人的历史是一个自然的历史：不仅是人生活于社会的历史，也是 人自身的历史。所谓人自身，并非只是人的心灵，而且也是人的身体 的历史，人成为一门新的科学即人类学研究的对象。就人类的个体 而言，入类学研究人的体质特征和发育的历史；就人类作为一个区别 于其他动物的统一的种类而言，人类学研究人类自身发育和演变的 历史；就人群的划分而言，人类学研究在不同的地理和气候条件下人 种的差异以及形成这些差异的自然原因。在布丰之前，这样一些最 基本的入类学内容只有片断的描述和猜测，正是布丰在他奠基性的 著作中把人的研究引入了一个全新的阶段：既不是神学意义上的上 帝造入，也不是单纯从精神意义和社会领域研究人。布丰为我们揭 示出一个社会科学的方向，超越形而上学的方向。就其本义而言，所谓“社会科学”,就是尝试应用自然科学的成果解决社会领域的问题， 后来人类学的发展正是遵循了布丰开辟的道路。
人类学也是一门人类自身的“考古学”,一种像考古学一样的实证 科学，而不是推测的科学。在布丰那里，人类学的基础是研究人的身 体，其术语中有许多解剖学词汇，而人体解剖学显然也是医学的基础。 从诞生之日起，人类学就是一门综合性的“唯物主义”科学。在布丰看 来，这表现为社会的人也就是自然的人，人类在自身发展中产生的一切 (比如语言)都应该有自然的原因。人类学在解释人类文化现象时，重 点是强调“自然”而不是“社会”的来源，所谓“社会”,不过是一种特殊的 自然。布丰的人类学注意到人与动物的区别，认为这种区别主要在于 人有理智，能预见到事物的因果关系，控制自已行为的后果。在精神或 社会与自然或野蛮的对中，布主选择了野蛮，头为正是野蛮构成了人 之作为人的物质基础。自然人是形成社会入或者文明人的“种子”,这 就是人之为人的因果关系。我们应该从人类文明的后果追溯自然或 野蛮的原因，比如语言最初也是一种人类强调自然效果的“行为”。 在研究人时，布丰与传统神学或形而上学的另一个显著区别在 于，他在著作中不是一般地谈论人，不是从观念出发论人，而是着重 研究人的个体、性别、发育的不同阶段、种族等，这些是人的“种子”、 “模子”、“分子”。①
依照以上的思路，与大多数启蒙思想家不同，布丰实际上消除了 “自然人”与“社会人”之间的差别。② 他认为入的身体和完美能力不 来自神或者造物主，也不是环境的功劳，人的一切来自人自身，人就 是自己的造物主。从这个意义上说，布丰的学说也被称做“自然主 义”,它意在排除任何思辨性质的编造和猜测
在这一点上，他甚 至超越了卢梭，因为卢梭设想人类曾经有一个美好的原始自然状态
① 当时，还没有建立起现代意义上的遗传学，更没有20世纪后期才发展起来的 生物基因概念，但是布丰的研究显然具有这样的倾向。 ② 这与拉美特利的“人是机器”不无相似之处。也许并非巧合的是，后者的职业 是医生。
阶段。布丰不对入类生存状态作任何预先的假设，他宣称人类学只 应用可以观察和描述的自然因素，也就是无论文明人和野蛮人都具 有的自然因素。在这个基础上，再对自然人类的发展和差异作进一 步的分析：婚姻、家庭①、种族、风俗等。这样的思路是反形而上学 的②,即消除在这些因素中人为制造的界限和障碍，返回事物的本来 模样。
另一方面，我们也不要误解，好像布丰的学说把人类学与社会对 立起来，布丰不在自然与社会之间设立鸿沟。布丰认为在不同自然 环境下的人群总是自发地倾向于组成一个社会。社会是自然的“结 果”而不是自然的“原因”,在这个过程中，布丰特别强调人类语言的 巨大作用。在布丰看来，语言本身就已经意味着它是人类的“社会”, 因为正是语言把人与其他动物最终区别开来。换句话说，语言的自 然生成过程也是布丰人类学的一个重要组成部分。各种形式的语言 成为人类社会的“印记”。自然和社会统一于符号的社会中，符号既 是自然的，也是社会的。
就作为“社会科学”学科的人类学而言，布丰是承上启下的一个 关键人物。在布丰之前，有孟德斯鸠的“人类学”,即从气候和风俗等 自然因素追溯个体和人种差异的“唯物主义”学说，孟德斯鸠将其解 释为天然的自然法则或所谓“法的精神”。我们从布丰以上的观点中 不难看出孟德斯鸠对他的影响。就布丰之后的人类学发展而言，如 上所述，我们特别重视布丰对 20 世纪法国人类学家的影响。出乎人 们意料的是，这种影响具有结构主义性质。由于研究重点既不是像 达尔文那样，描述人类作为一个动物种类的进化过程，也忽视近代启 蒙思想家普遍承认的人类从野蛮或蒙昧的自然状态到社会文明状态
① 在布丰那里，家庭并不是存在于人之外的东西，就像环境不能被简单地理解 为在人之外的东西一样。布丰认为，对人来说，家庭是纯粹自然的，是人类本来具有 的生活方式或者风俗的组成部分。 ② 20世纪法国人类学家继承了这个传统，比如列维-斯特劳斯描述原始部落乱 伦禁忌的起源时认为，这一现象既是文化的，也是自然的，他批评西方形而上学长期 以来把自然与文化对立起来的教条，
的过程，在布丰的人类学的研究中，时间因素的重要性让位于空间因 素，因为正如布丰本人所言，文明人与蒙昧人之间的差别是微乎其微 的。布丰借用了人类当时的地理学知识，特别是美洲新大陆的发现 以及随之而来的新的人种和部落，这些使布丰有可能在更广阔的空 间范围内研究和揭示人种的差异，对这些差异因素的描述构成布丰 人类学的重要组成部分。所有这些因素不是一个接着一个，不是蒙 昧种族在时间上早于文明种族，而是同时并列分布在人类所居住的 不同地域。按照布丰的观点，这些差别只是程度上的。换句话说，虽 然人种有差别，但是作为人，人类是一个统一的种类，因此入种之间 的差别，以及所谓野蛮人与文明人的差别并非质的差别。布丰的这 个立场不同于近代多数启蒙学者津津乐道的社会发展史或进步的观 念，也不同于卢梭以“自然状态”对抗文明状态之立场。在这样的意 义上，布丰的人类学有 20世纪哲学人类学倾向，更具体说，比如列维- 斯特劳斯的倾向。举例来说，列维-斯特劳斯在其《野性的思维》中， 利用对现代原始部落的考察，表明与文明人的习惯看法相反，所谓 “原始思维”并不比文明人的思维更落后。现代人习惯的思维方式 并不比“蒙昧人”更有智慧，这是两种不同的智慧，而不是可以区别 优劣的智慧。如果我们联系到以上布丰曾经描述的不同人种在地 理上的分布，列维-斯特劳斯与布丰立场之相似是显而易见的，两者 都回避时间因素的作用，而按照习惯的看法，忽视时间就是无视“发 展”与“进步”。
布丰人类学的现代意义还表现在他从人的“组织结构”方面研究 人的个体和人种：身体是一个结构，不同的性别有不同的身体结构， 不同的人种也有不同的体貌结构。从这里出发，布丰研究人的婚姻、 家庭和社会。这是把整体分解为部分(分析),再把部分归结为整体 (综合)的方法。这也是列维一斯特劳斯结构主义人类学的基本方法。 布丰的人类学方向不但超越了传统意义上的形而上学，也超越 了近代以来的人文主义或人道主义，超越了伏尔泰和卢梭意义上的 思想启蒙。从总体上看，这些思想运动的性质是哲学的，或者说其倾 向性是在最一般的意义上谈论人本身。布丰则在这个基础上进一步讨论人的差异性：不仅有性别差异、个体发育不同阶段的差异，且有 人类种族多样性的差异，在自然和社会方面都是如此。人种不同，就 像“种子”不同一样，才有肤色、身体形状、自然风俗诸方面的差别。有 多样性的人和多元性的文化，它们与地理和气候的多样化是相互适 应的。多样化之间的关系应该是平等的，布丰的人类学像伏尔泰的 《论风俗》一样，具有非欧洲种族中心论的倾向，即不赞成泾渭分明地 区分文明与蒙昧。
我们结合东方特别是中国的文明，把西方与东方的两种地域文 化比喻为“阳”与“阴”的文化。“阳”象征着崇尚功利、科学和知识、积 极、进攻性等；“阴”意味着老庄乃至佛学象征的崇尚自然，即始终保 持精神的天真无邪状态——这曾经被西方的“文明人”称做愚味无 知。站在布丰和当代哲学的角度，也许应该重新评价“蒙昧”与“文 明”,这种评价甚至会把这两者之间的传统态度颠倒过来，因为与18 世纪的启蒙相反，破坏自然状态的科学与文明的“进步”被认为是愚 蠢无知的、
