虽然赫伯特关注宗教问题，但正如《论真理》的副标題所表明的， 他所讨论的真理是“与启示不同的”,也就是说，他对真理的讨论不是 从宗教的权威或信条出发，而是从对真理的普遍认识出发，他所关心 的是哲学的认识论问题，而不是宗教的信仰问题。他在《论真理》的 前言中也说，他所讨论的真理是人们普遍承认的“理智的真理”而非 “信仰的真理”。他认为，前者是由人类普遍一致的“内在”结构决定 的，后者是建立在前者的原则基础之上的。他指出，他的全部目的就 是探讨人对“真理的寻求”的性质是什么。在这里，他已经意识到认 识论在哲学研究中的首要位置，或者说他在一定程度上预示了后来 公认由笛卡尔完成的“认识论的转向”。
赫伯特认为一切学说都以真理为标志，但以往的学说或者没有 给真理下任何定义，或者充满了不恰当的、矛盾的或繁琐的观点。于 是，他决心抛弃以往的一切学说，创立他自己的理论。他认为哲学家 对人的认识的看法有两种倾向：一种倾向是试图从人的思想原理推 出宇宙的原理，认为没有任何东西是人的理智所不能认识的；另一種 倾向是认为真理是向人隐藏着的，人实际上什么都不能認识。赫伯
① 也许正由于这个原因，一些哲学史著作往往将他忽略了，在我国更是如此。 但如果我们全面考虑英国哲学这一时期的发展，尤其是与理性主义和宗教哲学密切 联系的那些方面，我们就不能不承认这种忽略是不恰当的。
特认为这两种倾向都是不正确的，因为我们确实知道一些真理，问题 在于如何对它进行说明。赫伯特对真理的说明是分析的，他的基本 步骤是：首先将真理分析为它的基本元素，并考察各元素的性质；然 后对真理的种类进行分析，并分别考察构成各类真理的各项因素的 性质和关系。显然，这一方法着眼于真理的结构和发生过程，它的特 点在于它的系统性。笛卡尔反对赫伯特所采取的分析方法。1639 年，梅桑将《论真理》送笛卡尔阅。笛卡尔认为赫伯特对何为真理进 行研究毫无必要，因为真理是“先天自明的”,不会引起误解，而且我 们在任何分析中都要用到真理，所以对真理本身不能作分析。这里 笛卡尔与赫伯特的分歧是两位理性主义者在论证方法上的分歧。后 面将看到，在赫伯特那里，自明真理(共同概念)的地位和作用是通过 对真理的普遍分析确定下来的，而笛卡尔一开始就将自明真理看做 论证的前提和起点。
赫伯特认为真理由三个基本因素组成：一是不依赖于人心的“对 象”,它是客观的因素，这个“对象”是广义的，它可以是事物、语言或符 号；二是人心的“能力”,它是主观的因素，它是可以“发展出与对象的 不同形式相关的不同理解形式的内在能力”①;三是使能力与对象“符 合”,从而使真理的认识得以实现的“条件”。三者缺一不可。他给真 理定义为在恰当条件下的“对象与能力的符合”。这里的“符合”(conformity)有“对应"、"一致”之意，当人心的某种能力在一定条件下指 向与其相应的恰当对象，人就获得了某一相应的真理。
用主观与客观的“符合”来说明真理，并不是新观点，而是古已有 之的一般看法。赫伯特的独特之处在于，他认为与客观对象发生“符 合”的是人心的“能力”,而不是哲学家们常说的“影像”、“印象”等心像 或由此抽象出来的命题和概念。换句话说，在他看来，人的认识活动 不是心灵对外部世界“摹本”式的反映(尽管在有些论述中他也采用 了“摹本”的观点),而是心灵在对象上的作用。这里的区别在于，前者
① 赫伯特：《论真理》,第108页，洛特里奇/托莫斯出版社，1992。
是心灵受外界对象的影响而“被动”发生的，后者是心灵“主动”发挥 自己能力的结果。他的一个基本观点是：在认识活动中，在心灵与外 界对象的关系中，心灵“永远是主动的”,对象永远是被动的。他反对 用心灵与外部对象的“互相作用”来说明真理的认识，因为那为对象 的主动性留下了余地。如果按赫伯特所说，对象完全是被动的，那就 意味着人的一切认识都是心灵主动寻找对象而形成的，而实际情况 并非如此。因为人接触外界对象的大多数情况下，并非心灵主动寻 找对象，而是对象的出现引起心灵的变化和反应。赫伯特认为这并 不意味着对象是主动的，心灵是被动的，而只是对象的出现将心灵中 “潜伏”的能力“唤醒”,使心灵的能力“扩展”开来。赫伯特此说不足以 捍卫他的观点，因为对象将心灵的能力“唤醒”本身就意味着它有某 种“主动性”。不过，他对心灵主动能力的强调是值得注意的，它影响 了后来剑桥柏拉图主义者关于精神对物质的能动性的观点。
在谈到人的能力时，哲学家们往往强调它们的个性和差异，并依 此将认识主体分成等级。赫伯特则强调人类能力的普遍性和共同 性。他说：“我断言，各时代一切正常人的灵魂上已经打印了各种相 同的能力。因而，我们应当料想，我们已经被赋予的智慧能力、悔悟 能力、知识能力、良心能力，连同它们的对象，任何时代、任何国家的 人从未缺少过。”①这种能力的普遍性和共同性是人类能够达到共同 真理的认识和心理的基础。对赫伯特所说的能力不应作抽象笼统的 理解，它们是具体的、特殊的、依不同对象而定的。按他所说，能力和 对象一一对应，有多少对象就有多少能力，只是有些能力出现了，有 些能力“潜伏”着，需要相应对象的“唤醒”罢了。不过，要注意的是，不 能根据这里所说的有多少对象就有多少能力，而认为赫伯特主张人 有穷尽万物真理的能力，或认为人的认识能力是无限的。因为他在 谈论能力与对象的对应关系时，始终是就真理的范围内而言，他承认 许多事物是我们的能力所达不到的，比如我们感觉不到细小的原子
① 赫伯特：《论真理》,第78—79页，洛特里奇/托莫斯出版社，1992。
和物体微粒，我们无法理解任何超验的对象等。“一切经验都指明， 自然界中有许多事物，它们的原因和结果完全向我们隐藏着。”①因 此，不论能力是“显现”的还是“潜伏”的，它们构成了人类知识的界限， “我们不应寻求超出我们能力之外的知识”②。
真理是能力和对象的符合，这种符合不是任意的、绝对的，而是 以一定的条件为“媒介”。如果没有合适的条件，即使相应的能力和 对象都在场，它们的符合也不能实现。在这里，条件是重要的。在某 种意义上，理解真理就是理解使能力与对象符合的条件、方法和规 律，这是哲学研究的主要任务之一。
能力与对象符合需要合适的条件，具备合适条件的符合必定是 “和谐”的。“凡是真的东西都易于被人们相信，因为在这里对象与能 力和谐相应，能力也与对象和谐相应。”③由此推广，人的每一能力与 自然的每一对象和谐相应，整个心灵世界与对象世界和谐相应。赫 伯特采用了中世纪“小宇宙”和“大宇宙”预定和谐的概念，即“小宇宙” (人心)是“大宇宙”(世界)的缩影。于是，我们完全可以通过理解我们 内在能力的性质来理解与之对应的外部对象的性质，并服从“小宇宙 与大宇宙相符的法则”④。
