第十章 我们对于上帝的存在
所有的知识
1 我们能够确知有一位上帝——上帝虽然没有给予我们以
有关他自己的天赋观念，虽然没有在我们心上印了原始的字迹，使
我们一读就知道他的存在，可是他既然给了人心以那些天赋官能，
因此，他就不曾使他的存在得不到证明；因为我们既有感觉、知觉
和理性，因此，我们只要能自己留神，就能明白地证明他的存在。
我们亦并不当抱怨自己在这个大问题上全无所知，因为他已经供
给了我们许多方法，使我们按照自己生存的目的，和幸福的关怀，
把他发现出来。不过这虽是理性所发现的最明显的真理，而且它第十章 我们对于上帝的存在所有的知识
的明显性亦等于数学的确实性(如果我不错的话),可是我们必须
思想它，注意它，而且我们的心亦必须从我们的某一部分直觉的知
识，按照规则演绎出它来，否则我们便会不能确知这个真理，亦正
如我们不能确知本可以明显地证明出来的那些命题似的。因此，
我们如果要想指示出，我们能够认识并确信有一位上帝并且指示
出，我们怎样得到这种确知，则我想我们并不必跑出自身以外，并
不必跑出我们对自己存在所有的确定知识以外。
2 人知道自己是存在的——我想，人人都对于自己的存在，
有一种明白的认识，都知道他存在着，都知道自己是一种东西；这
是毫无疑义的。人如果怀疑他自己是否是一种东西，则我可以不
同他讲话；正如不同虚空辩论，不努力使虚体相信它是一种东西似
的。一个人如果矫情妄以怀疑的态度，来否认自己的存在(因为要
真正怀疑这个，那显然是不可能的),则他可以安度其子虚乌有的
幸福生活，等饥饿或别的痛苦使他发生相反的信念好了。因此，我
敢说，他是实在存在的东西，而且我可以认这个说法是一个真理，
是人人的确实知识使他确信不疑，无法怀疑的。
3 他还知道虚无不能产生出一个存在物来，因此，一定有一
种永久的东西——其次，人还可以凭直觉的确实性知道，虚无之不
能产生任何实在的存在，亦正如虚无不能等于两直角似的。一个
人如果不知道虚无(或一切事物的阙如)不能等于两直角，则他便
不能知道几何中任何解证。因此，我们如果知道有一种实在的存
在物，而且虚无不能产生出实在的存在物来，那就分明解证出，从
无始以来，就有一种东西存在，因为凡非由无始以来存在的东西，
一定有一个开始，而凡开始存在的东西，都一定是为另外一种东西
8第四卷
税
所产生的。
4 悠久的主宰必然是全能的——其次，任何东西如果是由别
种东西开始存在的，则它自身所有的东西和依属于它的东西，显然
一定是由那另一种东西来的。它所有的一切能力都一定是从那个
根源来的。因此一切事物的这个悠久的泉源，一定是一切能力的
泉源，因此，这个悠久的主宰一定是全能的。
5 而且是全知的——其次，一个人又看到自己有知觉和知
识，因此，我们就又进了一步，并且确实知道，世界上不但有一个存
在者，而且有一个有知识，有智慧的存在者。
因此，在某个时期并没有有知识的东西，到了那个时期，才开
始有了知识；要不这样说，我们只得说，无始以来就有一位全知的
主宰。人们如果说，“有一个时期，任何东西都没有知识”,而且“悠
久的主宰亦并没有任何理解”,则我可以答复说，要照这样，则知识
永不会存在，因为一切事物如果全无知识，而且其作用又系盲目
的，毫无任何知觉，则它们便不能产生出任何有知识的存在物来，
亦正如三角形不能使其三角大于两直角似的。因为要说无感觉的
物质可以发生了感觉、知觉和知识，那正是同那个观念相矛盾的，
亦正如说，三角形的三角大于两直角，是和那个观念相矛盾似的。
6 因此，就有一位上帝——因此，根据我们对自己的思考，根
据我们在自己组织的内容方面所作的无误的发现，我们的理性就
使我们知道这个明显而确定的真理，就是有一位悠久的，全能的，
全知的主宰。这位主宰，人们叫做上帝与否，都无关系。事实是明
显的；在仔细考察这个观念以后，我们更会由此演绎出这位悠久主
宰所应有的一切品德。有人如果傲慢不逊，竟然以为只有人类有第十章 我们对于上帝的存在所有的知识
聪明，有知识，可是同时又以为它是无明和偶然的产物，而且宇宙
的其余一切部分亦只是为那个盲目的偶然所支配：则我可以让他
在有暇的时候，来思考西塞罗(见其De legibus)所加于人的那种
最合理，最有力的责词；他说：“人如果以为只有自己才有心思聪
明，而在全部宇宙中再没有这回事；或者以为自己尽其理性的能力
所不能了解的那些东西，其运动，其安排，竟会全无理由；那是多么
傲慢，多么不恭呢?”
由前边所说的看来，我就分明知道，我们对于上帝的存在所有
的知识，比对于感官不能直接发现出的任何东西的存在，还要确
实。不但如此，而且我想我还可以说，我们知道有一位上帝，比知
道有任何外界的事物，还要确实些。我所说的“我们知道”一句话
就是说，我们确实能够得到那种知识，而我们只要肯用心思考它，
亦如思考别的东西一样，则我们是不能不知道它的。
7 我们对于最完全的存在者所有的观念，还不是上帝存在的
唯一证明——人心中所构成的最完全的主宰的观念，是否证明上
帝的存在，我且不在这里加以考察。因为在证实同一真理时，人们
的秉心各异，用思互别，所以有些论证可以较有力地说服某些人，
另一些论证又可以较有力地说服另一些人。但是我想有一点我还
可以说的就是，我们如果把这样重要的一点建立在那个唯一的基
础上，并且以为人心之具有这些观念就是“神明”的唯一证明，那委
实不是证成真理说服无神论者的妥善方法，因为我们见到，有些人
并没有神明观念，有些人比没有这观念还更坏，而且大多数人的观
念都是互相差异的。因此，我们万不可因为自己过于爱惜这个得
意的发明，就想来摒斥，或至少企图来减弱，一切别的论证，并且以第四卷
8
为一切别的证明都是脆弱而错误的，因为我们自己的存在和宇宙
中各个明显部分已经在明白有力的方式下把那些证明提供给我
们，使我认为一切有思想的人们都不能反驳它。因为人们有一种
最确定最明白的真理说：属于上帝的一切无形事物，从世界的创造
明白看出来，我们甚至可以由所造的万物看出他的永久的能力和
神明。不过我们的存在虽然对于上帝的存在给了一个明显而不可
争辩的证明(如前所说),而且任何人只要仔细一考察这个证明(一
如其考察关于别的部分的证明一样),就不能不承认这个证明的有
力；但是这个真理既是基本的，重要的，而且是一切宗教和纯正道
德学所依托的，因此，我想我可以重新复检这个论证的内容，并且
详细考察一番。我想读者一定会原谅我这一层。
8 宇宙中一定有一种无始以来就存在的东西——宇宙中一
定从无始以来就有某种东西，而且这种说法乃是明显不过的一种
真理。我还不曾听说有人会无理假设，宇宙中曾经有一时是完全
无物的；这实在是最明显的一种矛盾。因为要想象：纯粹的虚无，
一切事物的完全否定和阙如可以产生出任何实在的存在来，那乃
是荒谬之至的。
一切有理性的生物既然都不能不断言，从无始以来就有某种
事物存在，因此，我们就可以看看那种东西一定是什么样的。
9 事物分两种，一为有认识力的，一为无认识力的——人们
所能认知、所能设想的只有两种事物：
第一是纯粹物质的，并无意识，知觉和思想，就如剃须子、剪指
甲便是。
第二是有感觉，能思想，能知觉的事物，就如我们自身便是。第十章 我们对于上帝的存在所有的知识
这两种存在我们以后可以叫做“有认识力的和无认识力的存在
物”,因为这两个名词为了我们现在的目的，(纵然不为别的)或许
比物质的和非物质的两个名词较为适当些。
10 无认识力的存在物不能产生有认识力的——无始以来既
是必然有一种东西，那么,我们就可以看看，它究竟是什么样的。
说到这一层，则可明白看到，它一定是一个有认识能力的东西。因
为我们既不能想象虚无自身可以产生出物质来，因此，我们亦一样
不能想象无认识力的物质可以产生出有认识力的存在物来。我们
不论假设任何大的或小的永久的物团，我们总会看到，它自身不能
产生出什么东西来。比如面前一块小石的物质是永久的、密集的，
而且其各部分是完全静止的，那么世界上如果没有别的东西存在，
它不是终究是一块死寂而不活动的物团么?它既是纯粹的物质，
那么我们能想象能在自身加上一种运动，产生出任何东西来么?
因此，物质如只凭其自己的能力，则它连运动亦不会产生出来；它
的运动必须亦是无始以来就有的，否则是被比物质更有力的东西
加于物质的，因为物质自身显然没有能力来产生运动。不过我们
可以再进一步假设运动亦是无始以来存在的；但是无认识力的物
质和运动，不论在形相和体积方面产生什么变化，它永久不能产生
出思想来。因为虚无或虚体既然没有能力来产生物质，所以运动
和物质亦没有能力来产生知识。一个人既然不易设想虚无可以产
生物质，因此，他亦一样不易设想，在原来无思想或无智慧的生物
时，纯粹的物质可以产生出思想来。我们不论把物质分到如何怎
样微细的地步(我们容易想象这样就使物质精神化了),不论把它
的运动和形相变化到怎样的程度，可是直径为格李Gry(一时的
的第四卷
留
1万分之一的那些圆球、立方、锥形、三棱形、圆柱形等在别的
体积相差不远的物体上所有的作用，亦正如直径为一时或一呪大
的其他物体的作用一样。你如果想用世界上最微细的物质分子来
产生意识、思想和知识，则你亦可以把粗重的物质置于一定的形式
和运动中，来产生出那些作用来。因为微细的分子亦正同较大的
分子一样，它们亦能互相冲击、推动和抵抗，而且它们的能力亦就
以此为限。因此，我们如果不假设无始以来就有一种原始的或悠
久的东西存在，则物质便不能开始存在；我们如果只假设有物质而
无运动，则运动永不能开始存在；我们如果只假设物质和运动是原
始的或悠久的，则思想便不能开始存在。因为不论物质有无运动，
我们都不可能设想它在自身并凭自己原来能有感觉、知觉和知识，
因为若是这样，则这些作用都将成为物质及其各分子的永久不可
离的一种性质(那就荒谬了)。不仅如此，此外还有另一种困难在，
就是我们平常虽然按照物质的类概念，或种概念把它当做一种东
西看，可是实际上一切物质并非是一个单一的东西，而且我们亦不
知道，也不能存想有一个物质的存在物或单一的物体。因此，物质
如果是悠久的原始的有认识力的存在物，则一定不会有一个唯一
无限而有认识力的存在者，这样，一定会产生了无数的悠久，有限，
而有认识能力的一些存在，而且这些存在是各自独立的，它们的力
量和思想亦是有限而各自有范围的，因此，它们亦就不能产生出自
然中所具有的那种秩序，谐和同美丽来。任何原始的，悠久的存在
物，必然是有认识力的，任何原始存在的东西，至少亦一定包含着
并且现实具有以后所能存在的一切妙德；它所给予其他东西的任
何妙德，一定是它自身所现实具有或是至少比它在较高程度内所第十章 我们对于上帝的存在所有的知识
有的。因此，必然的结论就是，原始的，悠久的存在者，一定不能是
物质。
11 因此，宇宙中一定有一种悠久的大智——因此，我们知
道，从无始以来不但必然有一种东西存在，而且那种东西又必然是
一个有认识力的东西。因为虚无或一切事物的否定既然不能产生
出积极的存在物或物质来，因此，无认识力的物质亦不能产生出有
认识力的物质来。
12 我们既然发现了一个悠久的心的必然存在，因此，我们就
可以充分知道有一个上帝存在。因为有了上帝，我们才能说，后来
开始存在的一切其他含灵之物，都是依靠于他的，而且他们的知识
的途径或能力的范围，亦不出于他所给予他们的。有了上帝，我们
才能说，他不但造了这些东西，而且他还造了宇宙中别的次美的东
西——一切无生物——来证成，来建立他的全知、全能和意旨，以
及其他一切品德。不过这一层，虽是很明显的，可是我们为求进一
步了解起见，还可以看看人们对于此说提出什么怀疑来。
13 他是否是物质——第一点，人或者说，我们虽然极其明白
地解证出，世界上有一个永久的“存在者”,而且那个“存在者”必然
也是有知识的，可是我们并不能由此断言，能思想的“存在者”就不
是物质的。不过就照这样说“我们亦一样可以推断说有一个上帝。”
因为宇宙中如果有一个永久的、全知的、全能的“存在者”,则那个
“存在者”不论你想象他是物质与否，总切实有一位上帝。不过这
个假设却是危险的、骗人的。“宇宙中，必然有悠久有知的存在者”
这个命题乃是无法避免的一个解证，因此，崇拜物质的人们就情愿
承认这个有知识的存在者就是物质。不过这样一来，则他们在心
留第四卷
如
中又忘却了原来证明“悠久而且有知性的存在者必然存在”的这个
解证，结果就坚持一切都是物质，就否认上帝，就否认悠久而有知
性的存在者。这样，他们就不但不能建立起他们的假设，反而把他
们的假设毁灭了。因为照他们的意见说来，宇宙中既然只有悠久
的物质，而无任何悠久而有知性的存在者，那么他们显然就把物质
和思想分开了，显然就假设它们彼此无必然的联系了，显然就成立
了“悠久精神”的必然性，而把物质的假设摧毁了；因为我们已经证
明，我们是不能不承认有一个悠久而有知性的上帝的。思想和物
质既然可以分开，则物质的悠久存在，并不能跟着有知性的神明的
悠久存在而来，因此，他们的物质假设就空无意义了。
14 不是物质的，第一，因为各个物质分子都不是有知性
的——不过让我们看一看，他们怎样向自己或他人来解释，这个永
久的，能思的东西是物质的。
第一，我要问他们，他们是否想象一切物质，一切物质分子都
是在思想的，我想他们是不容易这样说的，因为要这样主张，则所
有永久能思的东西，将和物质分子的数目一样多，因而上帝的数目
就会成了无限的。但是他们如果不承认单作为物质看的物质(即
一切物质分子)是有知性的，一如其为有广袤的似的，则他们便有
一个困难的任务，他们必须向自己的理性解释无知性的分子怎样
能产生出有知性的分子来，无广袤的部分怎样产生出有广袤的部
分来，如果我可以这样说。
15 第二点，不能单有一个物质分子是有知性的——第二点，
全部物质如果都不能思想，则我们其次就可以问，是否单有一个原
子是能思想的?这种说法正同前一种说法有一样多的荒谬之点，因第十章 我们对于上帝的存在所有的知识
为这个物质分子必须单是永久的；或不是永久的。如果单单这个原
子是永久的，这个原子自身就可以凭其有力的思想或意志，创造了
其余一切物质。因此，我们就可以说，物质是由有力的思想所创造
的(这正是物质主义者所坚持的)。因为他们如果假设一个单一能
思的原子曾经产生了一切其余物质，则他们所以认它高出于一切，
一定是因为它是能思想的，因为它和别的原子的唯一差异就在于这
一点。我们纵然承认它的优越之点在于别的方面(这是我们所不能
思想到的),可是这仍是创造，而且这些人们仍得抛弃了“无中不能
生有”的那个伟大的公理。人们如果又说“其余一切物质亦同那个
能思的原子一样永久”,则那就无异于任意胡说了，因为要假设：一
切物质都是永久的，而同时却有一个小分子在知识和能力方面又无
限地高于一切，那正是毫无理性的一种假设。任何一个物质分子都
可以同别的任何一个分子有相同的形相和运动；我可以请任何人在
其思想中，试试能否使此一个分子高出于另一个分子。
16 第三点，一个无知性的物质系统不能成为有知性的——
第三点，这个悠久能思的存在者，既不是特殊的单个原子，又不是
一切物质分子(全部物质),因此，我们只可以说，是组织适当的一
个物质系统了。我想主张上帝是物质存在者的人们，往往是怀着
这种意念的；他们常常想象自己和他人都是物质的，能思想的存在
者，因此他们最自然地就发生了这个意念。不过这种想象虽是最
自然不过的，却仍同前两种假设一样荒谬。因为要假设那位悠久
的、能思的存在者，只是无知性的物质分子的一套组织，就无异于
把那个永久神明的一切智慧和知识都归于各部分的并列关系了，
这是多么荒谬的一种说法呢?因为不能思想的物质分子，不论如
叨第四卷
:的
何排列，所发生的只能有一种新的位置关系，并无其他东西加于其
上，而这种关系是不能产生思想和知识的。
17 它是运动的，还是静止的——我们还可以进一步说，这个
物质系统的各部分不是静止的，就是有一种运动的。如果它是完
全静止的，则它只是块然一团，并不比单一个原子为优越。
如果这个系统的思想是依靠于其各部分的运动，则一切思想
都成了附加的、有限的，因为能借运动引起思想的一切分子，本身
既然没有任何思想，因此，它们便不能规范它的思想，更不能被全
体的思想所指导，因为全体的思想不是那个运动的原因(如果是，
它就在运动以前，而且离开运动了),而是它的结果。照这样，则自
由、能力、选择和有理性的思想，聪明的行为都失掉了。照这样，则
那个能思想的东西，比纯粹盲目的物质亦并聪明不了一点，因为要
把一切都归于盲目物质的偶然的无指导的运动，或归于依靠这种
盲目运动的思想，那正是一回事；而且这类思想和知识既然依靠于
其各部分的运动，当然它是很狭窄的。不过这个假设虽然充满着
许多荒谬和矛盾，可是我们只举前边所说过的那些就是了。因为
不论这个思想的系统是宇宙物质的全部或一部，我们依然可以说，
任何分子都不能知道它自己的或别的分子的运动，全体亦并不能
知道各个体的运动，因此，它就不能规范自己的思想或运动，亦不
能由那种运动生起任何思想来。
18 物质不能与悠久的心灵同其悠久——又有些人虽然承认
有一个悠久的、有知性的、非物质的“存在者”,可是他们又以为物质
亦是永久的。这种主张虽然没有取消了上帝的存在，但是它既然否
认了上帝的一件奇妙作品——创世——所以我们不妨稍为一考第十章 我们对于上帝的存在所有的知识
察它。你说物质必然是悠久的；那有什么根据呢?因为你不能想象
物质由无中生出来么?果然如此，则你为什么不想象自己亦是悠久
的呢?你也许又会说，因为三四十年前，你才开始存在。但是我如
果再问，开始存在的那个“你”是什么,则你恐怕就难以答复了。构
成你的那种物质一定不是在那时开始存在的，倘或是，那它就不是
悠久的了。那种物质只是开始有了新的形态和结构，来形成你的身
体，不过各个分子所形成的那个结构并不是你，它并造不成功你这
个能思想的东西(因为我现在的对手是一面主张有一个悠久能思而
且非物质的东西，一面又主张不能思想的物质亦是悠久的)。那么
那个能思想的东西究竟是何时开始存在的呢?它的存在如果不曾
有开始，则你从无始以来就是一个能思的东西；这种谬论我是不必
反斥的，因为人们并不至缺乏理解，竟然承认这一点。你如果承认
能思的东西可以由无中生出(一切非悠久的东西都是如此的),那么
你为何不能承认，相等的能力亦一样可由无中创造出物质的东西来
呢?只因为你经验到精神的创造，没有经验过物质的创造，就不承
认这一层么?不过我们在仔细考察之后，就可以知道，精神的创造
亦并不比物质的创造费着较小的能力。不但如此，我们如果能脱离
俗见，提高思想，来精密地考察各种事物，则我们还可能含糊地想象
到物质怎样可以借悠久神明的能力开始存在，而说到精神，则它的
开始存在，在我们看来，更是“全能”的一种更难思议的作用。这种
说法虽然也许会使我们远离了现代哲学所依以建立的那些意念，可
是我们仍不得不抛弃那些意念，仍不得不在文法所许可的范围以内
来从事研究，因为通俗的确立的意见正是许可这种做法的。在欧洲
尤其是这样的，因为在这里，传统的学说很好地说明我们的主张，而
的第四卷
使下面一事成为毫无疑问的，就是人们如果一承认了任何一种实体
可以由无中生出来，则他们会同样容易地来假设其他一切东西都可
以由无中生出来——独有造物主除外。
19 不过你或者又说，只因为我们不可能想象无中生有就不
可能这样主张么?我说，不是的，因为我们不能只因为自己不能设
想无限神明的作用，就来否认它的权力。我们平常亦并不因为自
己不能设想其他作用的产生方式就来否认那些作用。我们只能设
想，物体的推动力才可以使物体运动，除此以外，我们便不能设想
有别的东西可以有这种作用；不过这并不是充分的理由，借以否认
这种作用是可能的。因为我们在自身恒常经验到，自己的一切愿
意运动都是由人心的自由作用或思想所发生的。它们并不是身内
外盲目物质的推动力(或决定)的结果，因为要是如此，我们就无能
力来选择了。例如我的右手写字时，左手却闲着，那么我们就可以
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问，什么能使一手运动，一手静待着呢?没有别的，只是我们的意
志，我心中的一种思想；而且我的思想一变，则右手会休息起来，左
手会动作起来。这种事实是不能否认的。你先解释这一层，加以
明白认识，然后你就可以了解创世工作了。有的人们虽然用元精
的运动来解释随意的运动说，它是因为元精的运动受了新的决定
作用发生的，可是这并减少不了丝毫困难。因为在这种情形下，要
来变化运动的决定，正如发生运动是一样不容易的，因为元精所受
的新的决定作用，不是由思想直接所赋予的，就是由思想所促动的
其他物体所赋予的(这种物体以前当然是不能控制元精的，它的运
动当然是由思想所促动的);无论那种说法，都使随意的运动仍如
前一样不可解释。同时我们还可以说，要用我们这些狭窄的才具第十一章 我们对别的事物的存在所有的知识
来衡量一切事物，而且断言我们所不能了解如何做成的那些事物
都是不能做成的，那就太于过分看重自己了。因为这样就使自己
的识解成了无限的，使上帝成了有限的，因为他所能做的已经限于
我们对它所能了解的范围以内了。你如果不理解你自己有限心理
的动作——你内心那个能思的东西——则你正不必奇怪，自己为
什么不能了解那位悠久无限，支配一切事物，而为诸天之天所不能
包容的伟大“心灵”。
