人中有一种牢固的观点，认为在理智中存在着某些天赋的原则，……
在人的心灵上打上了印记，它是灵魂一开始就接受下来了的，并且是与生俱来的。”洛克对
此不仅是作为非真理而加以拒绝，而且他认为这种学说在那些可能会误用它的人的手中
是一种危险的工具。如果一位有手腕的统治者能够使人民相信有某些原则是天赋的，这就
可能“使他们脱离对他们自己的理性和判断的运用，把他们推给信仰，使他们保持信任而
无作进一步的解释。”并且，“在这种盲目轻信的状态中他们就可以更容易统治了。”但有些
对天赋观念论感兴趣的人并不是这样心存歹念的。
拉尔夫·卡德沃思(Ralph Cudworth,1617-1688)就是这种情况。他是所谓剑桥柏拉图
主义思想学派的成员，这个学派追随柏拉图，坚持理性是知识的最终标准。卡德沃思在
1678年出版了他的《宇宙的真实的理智系统》(True Intellectual System of the Universe),这
恰好是在洛克试图清理他在这个问题上的思想的时候。卡德沃思采取了这样的立场：对上
帝存在的推演依赖于一个前提，即某些原则是天赋于人的心灵中的。他进一步争论说，那
条著名的经验论公式：“凡是存在于理智中的无不先在感觉之中”会导致无神论。在卡德沃
思看来，如果知识单由在心灵之外的对象提供给心灵的信息所构成，外部世界就是在有知
识以前就存在着的。在这种情况下，知识就不可能是这个世界的原因。洛克不同意这种观
点，他说，实际上有可能不求助于天赋原则的概念而证明上帝的存在。他特别关心的是揭
232 示天赋观念的主张没有根据，以便在偏见、激情和臆断这方面与知识这方面之间划定清楚
的界限。因此，他开始进行一系列的论证来反对这种天赋观念的主张。
那些为天赋观念论辩护的人这样做的根据在于，人们普遍接受各种理性原则的真理
性。其中就有“存在者存在”这条同一性原则，以及“同一事物既存在又不存在是不可能的”
这条不矛盾原则。但这些原则是天赋的吗?洛克否认它们是天赋的，虽然他并不怀疑它们
的可靠性。这些原则之所以可靠并不是由于它们是天赋的，而是因为只要我们考虑到事物
如其所是的那个本性，我们的心灵就不会让我们以别的方式思维。并且，即使这些原则被
每个人所接受，这也并不证明它们就是天赋的，假如能为这种普遍的赞同提供一种另外的
解释的话。此外，他还论证说，是否存在着有关这些原则的普遍的知识也是成问题的。洛克
说，这样一种普遍的原则“在印第安人的小屋里是很少提及的，在儿童们的思想中就更少
见了。”如果可以争辩说，这样一些原则只有在心智成熟以后才能够被领会，那么,为什么
把它们称作天赋的?如果它们真的是天赋的，它们就必须从来就是已知的，因为“没有什么
命题可以被说成存在于心灵中，却从来也没有被心灵所知悉、从来也没有被心灵意识到。”第十一章 英国经验主义 231
照洛克对这个问题的看法，天赋观念说是多余的，因为它不包含任何他不能用他对观念起
源的经验性解释加以说明的东西。
简单观念和复杂观念 洛克认为知识可以通过发现它由以造成的原初材料而得到说
明。关于这些材料，他是这样说的：“那么让我们设想心灵像我们所说的是一张白纸，不带
任何记号，没有任何观念：它是如何获得那些观念的呢?……它是从何处获得理性和知识
的全部材料的呢?对此我用一句话来答复：是从经验中得来。”经验给我们提供了观念的两
个来源：感觉和反省。从感觉中我们接受到我们心灵中来的是各种不同的知觉，借此我们
熟悉了我们之外的对象。这就是我们为什么会拥有黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜和一切其他
可感性质的观念的原因。感觉是“我们所拥有的大部分观念的巨大源泉”。经验的另一方面
是反省，即心灵的一种活动，它通过注意先前由感觉提供的观念而产生出一些观念来。反
省包含有知觉、思考、怀疑、信念、推理、认识、意愿和所有这些心灵活动，它们所产生的观
念与我们从影响感官的外部物体所获得的那些观念同样分明。我们所有的一切观念都可
以追溯到感觉或反省，而且这些观念要么是简单的，要么就是复杂的。
简单观念构成了我们的知识由以形成的那些原材料的主要来源。这些观念是心灵通
过我们的感官而被动接受下来的。当我们看到一个对象时，各种观念就单纯不杂地依次进
入我们的心灵。甚至当一个对象拥有各种混杂在一起的不同性质时也是如此。例如，一朵
白色的百合花不可分离地拥有白色和芳香的性质。我们的心灵却是分离地接受白色和芳
香的观念的，因为每个观念都是分别通过一个不同的感官，也就是视觉和嗅觉而进来的。233
有时候不同的性质也通过同一个感官进来，例如冰的硬和冷都是通过触觉而来的。在这种
场合下，我们的心灵在它们之间作出区分，因为这里实际上涉及到两种不同的性质。所以，
简单观念首先发源于感官。但有些简单观念也发源于反省。就像我们的感官受到对象的影
响一样，我们的心灵也以同样的方式意识到我们所获得的这些观念。与通过感觉所获得的
这些观念相联系，我们的心灵也能够通过推理和判断来得到另外的简单观念。这样，反省
的简单观念可以是愉快或痛苦，或者是由观察自然事物相互作用而获得的因果性力量的
观念。
另一方面，复杂观念不是被动地接受下来的，毋宁说是被我们的心灵作为简单观念的
复合而集合到一起来的。在这里强调的是我们心灵的主动性，它采取了三种形式：心灵(1)
联结观念，(2)把观念放到一起但保持其分离状态，(3)进行抽象。于是，我的心灵就把白、
硬和甜联结而形成了糖块的复杂观念。我的心灵也把这些观念放到一起，但保持着它们的
分离状态以思考各种关系，例如当我们说草比树更绿时，就是这样。最后，我的心灵能够把
一些观念“与在这些观念的实际存在中总是与之伴随的所有其他观念”分离开来，如当我
们把“人”的观念与约翰和彼得分离开来时那样。以这种抽象的方式，“就形成了观念的一234
232 西方哲学史
切普遍规律”。
第一性的质和第二性的质 为了更详细地描述我们是如何得到观念的，洛克转而关
注观念如何与产生它们的那些对象发生关系这个问题。我们的观念是精确地复制我们所
感到的对象的吗?例如，如果我们考虑一个雪球，那么这个雪球在我们心中所造成的观念
和这个雪球的真实本性之间是什么关系呢?我们有圆的、运动的、硬的、白的和冷的这样一
些观念。为了说明这些观念的原因，洛克说对象具有各种性质，并且他把性质定义为“(一
个对象中的)在我们心中产生任何观念的能力。”所以，这个雪球具有一些性质，它们具有
在我们心中产生观念的能力。
洛克在这里作出了对两类不同性质的重要区分，以回答观念如何与对象相联系这个
问题。他把这些性质分别称为第一性的质和第二性的质。第一性的质是“真正存在于物体
本身中的质”。所以我们由第一性的质所引起的观念是严格相似于这些不可分地属于对象
的性质的。雪球看起来是圆的，并且确实是圆的，显得在运动，并且确实是在运动。另一方
面，第二性的质在我们心中产生的观念在对象中并没有精确的对应物。当我们接触雪球时
我们有冷的观念，当我们看它时我们有白的观念。但在雪球中并没有冷性或白性。存在于
雪球中的都是性质，是在我们中引起冷和白的观念的能力。所以第一性的质是指坚固性、
广延、形状、运动或静止及数量——或者说，一切属于对象的性质。第二性的质像颜色、声
音、味道和气味，它们不属于也不构成物体，而只是在我们中产生这些观念的能力。
洛克对第一性的质和第二性的质之区分的重要性在于，通过这种区分，他试图在现象
和实在之间作出划分。这种区分不是洛克首创的。德谟克利特早就表示过类似的意思了，
他说，无色的原子是基本的实在，而颜色、味道和气味则是这些原子的特殊组合的结果。笛
卡尔也把第二性的质与他称之为广延的基本实体划分开来。洛克的区分反映了他对新物
理学的兴趣以及“明断的牛顿先生无与伦比的书”给他的思想造成的影响。牛顿把白的现
象解释为看不见的微小粒子的运动。所以实在并不存在于仅仅只是一个结果的白性之中，
而只存在于作为原因的某个东西的运动之中。洛克关于第一性的质和第二性的质的讨论
始终认定了，存在着能够具有这些性质的某个东西，而他把这个东西称作实体。
实体 洛克是从他认为是常识的那种观点出发来处理实体问题的。不假定有某种东
西——某种实体——是这些性质固存于其中的，我们又如何能够具有关于性质的观念呢?
如果我们问是什么东西具有形状和颜色，我们的回答是某种固体的和有广延的东西。固体
的和有广延的都是第一性的质。而如果我们问它们固存于什么里面，洛克的回答是：实体。
无论实体的观念对常识来说是如何地不可避免，洛克却无法对它作精确的描述。他承认，
“如果任何一个人想在涉及自己的一般纯粹实体的概念方面检查一下自己，他就会发现他
根本就不具有关于实体的别的观念，而只有一个假定，即对一个他所不知道的支撑着能在第十一章 英国经验主义 233
我们之中产生出简单观念来的那些性质的东西的假定。”但洛克仍然在实体概念中找到了
对感觉的解释，他说感觉是由实体引起的。同样，是实体包含着给我们的观念以规则性和
一致性的能力。最后，洛克坚持是实体构成了感性知识的对象。
洛克是被事情的这种简单逻辑所推动的：如果有运动，则必须有某种运动的东西。各
种性质绝不可能没有某种东西把它们保持在一起而到处漂浮。我们有物质的观念和思维
的观念，但“我们永远也不能知道是否有某种单纯物质的存在者在思维着。”但如果有思
维，则必定有某种思维着的东西。我们也有关于上帝的观念，它正如一般实体观念一样并
不是清楚和分明的。然而，“如果我们考察我们所拥有的关于不可理解的至上存在者的观
念，我们将发现我们是以同样的方式得到它的，我们所拥有的不论是关于上帝的还是关于
分离的精神的复杂观念都是由我们从反省中所获得的简单观念造成的。”上帝的观念正如
实体的观念一样是从其他简单观念中推断出来的，并且不是直接观察的产物，而是推演的
产物。然而实体这个“我不知道它是什么的某物”的观念却对洛克提出了一个问题，即我们
的知识能扩展到多远并且具有多大的有效性。
知识的各种等级 在洛克看来，我们的知识扩展到多远及具有多大的有效性取决于
我们的观念相互之间所具有的关系。事实上，洛克最后把知识定义为不外是“对我们的任 235
何观念之间的联系与符合或是不符合与相冲突的知觉”。我们的观念依次进入我们心中，
但一旦它们进来了，它们就可能以多种方式发生相互关系。我们的观念所具有的某些相互
关系取决于我们所经验到的对象。在别的时候，我们的想象有可能重新整理我们的简单或
复杂的观念来适应我们的幻想。我们的知识是幻想出来的还是确实有效的，这取决于我们
对我们的观念相互之间的关系的知觉。有三类知觉，即直观的、推演的和感性的，而每一种
都引导我们达到对实在的知识的不同等级。
直观的知识是直接性的，不会让人怀疑的，并且是“人类的微薄力量所能达到的最清
楚最确定的知识”。这样一种知识“就像阳光迫使心灵一旦把自己的目光转向那个方向就
直接地觉察到它。”我们立刻就知道圆不是方，或6不是8,因为我们能够觉察到这些观念
相互的冲突。但除了这些形式的和数学的真理以外，直观还可以把我们引向关于存在的东
西的知识。由直观我们知道我们存在：“所以经验使我们确信，我们拥有关于我们自己存在
的直观知识，以及关于我们存在的内在的确定无误的知觉。”
推演的知识出现在我们的心灵试图通过唤起对另外一些的观念的注意来发现某些观
念间的一致或不一致的时候。在理想情况下，推演的每一步都必须有直观的确定性。在数
学中尤其是这样，但洛克又认为推演是知觉的一种类型，它引导心灵获得对某些形式的存
在着的实在的知识。所以“人们借助于直观的确定性知道，纯粹的虚无是不能产生任何实
在的存在的，就如同纯粹的虚无不能等于两个直角一样。”洛克从这个出发点来论证，既然
实际上有存在着的、在时间中开始和结束的事物，既然“一个非存在不可能产生出任何实234 西方哲学史
在的存在，则一个自明的推论就是，自无始以来就有某种东西存在。”通过以这类方式推
理，他得出结论说，这个无始以来的存在者就是“最有知识的”和“最有力量的”,并且“在我
看来很明白的是，我们对于上帝的存在的知识要比对于我们的感官没有直接向我们揭示
的任何东西的知识更加确定。”
感性的知识不是严格意义上的知识；它只是“以知识的名义出现而已”。洛克并不怀疑
我们之外的事物存在，因为要不是这样的话，我们又从何处获得我们的简单观念呢?但感
性的知识并不给予我们可靠性，而且也不能推广得很远。我们感觉到我们看到了另外一个
人，而且并不怀疑他的存在，但当他离开我们时，我们就不再能确定他的存在了。“因为如
果我看到像通常被称之为人的这样一个诸简单观念的集合体在一分钟以前还和我一起存
在，而现在却只有我一人了，我就不能确定同一个人现在还存在，因为他一分钟以前的存
在与他现在的存在之间没有任何必然的关联。”因此，“当我一个人写下这件事的时候，我
对此并没有我们严格意义上称作知识的那种知识；尽管它的极大可能性可以让我忽略我
的怀疑。”既然经验只是让我们觉察到那些性质，所以我们对这些性质之间的关联是没有
236 把握的。尤其要指出，感性的知识并不能向我们保证那些看起来是相关的性质实际上是必
然关联着的。我们只是感觉到事物像它们所是的那样，而正如我们永远也感觉不到实体一
样，我们从感觉中永远也不知道事物实际上是怎么关联着的。不过，感觉的知识还是给我
们提供了某种程度的知识，只是不能提供确定性。直观的知识给我们提供了我们存在的确
定性，推演的知识表明了上帝的存在，而感性的知识使我们确信别的自我和事物的存在，
但只是如同我们经验到它们时它们所是的那样。
洛克的道德和政治理论
伦理和法律 洛克把我们有关道德的思想置于推演的知识的范围内。在他看来道德
能够具有数学的精密性。他写道：“我大胆地认为道德是能够推演的，正如数学也能够推演
一样：因为道德语词所代表的事物的精确的实在本质是人们能够完全地知道的，因而那些
事物本身之间的一致或不一致是可以完全地发现出来的。”伦理学中的关键词即“善”是能
够被完全地理解的，因为每个人都知道“善”这个词代表着什么:“事物是善的还是恶的只
涉及愉快或痛苦。我们称之为善的那种东西容易引起或增加愉快，或是减少我们的痛苦。”
某些行为会带给我们愉快，而另一些则会带给我们痛苦。所以，道德与对善的选择或意愿
有关。
作为对伦理学的进一步的规定，洛克认为：“道德上的善或恶因而就只是我们的自愿
的行为与某种法则的一致或不一致。”他谈到了三种法则，即意见的法则，国民的法则和神
的法则。这里的实质性的问题在于追问洛克如何知道这些法则存在，以及他如何看待所有
这三者之间的相互关系。要记住，在洛克看来，推演出上帝存在是毫无困难的，所以他现在第十一章 英国经验主义 235
想从这种推演的知识中进一步引出一些推论：
一个在力量、善意和智慧方面都无限的至高存在者，我们都是他的作品并都依赖
于他、他的观念和我们自己作为理智的理性存在者的观念，对我们来说都是清清楚楚
的，如果适当地对之加以考虑和探求的话，我料想将会为我们的行动的责任和规则提
供这样一个基础，使道德可以像各门科学一样成为能够进行推演的一门科学：我毫不
怀疑，在这门科学中，从和数学中一样无可争辩的自明原理出发，通过同样无可争辩
的必然推论，判断正确和错误的标准将会明白地呈现给任何一个把他在研究其他科
学时所运用的那种一视同仁的和全神贯注的态度运用于自己身上的人。
洛克在此暗示，通过自然之光，也就是通过我们的理性，我们能够发现符合上帝法则
的道德规则。他没有把这个计划详细发挥为一个伦理学体系，但他的确暗示了这些不同种
类的法则应当具有什么样的相互关系。意见的法则代表了一个社会对什么样的行动将导
致幸福所作的判断。对这条法则的符合就叫做善(virtue),虽然必须注意不同的社会对于善
所包含的东西有不同的观念。国民法则是由全体国民建立起来的，并且是由法庭强制施行 237
的。这条法则倾向于遵循第一条法则，因为在大多数社会中法庭施行的这些法则都体现了
人民的意见。神的法则是我们要么通过我们自己的理性，要么通过启示而可以知道的，它
是人的行为的真实的法规。洛克写道：“上帝提供了一条人们应当据以进行自我管理的法
规，我想没有人在这里会愚蠢到否认这一点。”而“这就是道德正直的惟一真正的试金石。”
因此，从长远看，意见的法则以及国民法则都应当成为与神的法则这个“道德正直的试金
石”相一致的。在这三种法则之间有某种不一致，其原因就是人们任何时候都倾向于选择
当下的愉快，而不是选择那些具有更持久的价值的愉快。无论这个道德理论在我们看来显
得多么含糊不清，洛克却相信这些道德法则是永远为真的，并且依靠从神的法则中引出的
那些洞见，他建立了自己的自然权利理论。
自然状态 在《关于政府的第二篇论文》中，洛克像霍布斯所做的那样，以对“自然状
态”的论述来开始自己的政治理论。但是他以完全不同的方式来描述这种状态，甚至拿霍
布斯作为他评论的靶子。在洛克看来，自然状态并不像霍布斯的“一切人对一切人的战争”
的情况。相反，洛克认为“人们相互按照理性来生活，在地上没有一个具有权威的共同主宰
在他们之间进行裁判，这才是真正的自然状态。”按照洛克的知识理论，人们甚至在自然状
态中也能够知道道德法则。他说，“理性就是那样的法则，它教导一切唯愿听从理性的人
类：一切人都是平等和独立的，没有人有权损害另一个人的生命、健康、自由和财产。”这种
自然的道德法则不是单纯利己主义的自保法则，而是积极承认每个个体由于他或她作为
上帝造物的身份而来的德性都具有作为人格的价值。这种自然法则包含着带有相应责任
的自然权利，而在这些权利中洛克特别强调的就是私有财产权。236 西方哲学史
私有财产 在霍布斯看来，一种财产权只能是按照法定秩序建立起来的。洛克则认
为，私有财产权先于国民法则，因为它是基于自然的道德法则之中的。私人所有制的正当
理由是劳动。既然一个人的劳动是他自己的，无论他通过他自己的劳动而把那些最初的劳
动条件转换成了什么,那都成为了他的，因为这种劳动现在已经与这些东西结合在一起
了。正是通过他的劳动与某种东西的这种结合，一个人占据了原先是共同财产的东西，并
使之成为了他的私有财产。所以，也就有了对一个人所能积累的财产总量的某种限制，就
是说，“任何人有多少能够用来促进生活而不是危害生活的东西，他就可以用自己的劳动
占有一笔多大的财产。”洛克还认为，一个人可以继承财产，这也是自然权利，因为“每个人
生来就具有……一种权利，先于任何其他人而与自己的兄弟一起继承父亲的财物。”
国民政府 如果人们具有自然权利并且也知道道德法则，为什么他们会愿意告别自
238 然状态呢?对这个问题洛克的回答是，“人们联合成国家并促使自己服从政府的最大的和
主要的目的是保护他们的财产。”洛克用“财产”(property)这个术语所指的是人们的“生命、
自由权和产业，我用一个总的名称叫做财产”。的确，人们在自然状态中知道道德法则，或
不如说，如果他们用心考虑这个问题的话，他们就能够知道。但是由于冷漠和疏忽他们并
不总是去发扬这种知识。此外，当争论发生时，人们倾向于以他们自己的偏好来作出判定。
因此，就应该有一套成文法并且有一个独立的判决者来对争端进行决断。为了达到这些目
的，人们创立了一个政治的社会。
洛克最为强调的是人权的不可剥夺的性质，而这一点引导他去证明，政治社会必须以
人们的同意为基础来建立，因为“所有人都是生而自由、平等和独立的，不经同意，任何人
都不能被剥夺财产和被迫使屈从于他人的政治权力。”但人们同意的是什么呢?他们同意
由社会制定和施行法律，但是由于“没有一个理性的被造物能够被设想为具有使自己的状
况变得更糟的意向”,所以法律的制定是为了保障人们生而具有的权利。他们也同意受到
多数的约束，因为“物体应当运动到更大的力把它推向的那个方向，这是必然的，而这就是
多数的同意。”由于这个原因，洛克认为绝对君主制“根本就不是任何一种国民政府”。我们
是否在事实上在某个时候订立了一种契约，这在洛克看来是无足轻重的，因为重要是，从
逻辑上看，我们的行为表明我们已经表示了自己的同意，这就是洛克所谓的“默许”。因为
如果我们享受着公民身份的权利，占有和交换着财产，信赖警察和法庭，那我们实际上也
就认可了公民身份的责任并同意了接受大多数人的统治。一个人尽可以离开本国前往异
邦，却还是留在自己的国家里，这一事实进一步证实了他的同意。
国家主权 洛克给了我们一幅不同于我们在霍布斯那里看到的关于社会中的主权的
图景。霍布斯的主权者是有绝对权力的。洛克承认必须有一个“至高无上的权力”,但他小
心地把这个权力置于立法机关的手中，实际上也就等于置于大多数人的手中。他强调分权第十一章 英国经验主义 237
的重要性，主要是为了保证执法和司法者不要也来制定法律，因为“他们也许会使自己免
于服从他们所制定的法律，并在立法和执法过程中让法律服务于他们的私利。”因此执法
机关要被“置于法律管辖之下”。甚至立法机关也不是有绝对权力的，虽然它是“至高无上
的”,因为立法的权力是由一种信托，因而只是一种受委托的权力。所以，“在人民手中还保
有一种至高无上的权力来撤销或变更立法者，如果他们发现立法者的行为与被寄托于他
的信任相冲突的话。”洛克决不同意说人民自己的权力转移给了主权者就不可收回了。起
义的权利被保留了，虽然起义只有在政府瓦解时才是正当的。在洛克看来，政府瓦解不仅
仅是在它被外部敌人所推翻时，而且也在内部发生了立法机关的变故时。主权的立法部门 239
可能会被改变，例如，如果执法者用自己的法律代替立法者的法律，或是立法者拒不执行
正式法律；在这些情况下起义反对就是正当的。如果说霍布斯把主权置于上帝的裁断之下
的话，洛克则宣称“人民会作出裁断”。
11.2 贝克莱
贝克莱的生平
乔治·贝克莱1685年生于爱尔兰。他在15岁时进入都柏林的三一学院(Trinity Col
ege),在那里他学习数学、逻辑、语言和哲学。他在取得文学学士学位后没几年就成为了这
个学院的研究员，并且还被任命为英国教会的牧师，1734年成为主教。20岁出头他便开始
了其负有盛名的著述生涯，他最重要的哲学著作包括他的《视觉新论》(Essay towards a New
Theory of Vision,1709)、《人类知识原理》(A Treatise concerning the Principles of Human
Knowledge,1710)和《西利斯和斐罗诺斯的三篇对话》(Three Dialogues between Hylas and
Philonus,1713)①。他到过法国和意大利去旅行，并且在伦敦成为斯梯尔、阿底松和斯威夫
特的朋友。在伦敦时他曾试图说服国会支持他在百慕大创建一个学院的计划，这个计划旨
在“改革英国人在我们的西半球种植园的作风，并在美洲野蛮人中传播福音。”1728年，他
带着新婚的妻子航行到美洲，并在纽伯特的罗德岛待了三年，为他的学院制订规划。由于
他的学院的资金始终没有筹集到，贝克莱回到伦敦，通过与约拿丹·爱德华的频繁联系在
美洲的哲学中留下了他的影响。在那以后不久，他回到爱尔兰，在那里当了18年的克莱因
主教。在65岁时他偕妻子与全家定居牛津；一年后的1753年他去世了，被葬于牛津基督
教教堂墓地。
①中译本名为《西利斯》。——译者238 西方哲学史
存在的本质
具有讽刺意味的是，洛克对哲学的常识立场竟然影响贝克莱去制定一种初看起来是
如此违背常识的哲学主张。由于否认在每个人看来最明显的东西，他成了人们严厉批判和
嘲笑的对象。贝克莱企图否定物质的存在。萨缪尔·约翰逊①曾踢了一块大石头一脚，并且
说到贝克莱：“我这就是反驳他。”这想必是表达了许多人对贝克莱的反应。
贝克莱的令人震惊和带有挑衅性的公式是“存在就是被感知”(esse est percipi)。显然，
这将意味着如果有某物没有被感知，它将不存在。贝克莱完全意识到他这个公式中潜在包
含着的荒谬之处，因为他说：“这并不能说成是我取消了存在。我只是宣示了我所理解到的
这个词的意义。”但不管怎么说，当说到某物的存在依赖于它的被感知时，这的的确确就向
240 我们提出了一个问题，即它在没有被感知时是否存在。在贝克莱那里这全部的问题都在于
我们如何解释或理解存在这个词：“我说我写字的这张桌子存在，这就是说，我看见它并摸
到它；而如果我走出我的书房，我还会说它存在，这话的意思是如果我在我的书房中我就
会感知到它，或是某种另外的精神在现实地感知到它。”在这里贝克莱认为，存在这个词无
非意味着包含在他的公式里的那个意思，再没有别的，因为我们找不到任何一个场合，在
其中我们使用“存在”这个词而不同时设定有一个心灵在感知着某物。对于那些主张物质
事物不与其被感知发生任何关系也有某种绝对存在的人，贝克莱答复说：“这在我看来是
难以理解的。”他认为，的确，“和以前一样，马在马厩里，书在书房中，甚至我不在那儿时也
是如此。但既然我们不知道有任何不被感知而事物也存在的例子，则桌子、马和书，甚至当
我没有感知它们时也存在，就是因为有某个感知者确实在感知它们。
贝克莱怎么会提出这个新观点来呢?在《视觉新论》中他论证说，我们的一切知识实际
上都依赖于视觉和其他的感官经验。贝克莱具体论证道：我们从来也没有感到空间和体
积；当我们从不同的视角来看事物时，我们所有的不过是对事物的不同视觉或感知。我们
也没有看到距离，对象的距离是由我们的经验所暗示的。所有我们看到的东西都是我们的
视觉机能能够感觉到的对象的性质。我们没有看到一个对象的“近”,我们只是在向它移动
或者远离它时，对它具有不同的视觉。贝克莱越是考虑我们自己心灵的活动并对他的观念
如何与他心灵之外的对象发生关系感到不解，就越是肯定，他绝不可能发现任何不依赖于
他的观念的对象。他说：“当我们尽全力去想象外部物体的存在时，其实一直都在沉思我们
自己的观念。”想象公园里有树，书橱里有书而并没有人看见它们，这对我们来说好象是再
容易不过的了。但贝克莱说，这一切其实不过就是“在你的心灵中制定出某些你称之为书
和树的观念。……但这时不正是你自己一直都在感知它们或思考它们吗?”他下结论说，除
非想象它们与某个心灵发生关系，否则对任何事物的思考都是不可能的。我们从来也没有
①约翰逊(Samuel Johnson,1709-1784),英国作家，著有《诗人传》等。——译者第十一章 英国经验主义 239
经验过像我们的“近”或“远”的观念所可能暗示的存在于我们之外并与我们分离的某物。
在“外面”没有什么我们并不对之有所感知的东西。
物质和实体
正是洛克的哲学导致贝克莱对事物的独立存在——对物质的实在性——提出了怀
疑。洛克并没有能够把他自己的知识理论推进到贝克莱视为不可避免的结论。当洛克说实
体是“我们不知道是什么的东西”的时候，他离贝克莱明确说出的“实体是无”就只有一步
之遥了。洛克在处理观念和事物之间的关系时，是认为在第一性的质和第二性的质——对
象的体积、形状等为一方面，颜色、味道和气味等为另一方面——这两方面之间有着实在
的差别。他认为一方面颜色只作为观念存在于心灵之中，另一方面体积却与对象的实体有 241
关。而“实体”在洛克看来就是在像颜色这样的第二性的质的“后面”或“底下”存在着的实
在，因而是独立于心灵的。
然而，贝克莱论证说，“从一切性质中抽象出来的”体积、形状和运动“是不可设想的”。
例如，什么是樱桃?它是软的、红的、圆的、甜的和香的。所有这些性质就是樱桃有能力通过
感官在心灵中所产生的观念。这样，我们就摸到了它的软性，看到了它的颜色，既摸到又看
到了它的圆性，尝到了它的甜味，并闻到了它的芳香。而这一切性质的存在都在于它们被
感知。而除去这些性质，则没有被感到的实在——简言之，再没有任何东西。因此，樱桃就
是由我们所感知的所有性质所组成的；樱桃(以及一切事物)代表了诸感觉的一种复合。假
设我坚持有某些第一性的质不能被感官所感知到，如体积和形状之类，贝克莱就会回答，
甚至把形状和体积设想为不依赖于感知因而不依赖于第二性的质的，这也是不可能的。他
问道：难道“哪怕是在思想中”可以把第一性的质和第二性的质分开吗?他又说，“那我就可
以同样容易地把一个事物和这个事物自己分离开来，……实际上，对象和感觉就是同一个
事物，因而是不可能把一个从另一个中抽出来的。所以，一个事物就是它的被感知的性质
的总和，正是因为这个理由，贝克莱才认为，存在就是被感知。既然实体或物质是永远也不
被感知或感觉到的，所以不能说它们存在。如果实体不存在，如果只有被感觉到的性质是
实在的，那么就只有思想或如贝克莱所说的精神性的存在者存在。
除了把洛克的经验论哲学引向他认为是显而易见的结论之外，贝克莱还不得不处理
一系列的疑难问题。在他的《人类知识原理》中，他把这些作为“在科学中的错误和困难的
主要原因，连同怀疑论、无神论和反宗教的根据……来展开考察。”引起一切困难的正是那
个物质概念。因为如果一种惰性的物质实体被承认为实在地存在的，那么在这样一个宇宙
中哪里会有精神性的或非物质的实体的存在余地呢?而且，一种基于从事物的活动中引出
的一般观念的科学知识，不是会给我们提供一种不需要上帝观念的完备哲学并导致那“可
恶的无神论学说”吗?这并不是要说，贝克莱因为这些神学上的后果而武断地谴责物质观240 西方哲学史
念。相反，他提供了附加的理由来坚持他相信本身就是正确的观点。
物质是一个无意义的术语 洛克曾说实体或物质支撑着我们所感到的性质，或者说
是它们之下的一种“基质”。在贝克莱的《西利斯和斐罗诺斯的第一篇对话》中，西利斯表达
了洛克的观点：“我发现必须假设一个物质的基质，没有它就不能设想(性质)是存在的。”
斐罗诺斯回答说，“基质”这个词的含义对他来说是不清楚地，他想知道“你在这个词中所
指的是什么意思，不论是字面上的意思还是非字面的意思。”但西利斯承认他不可能对“基
质”这个词指定任何确切的意义，他说：“我承认我不知道该说什么。”由此引出的结论是：
242 “无思想的(物质的)事物的绝对存在是无意义的说法。”这并不是说感性事物不具有实在
性，而只是说感性事物只有当它们被感知时才存在。这其中的应有之义是只有观念存在，
但贝克莱又说：“我希望把一个事物称作‘观念’不会减少其实在性。”
贝克莱意识到他的唯心主义可能会遭到嘲笑。他写道：“那么太阳、月亮和星辰会变成
什么呢?我们必须怎样思考房屋、河流、山脉、树木、石头，甚至我们自己的身体呢?所有这
些难道是些幻想出来的怪物①或假象么?”他说，根据他的那些原理，“我们并没有因此而失
去自然中的任何一个事物。我们看到、摸到、听到，或是以任何方式的想到和理解到的一
切，都与以往一样可靠、一样实在。这里有的是一种‘自然事实’(rerum natura)②,而实在的
东西和怪物的区别仍保留着它的全部效力。”如果是这样的话，为什么又说只有观念存在
而不是事物存在呢?贝克萊说，为了消除物质这个无用的概念，“我并没有要反对任何一个
我们能够加以领悟的事物的存在，无论是通过感觉还是通过反省来领悟，……我否定其存
在的惟一事物是哲学家称之为物质或有形实体的事物。而这么做对其他人并没有造成任
何损失，而我敢说，人们是决不会不理解这一点的。”
科学和抽象观念 因为当时的科学，特别是物理学的情况是如此的倚重物质概念，贝
克莱不得不与科学的那些假设和方法打交道。科学假定我们能够也必须把现象与实在区
别开来。大海看上去是蓝的但实际上不是。贝克莱对科学家提出质疑，要求他们看看是否
有任何不同于可感世界的实在。在这一分析中贝克莱遵循的是经验主义的原则并试图使
这一原则精致化。他说，物理学家由于在他们的理论中容纳了形而上学，结果把科学的面
貌弄得模糊不清了。他们使用这样一些词如“力”、“吸引力”、“重力”,并且认为它们指向某
些实在的物理实体。甚至谈论那些以其运动引起了颜色性质的微粒，这就必须进行理性分
析而不是经验分析。最使贝克莱不满的是科学家们使用那些一般的或抽象的术语，仿佛这
些术语确实归于实在的实体，特别是归于一个作为基础的物质实体一样。贝克莱坚持认
为，我们任何地方都不会遇到这样的实体，因为实体是一种抽象的观念。只有被感觉到的
①“怪物”原文为chimeras(喀迈拉),指希腊神话中狮头、羊尾、蛇身的怪物。——译者
②原文为拉丁文。——译者第十一章 英国经验主义 241
性质是真实存在的，实体的概念则是从被观察到的性质中误推出来的：“由于观察到好几
个这种性质彼此相随，它们就被用一个名称来标记，于是就被称为一个‘事物’。这样，例如
一定的颜色、味道、气味、形状和坚硬性就被一起观察到了，这就被认为是一个独特的事
物，用‘苹果’这个名称来表示；另外一些观念的集合构成了一块石头、一棵树、一本书和诸
如此类的可感事物。”同样，当科学家们观察到事物的活动时，他们运用“力”或“重力”这样
一些术语，就好像它们就是事物或在事物中有某种实在的存在似的。但“力”只不过是描述
我们对事物的活动的感觉的一个词，给我们的知识并不超出感觉和反省所给予我们的。
贝克莱的意思并不是要摧毁科学，同样，他也不想否认“事物本性”的存在。他真正所
想要做的就是澄清科学语言是怎么回事。像“力”、“重力”和“原因”这样一些术语所涉及的 243
只不过是我们的心灵从感觉中所获得的一束束观念。我们经验到热使蜡融化了，但我们从
这一经验中所知道的一切只是：我们称之为“在融化的蜡”的东西总是与我们称之为“热”
的东西相伴随。我们并没有关于“原因”这个词所代表的任何单个事物的知识。其实，我们
惟一拥有的知识就是关于个别经验的知识。但尽管我们不具有关于一切事物的原因的第
一手知识，我们的确还是知道这些事物的秩序。我们经验到A由B所跟随着这一秩序，虽
然我们并没有经验到这为什么会发生。科学给我们提供了一个关于物理作用的描述，而许
多力学的原理都可以从我们的观察中精确地形成，这对于作出预测是有用的。于是贝克莱
愿意让科学原封不动，但他却要澄清科学的语言，这样就没有人会认为科学给了我们比我
们从可感世界中所能获得的还要多的知识了。而这个可感世界展示给我们的既没有实体
也没有因果性。
上帝及事物的存在 既然贝克莱没有否定事物的存在或它们在自然中的秩序，那么
对他来说就必须解释事物怎样在我们的心灵之外存在——甚至在我们没有知觉到它们时
也如此，以及它们是怎样得到它们的秩序的。于是，通过详尽地阐述他的“存在就是被感
知”这一主题，贝克莱认为“当我否定可感事物在心灵之外的存在时，我指的并不是我这个
特殊的心灵，而是一切心灵。现在很清楚，它们有一个在我的心灵之外的存在，因为我通过
经验发现它们是独立于我的心灵的。因此在我没有感知它们的这段时间中，就有它们存在
于其中的另外的心灵。”而因为一切人类的心灵都会间歇性地离开事物，所以“就有一个无
所不在的永恒的心灵，他知道和理解一切事物，并以这样一种方式，即按照他自己制定的
这样一些规律把它们显示在我们的眼前，这些规律被我们称之为自然法则。”因此事物的
存在就依赖于上帝的存在，上帝是自然中的事物的有序性的原因。
再说一遍，贝克莱并不想否认，例如甚至当他离开房间时，蜡烛仍然会在那里，而当他
经过一段时间转回来时，蜡烛可能已经烧完了。但这在贝克莱只不过意味着经验有一定的
规则性，使得我们有可能预测我们将来的经验会是什么样子。说蜡烛甚至当我不在房间里
时还在燃烧，这并不证明物质实体独立于一个心灵而存在。对贝克莱而言，说我能够知道242 西方哲学史
蜡烛的情况只是因为我现实地经验到对蜡烛的感知，这似乎是一个常识问题。同样我知道
我自己存在，因为我意识到我自己的心灵活动。
那么,如果我试图以我的经验来描述和解释实在，我首先就会达到这样一个结论，即
存在着像我一样具有心灵的其他人。由此就可以设想，就像我拥有观念一样，另外的人同
样也拥有观念。除了我的有限的心灵和别人的有限的心灵，还有一个类似于我的更伟大的
心灵，这就是上帝的心灵。上帝的观念构成了自然的有规则的秩序。存在于我们心灵中的
那些观念就是上帝的观念，是上帝传达给我们这些观念，所以我们在日常经验中所感知到
的对象或事物并不是由物质或实体引起的，而是由上帝引起的。上帝也使一切有限心灵的
244 经验协调起来，保证经验中的规则性和可靠性，这种规则性和可靠性又使我们能够以“自
然法则”的形式来思考。于是，观念在上帝的心灵中的这种有序安排就被传达给了人的有
限心灵或精神——当然，还得考虑到神的心灵和有限的心灵之间在能力上的差别。所以，
那种终极的实在就是精神的(上帝),而不是物质的，而对象在我们没有感知它们时的继续
存在，是由上帝对它们的持续感知来解释的。
如同贝克莱那样说人的观念来自上帝，这暗含着对因果关系的一种特殊的解释。强调
一下，贝克莱并没有否认我们对因果关系有某种洞察；他只是坚持说，我们的感觉材料并
没有向我们揭示一种独特的因果力量。例如，当考虑水如何并且为什么会结冰时，我们并
没有在寒冷中发现任何迫使水成为固体的力量。然而，我们的的确确通过我们的心理活动
来理解因果关系。例如，我们意识到我们的意志力；我们可以有意移动我们的手臂，或者，
这一点在此更为重要，我们可以在我们心中产生想象的观念。我们产生这种观念的能力暗
示被感知的那些观念也是由精神的力量所导致的。但想象出来的观念是由有限的心灵所
产生的，而被感知的观念却是由无限的心灵创造出来并使之存在于我们心中的。
贝克莱确信，通过他对“存在就是被感知(esse est percipi)”这一公式的讨论，他已经有
效地打击了哲学唯物主义和宗教怀疑主义的立足点。洛克的经验主义，就他坚持知识建立
在感性经验之上而隐藏在现象之后的实体或实在永远不可知而言，不可避免地包含着怀
疑主义。贝克莱为上帝的和精神存在者的实在性所作出的论证是否成功地反驳了唯物主
义和怀疑主义，仍然是成问题的，因为他的论证包含有与他在唯物主义者身上所抓到的一
样的破绽。但他的影响仍然是意义深远的，只不过对后世产生持久影响的是他的经验主义
而不是他的唯心主义。贝克莱在洛克经验论的基础上阐明了这样一个关键论点，即人的心
灵仅仅是并且永远是就特殊的感性经验进行推理——抽象的观念并不指向与之对等的实
在。休谟这位将让经验主义得到最充分表达的人，曾说贝克莱是“一个伟大的哲学家，(他)
质疑了被接受到这种个别性中来的意见，并断言一切普遍观念都无非是个别观念。……我
把这看作是近年来在学术界中作出的最伟大和最有价值的发现之一。”第十一章 英国经验主义 243
11.3 休 谟
休谟的生平
大卫·休谟汲取了洛克和贝克莱哲学中的纯正的经验主义要素，而从他们的思想中排
除了残留的形而上学，并且给了经验主义以最清楚最严格的系统阐述。他1711年生于爱
丁堡，父母都是苏格兰人。他的早年兴趣是文学，这种兴趣不久就向他家里表明，他不会按
照他们为他制定的计划成为一名律师。虽然他上了爱丁堡大学，他却没有毕业。他是一位 245
性情温和但很有主见的人，对“增进我们文学才干以外的目的都不屑一顾”,并且“除了对
哲学和一般学问的探求之外，对每件事情都感到一种不可克服的厌恶。”他1734-1737年
在法国漫游，在“节衣缩食”的条件下写成了他的《人性论》(Treatise of Human Nature)。当他
的书在1739年出版时，休谟对它所受到的冷遇颇感失望，后来他评论说：“没有任何著述
的尝试比这更倒霉的了”,因为这本书“从印刷机上一下来就是个死胎”。他的下一本书《道
德政治论》(Essays Moral and Political)出版于1741-1742年，是较为成功的。接着休谟修改
了他的《人性论》中的主题并且以《人类理智研究》(Enquiry concerning Human Understand
ing)为题将它出版。除了他关于英国历史的、内容广博的著作之外，休谟还写了三本其他的
可以使他名声远扬的书，这就是《道德原则研究》(An Enquiry concerningthe Principles of
Morals,1751)、《政治论文集》(Political Discourses,1752),和在他身后出版的《自然宗教对
话录》(Dialogues concerning Natural Religion,1799)。
休谟还参加政治生活，1763年他作为英国大使的秘书到了法国。他的书让他在欧洲大
陆声名广播，而他在欧洲大陆的朋友之一就是哲学家让-雅克·卢梭。1767年到1769年他
担任副国务大臣，1769年回到爱丁堡，他家成了当时社会名流的聚会中心。这时他“十分富
足”,所以往来于朋友和仰慕者——其中就有经济学家亚当·斯密——之间，过着宁静而怡
然的生活。1776年他在爱丁堡逝世。
休谟想运用物理学的方法建立一门人性科学。他对文学的广泛了解向他表明，读者是
何其频繁地在一切问题上碰到相互冲突的观点。他认为这种观点的冲突兆示着一个严重
的哲学问题：我们如何能够知道事物的真正本性?如果手段高明的作者能够引导读者接受
有关道德、宗教和物理实在的真实本性的那些互相冲突的观念，那么,究竟是这些观念同
样为真，还是有一些方法可以用来发现这些观念互相冲突的理由呢?休谟同样有他那个时
代的乐观想法，这种乐观主义在科学方法中看到了解决世界上一切问题的手段。他相信这
样一种方法能够引导我们达到对人的本性尤其是对人的心灵活动的清楚理解。
结果，休谟发现，对使用科学方法来描述人的思想机制的可能性的这种乐观看法不可
能有合理的根据。他早先对理性的信仰最终导致了怀疑主义。因为当他追溯观念在心灵中
形成的过程时，他大吃一惊地发现人的思维的范围是多么的有限。洛克和贝克莱两人都已244 西方哲学史
经走到了这一点，但他们谁都没有足够严格地采用自己对观念起源的解释从而把自己的
整个认识论都置于这一基础之上。他们仍然求助于人的“常识”信念，这种信念是他们不愿
意完全放弃的。虽然他们认为我们的一切观念都来自于经验，但他们还是确信，经验可以
在很多题材上给我们以知识的确定性。相反，休谟的结论却是，如果我们严格地接受这个
246 前提即我们的一切观念都来自经验的话，我们就必然会承认把这种对观念的解释迫使我
们接受的那种知识的有限性，而不管我们的习惯性信念会说些什么。
休谟的知识理论
休谟认为，要解决在“晦涩问题”上的争执和玄想引起的难题，只有一种方法，那就是
“严格探究人类理智的本性，并从对人的力量和能力的精确分析中表明，没有什么办法使
它适合于如此陌生和晦涩的主题。”据此，休谟仔细地分析了一系列引他达到怀疑论的结
论的主题，而这始于他对心灵内容的一种说明。
心灵的内容 休谟说，没有什么看起来比人的思维更加无拘无束的了。虽然我们的身
体被束缚于一个星球上，我们的心灵却能够到宇宙中最遥远的地方去漫游。心灵似乎也不
受自然或实在的界限束缚，因为想象力能够毫无困难地设想最离奇古怪和最不合情理的
幻象，如飞马和金山之类。但是，虽然心灵看来具有这种广阔的自由，休谟却认为，它“实际
上却被限制在非常狭窄的界限之内”。归根到底，心灵的内涵全部都可以被归结为由感官
和经验所给予我们的材料，这些材料休谟称之为“知觉”。心灵的知觉有两种形式，休谟将
其区分为“印象”和“观念”。
印象和观念构成了心灵的全部内容。思想的原始素材就是印象(感觉或情感),而观念
则只是印象的摹本。在休谟看来，一个印象和一个观念的区别只是它们的鲜明程度不同而
已。原始的知觉就是印象，如当我们听、看、触、爱、恨、欲求和意愿时。这些印象在我们拥有
它们时是“生动的”和清晰的。当我们思考这些印象时，我们就有了关于它们的观念，而这
些观念是对原始印象不那么生动的翻版。感到痛是一个印象，而对这个印象的回忆就是一
个观念了。在任何具体情况下，印象与其相应的观念都是相似的，区别只在于它们的鲜明
程度。
除了在印象和观念之间作出区分，休谟还认为没有印象就不可能有观念。因为如果一
个观念只不过是一个印象的摹本，那么结论就是，有一个观念，就必须有一个在先的印象。
然而，并不是每个观念都反映了一个与之精确相应的印象，因为我们从来也没有见到过一
匹飞马或一座金山，尽管我们有它们的观念。但休谟把这样一些观念解释为心灵“对感觉
和经验提供给我们的材料进行组合、变换或削减的机能”的产物。当我们思考一匹飞马时，
我们的想象力结合了两个观念，即翅膀和马，这两个观念我们原来是通过我们的感觉而作
为印象得到的。休谟说，如果我们怀疑一个哲学术语的使用是没有意义或没有思想内容第十一章 英国经验主义 245
的，我们“只需查问一下：那个被假定的观念来自什么印象?而如果不可能指给它任何印
象，这就足以证实我们的怀疑了。”休谟甚至也以此来检验上帝的观念，并且得出结论说，247
它是由于我们对自己心灵活动的反省把我们从人那里经验到的善与智慧等品质作了“无
限的推论”而产生的。但如果我们的一切观念都来自印象，我们如何能够解释我们称之为
“思维”的事情，或解释观念用来把自己集合在我们心灵中的那些模式呢?
观念的联想 我们的观念相互发生关系并不完全是凑巧。休谟说，必定有“某种结合
的纽带、某种联想的性质，由此一个观念才自然而然地引出另一个观念”。休谟将之称为
“一种经常占优势的温和的力量，它向每个人指出最适于结合成一个复杂观念的那些简单
观念。”这并不是心灵把一个观念与另一个观念联结起来的一种特殊的机能，因为休谟并
不具有对心灵的构造性装置的印象。但是根据对我们实际思维方式的观察和对我们观念
的集合的分析，休谟认为他发现了对观念的联想的一种解释。
他的解释是：只要观念中具有确定的性质，这些观念就是相互被联想的。这些性质分
为三类：相似、在时间和空间中的接近，以及原因和结果。休谟相信一切观念相互之间的联
系都能够由这三种性质来解释，并提供了如下例子来解释它们如何起作用：“一幅画自然
而然地引导我们想到那个原件(相似);提及一个建筑物中的一个房间自然而然地就引导
人们去考察……另一个房间(接近);而且如果我们想到一个伤口，我们几乎不可避免地反
省到由它所带来的痛苦(原因和结果)。”心灵没有任何活动原则上是不同于观念联想的这
三个例子之一的。但其中，原因和结果的概念又被休谟看作是知识的核心要素。他采取的
立场是，因果律是一切知识的有效性所赖以成立的基础。如果因果律有任何缺陷，则我们
就不可能有知识的确定性了。
因果性 休谟最具独创性和影响力的思想是关于因果性问题的。洛克也好，贝克莱也
好，都没有挑战因果律这一基础。虽然贝克莱说我们不能发现结果在事物中的致动因，他
的意图却是追寻现象的原因，从而在上帝的活动中追寻可预测的自然秩序。
在休谟那里，因果性的整个概念都是可疑的，而他探讨这个问题是通过发问：“因果观
念的来源是什么?”既然观念是印象的摹本，休谟就是问什么印象给了我们因果性观念。他
的回答是，并没有与这个观念相应的印象。那么,这个因果性观念又是如何在心灵中产生
的呢?休谟说，肯定是这样，即因果性观念是在我们经验到对象之间的一定的关系时在我
们心灵中产生出来的。当我们谈论原因和结果时，我们的意思是说A引起了B。然而，是怎
样一种关系造成了A和B之间的这样一种现象呢?经验提供给我们两种关系：(1)接近关
系，因为A和B总是紧密靠在一起的；(2)时间中的在先性，因为A这个“原因”总是先于 B
这个“结果”的。但还有另外一种关系是因果观念提供给常识的，就是在A和B之间有一种 248
“必然的关联”。但无论是接近也好还是在先也好，都并不包含对象之间的“必然”关联。休246 西方哲学史
谟说，如果我们个别地考虑各种对象的话，没有什么对象包含有另一个对象的存在。对氧
气无论观察多少次都不能告诉我们当它与氢混合时就必然会给我们带来水。我们知道这
一点只是在我们看到它们在一起之后：“因此我们能够从一个对象推断出来另一个对象的
存在，这只是通过经验。”虽然我们的确拥有接近的、在先的和经久联结的印象，我们却并
不具有任何必然关联的印象。所以，因果性并不是我们所观察到的对象中的性质，毋宁是
一种由于A和B的随时重复而在心灵中产生的“联想的习惯”。
由于休谟认定因果律是一切知识的核心，他对这一原则的攻击破坏了一切知识的合
理性。他看不出有什么理由可以把“无论什么存在者要存在都必须有一个存在的原因”作
为一条直观的或是可演证的原则而接受下来。最后，休谟把思维或推理看作“一种特殊的
感觉”,而作为这样一种感觉，我们的思维是不可能扩展到超出我们的直接经验之外的。
什么存在于我们之外?
休谟的极端经验论导致他认为，物体或思维在我们之外具有连续的和独立的存在是
没有理性合法性的。我们的日常经验使人想到，在我们之外的事物是存在的。但如果我们
严格接受我们的观念是印象的摹本这一看法，哲学的结论就必然会是：我们所知道的一切
都是印象。印象是内部主观的状态而不是对外部实在的清晰的证据。可以肯定，我们总是
那样行动，好像的确有一个实在的外部的事物的世界似的，而且休谟愿意“以我们的一切
理性承认”事物当然是存在的。但他想要探讨的是我们为什么会认为有一个外部世界的理
由。
我们的感官并没有告诉我们事物独立于我们而存在，因为，我们如何知道甚至当我们
中断了我们对它们的感觉时它们还继续存在呢?并且甚至当我们感觉某物时，我们也决不
具备一种我们能够借以把事物与我们对事物的印象区别开来的双重眼光；我们所有的只
有印象。心灵没有任何办法超越印象和印象使之成为可能的那些观念：“把我们的想象推
移到天边，或是一直到宇宙的尽头；我们永远也不会超出我们自己一步，除了已经显现在
那个狭窄范围内的知觉，我们也不可能构想出任何别的存在。这就是想象的宇宙，除了在
这个宇宙中产生出来的观念，我们也再没有任何别的观念。”
恒定性和一贯性 休谟认为，我们相信事物在我们之外存在，是我们的想象力在处理
我们的印象的两种特殊性质时的产物。从印象中，我们的想象力意识到恒定性和一贯性。
249 事物的排列有恒定性，例如，当我向我的窗外看去时：那里有山、房子、树。如果我闭上我的
眼睛或是转身离开，然后再来看同一片景色，那排列还是一样的，而正是我的印象内容中
的这种恒定性导致我的想象力断言说，不论我想到还是没想到它们，山、房子和树都存在
着。同样，我在离开房间之前放一根木柴在火炉上，而当我转回来时它已经几乎烧成了灰。
但是虽然在火炉中已发生了巨大的变化，我却习惯于在类似的情况下发现这类变化：“这第十一章 英国经验主义 247
种……在其变化中的一贯性是外部对象的特征之一。”在山的例子中，有我们的诸印象的
一种恒定性，而在火炉的例子中，我们的印象与变化过程有一种一贯性的关系。由于这些
原因，想象力引得我们相信某些事物是连续地具有外在于我们的独立存在的。但这是一种
信念而不是一种理性的证明，因为假定我们的印象与事物相关联“是没有任何推理为基础
的”。休谟把这种怀疑论的推理思路推广到对象和事物以外，而去考虑自我、实体和上帝的
存在。
自我 休谟否定我们对“自我”有任何观念。如果“我”说我并不拥有一个对我自己的
观念，这看起来好像是悖谬的。然而在这里休谟又要考察一下我们所说的“自我”是什么意
思，他问道：“从何种印象中能够产生出这个观念来?”有任何能产生我们对自我的观念的
连续而同一的实在吗?我们有任何一个印象不变地与我们的自我观念联结着吗?休谟说，
“当我最亲切地体会我所谓的我自己时，我总是会碰到这个或那个特殊的知觉，如热或冷、
爱或恨、苦或乐。任何时候我总不能抓住一个没有知觉的我自己，除了知觉之外我也不能
观察到任何事物。”休谟否认连续的自我同一性的存在，并且说，自我“除了一束或一堆不
同知觉之外什么也不是。”那么,我们如何解释我们认为是自我的东西呢?这就是我们的记
忆的力量，它提供给我们连续同一性的印象。不过，休谟认为，心灵是“一种舞台，各个知觉
在这个舞台上相继出现”然后又消失。
实体 导致休谟否定以某种方式保持着自己在时间中的同一性的连续性自我存在
的，就是他对任何形式的实体的存在的彻底否定。洛克还保留了作为那种具有颜色或形状
和其他性质的某种东西的实体观念，虽然他把它们说成是“某种我们不知道是什么的东
西”。贝克莱否认作为各种性质的基础的实体，但却保留了精神实体的观念。休谟否认了实
体以任何形式存在或具有任何连贯的意义。如果“自我”所意味的东西是某种形式的实体，
那么休谟认为没有这样一种实体能够来源于我们的感官印象。如果实体的观念是通过我
们的感官而被传达给我们的，休谟问道：“是哪种感官，并且按照何种方式?如果是通过眼
睛的知觉，那它必定是有颜色的；如果是通过耳朵，那就有声音；如果是通过味觉，就有滋
味……因此我们不具有与特殊性质的集合的观念不同的实体观念。”
250
上帝 休谟的“我们的观念超不出我们的经验”这一严格前提不可避免地会使他对上
帝的存在提出怀疑论的质疑。大多数推演上帝存在的尝试都依赖于某种形式的因果性。其
中，设计论论证一直有力地影响着宗教信徒们。休谟意识到这一论证的力量，但他敏锐地
区分开了这个问题的各个要素，让这一证明减少了它通常所具有的力量。
由设计论论证而来的证明开始于对自然界美丽秩序的观察。这种秩序与人的心灵能
够加之于无思想的物质之上的那种秩序相似。从这一预备性的观察出发，我们就推断不能
思想的物质自身中并不包含有秩序的原则：“把大量的铁片扔在一起，没有形状或形式，它248 西方哲学史
们永远也不会自行组成一只表。”所以人们认为，秩序需要某种心灵即某个安排者的活动。
我们的经验告诉我们，一只表也好，一栋房子也好，离开钟表匠或建筑师，是不可能形成
的。由此推出，自然秩序类似于人为形成的秩序，并且，正如表需要一个进行安排的原因，
宇宙的自然秩序同样也需要一个这样的原因。但休谟说，这样一个推断“是不可靠的；因为
这件事完全超出了人的经验范围。”
如果这全部设计论论证都基于“宇宙中的秩序的那个或那些原因很可能带有某种与
人的理智的间接的类似性”这一命题，那么,休谟认为，这个论证所能证明的东西就没有它
声称的那么多。休谟对因果性观念的批判在这里有着特别的力量。我们从对两个事物的多
次重复的观察中引出了原因观念。那么,当我们根本没有把宇宙作为与我们可能认作原因
的任何事物相关的来经验到时，我们怎么能够为宇宙指定一个原因呢?运用类比不能解决
问题，因为在一只表和宇宙之间的类比是不精确的。为什么不把宇宙看作植物生长过程的
产物而要看作有理性的设计者的产物呢?并且，即使宇宙的原因是某种类似于理智的东
西，又怎么能把道德特性归之于这样一个存在者呢?此外，如果必须运用类比，应当挑选哪
一个类比?房子和船通常是由一群设计者设计出来的：我们应当说有许多上帝吗?实验模
型的建造有时是在不具备对最终完成的形式的现成知识时进行的：宇宙是一种试验模型
还是最终的设计?借助于这条探索的思路，休谟希望强调的是，宇宙的秩序只是一个经验
的事实，我们不可能从它去推断上帝的存在。这并不必然导致无神论——虽然休谟本人看
起来像一个无神论者。他只是像检验我们的自我观念和实体观念一样，用同一种严格经验
主义的方式，来检验我们的上帝观念。他最终的确是一个怀疑论者，但他最后吐露的观点
却意味深长：“无论一个人把他的思辨原则推进到多远，他都必须和其他人一样行动和交
谈……要保持彻底的怀疑论，或者把怀疑论体现到行动中去哪怕只是几个钟点，都是他不
可能做到的。”
251 伦理学
休谟的怀疑论并没有妨碍他严肃地对待伦理学。正相反，在他的《人性论》第三卷的开
篇中，休谟写道：“道德是一个比一切其他事物都更让我们感兴趣的主题。”他对伦理学的
兴趣是如此强烈，以至于他希望为这个主题做伽利略和牛顿为自然科学所做的事。为了这
个目的，他在其《道德原则研究》的第一节中说：“道德哲学的处境正如……哥白尼时代以
前的天文学一样。”旧的科学连同其抽象一般的假说必须让位给一种更具实验性的方法。
于是这样一个时代也就来到了，休谟写道，这时哲学家们“应该尝试在一切道德探究中作
一种类似的改革，并拒绝一切不是建立在事实和观察之上的伦理学体系，无论它们如何精
妙和新颖。”
在休谟看来，伦理学的核心事实是，道德判断不仅仅是凭理性而形成的，而是要通过第十一章 英国经验主义 249
情感。无疑，理性在我们讨论道德决定时起了相当重要的作用。但休谟认为，理性“并不足
以单独产生出任何道德谴责和道德认可”。限制理性在伦理学中的作用的是，理性作出的
判断是涉及经验性的“事实的事情”和分析性的“观念的关系”的真假。道德评价不是有关
任何事情的真假判断。相反，道德评价是情感反应。
例如，为什么我们判断谋杀是一桩罪恶呢?或者用休谟的话来说，“哪里有我们在这里
称作罪恶的那种事实的东西?”假定你描述这个行为，它发生的准确时间，所使用的武器，
简言之，你搜集了有关这件事的一切细节资料。但理性的机能仍然不能挑出那件可以贴上
“罪恶”标签的事实。毕竟，这个行为不可能总是并且在一切情况下都被看作一桩罪恶。同
样的行为可以被称为自我防卫或明正典刑。作出善或恶的判断，是在一切事实都已知“之
后”。一个行为的善或恶并不是一件由理性所发现或推演出来的新事实。道德评价也并不
和数学判断相似。从有关一个三角形或圆形的少数事实中就可以推断出另外的事实和关
系。但善就像美一样，并不是由理性推断或演绎出来的一个另外的事实。休谟说：“欧几里
德完备地解释了圆的一切性质，但在任何一个命题中都对它的美不置一词。理由很清楚。
美不是圆的一种性质。美并不处于其每一部分都与一个共同中心等距的一条线的任何一
部分中。美只是那个图形在心灵上所产生的效果，心灵特有的组织结构使其易于受这种情
感的影响。”
为了强调这点，休谟请我们“看看是否能发现那种你称之为‘恶’的事实性东西或实在
的存在”,他认为：“不论你以何种方式理解它，你只能发现某些欲望、动机、意志和思想。在
这件事中没有别的事实性的东西。……你永远不可能发现它，直到你转而反省自己的内
心，并发现在你心中产生了对这种行为的不认可的感情为止。这里有一种事实的东西；但
它是感情的对象，而不是理性的对象。它处在你自己之中，而不是在对象之中。”
在休谟看来，道德评价涉及对我们在观察到某个人的行为的后果时所经验到的愉快 252
和痛苦的同情感。例如，如果我的邻居遭到了抢劫，我会为他感到同情的痛苦，而这种痛苦
就构成了我对抢劫犯的行为的道德谴责。如果我看到某人帮助一位老妇人过街，我就会为
这位老妇人感到同情的愉快，而这种愉快就构成了对于那位帮助她的人的道德认可。休谟
意识到，把伦理学体系建立在情感能力上必须冒着将伦理学归结为趣味问题的风险，那样
道德判断就成了主观的和相对的了。此外，把情感或感情指为赞赏和谴责的根源就意味着
我们的道德判断来自于我们对自利和自爱的一种算计。休谟拒绝了这些假设，他肯定道德
感情是一切人心中都可以发现的，人们赞赏或谴责的是同样一些行为，而这些赞赏或谴责
并不来源于狭隘的自爱。休谟写道：“由敌方所做出的一种仁慈、勇敢、高尚的行为使我们
不得不认可；而就其后果而论，这种行为也许被认为是对我们的特殊利益有损害的。”而
且，我们所经验到的同情感并不限于我们眼前所看到的事。相反，我们把一种“对道德行为
加以赞扬”的本能的能力“运用于离我们非常遥远的时代和国度；在那里想象力再怎么细250 西方哲学史
致也不会发现任何自身利益的迹象，或发现我们现有的幸福及安全与离我们如此遥远的
事件有任何关联。”
在人身上究竟有哪些性质会触发我们对道德赞同的同情感呢?按照休谟的意思，这些
性质——或德性——包括“给观者带来愉快的认同情感的一切精神活动或性质；恶则相
反”。这些性质包括“判断力、谨慎、进取心、勤劳、节俭、机智、精明和洞察力”。他还认为，甚
至在最玩世不恭①的人中，对“节制、清醒、容忍、坚定、周密、沉着、思维敏捷和措辞得体的
优点时，事实上也有普遍的赞许。”这些引起我们赞赏的性质是怎样一些性质呢?休谟说，
这些性质是有用的和令人惬意的。但对什么有用?休谟回答说：“肯定是对某些人的利益。
究竟对谁的利益呢?不仅是对我们自己的：因为我们的认可经常扩展得更远。所以这必定
是那些被赞赏的特性或行为所服务的人的利益。”
休谟在这里的方法是彻底经验主义的。首先，经验告诉我们道德评价涉及情感，而本
身不是理性判断。其次，经验告诉我们，我们在对人们拥有的许多道德品质作出反应时，有
对愉快和痛苦的同情感。最后，经验告诉我们，所有这些道德品质都有一个共同点：它们对
那些受到我们行为影响的人来说是有用的或惬意的。在对道德评价的这种经验主义的分
析中，我们发现在休谟心里有一个清晰的道德判断标准：道德的行为就是对这些行为所影
响的人有用或使之惬意的行动。用休谟的话来说，“一个人的优点完全在于拥有对他自己
或对别人有用或使之惬意的精神性质。”
休谟对道德的经验主义态度有其直言不讳的批评者。许多人认为，道德需要被确定为
253
永恒的和绝对的，而休谟却把道德的整个规划都建立在人的不稳固的机能和情感中。此
外，批评者们还认为，我们在休谟的描述中完全找不到上帝的作用。所以，他的全部立场都
站不住脚，而且是无神论的。然而，休谟理论的那些让批评者感到不安的特色，也正是对另
一些人的吸引力所在。在读完休谟的道德理论后，杰里米·边沁写道：“我感到仿佛眼中的
翳障去掉了一样。”边沁自己在对道德作非宗教立场的探讨，道德被建立在经验事实的基
础上，而不是神秘的理性直觉上。边沁很注意休谟的这个论点，即我们评价行为是基于它
们的有用性——或者像休谟也曾表述的那样：它们的“效用”。这一点成为了边沁和其他许
多思想家所拥护的、持续了整个19世纪并一直延续至今的功利主义道德理论的基础。
①“玩世不恭”原文为cynical,指古希腊的昔尼克派(又叫犬儒派)哲学，以玩世不恭、愤世嫉俗为特点。—
译者
