科利版编后记”
尽管《悲剧的诞生》面世后已经整整一百年过去了，但从考订-
历史的角度来看，这部著作依然是神秘兮兮的。古典的古代文化
研究把尼采的想法当作非科学的东西默然不予理会。然则它本身
有更多的成就来保障一种历史学上的真理性吗?流传下来的事实
材料始终还是相同的、贫乏的和不可靠的。尤其是，人们根据亚里
士多德的《诗学》来说明悲剧起源于酒神颂歌的领唱歌手和羊人
剧。而未被驳斥的只有那种联系，即酒神颂歌的起源以及萨蒂尔
形象所显示出来的与狄奥尼索斯崇拜的联系。其余的一切都是有
待商榷的，或者不明朗的——起初有人断定，“悲剧”(Tragdie)一
词的意义就如同“山羊之歌”(Bocksgesang),到最后有人报道说，
阿里翁在僭主佩里安德时期把酒神颂歌引人科林斯②,而经由公
元前六世纪初僭主克里斯提尼的统治，歌颂英雄阿德拉斯托斯之
苦难的悲剧合唱歌队，被搬弄到狄奥尼索斯崇拜上了。③ 然而，在
① 科利版《尼采著作全集》第1卷《悲剧的诞生》之“后记”,见该书第901—904
页。——译注
② 科林斯(Korinth):古希腊城邦，位于伯罗奔尼撒半岛东北。
译注
③ 阿里翁(Arion,约公元前600年):相传为古希腊诗人和歌手，酒神颂歌的发明
者；佩里安德(Periander,约公元前640-约公元前560年):科林斯僭主、暴君；克里斯
提尼(Kleisthenes,公元前6世纪):古希腊雅典城邦著名政治改革家；阿德拉斯托斯
(Adrastos):希腊神话英雄，传说中的阿尔戈斯国王。——译注180
悲剧的诞生
悲剧之起源问题上最大的不可靠性却在于这样一种分歧，即：一方
面是悲剧与狄奥尼索斯以及狄奥尼索斯崇拜有着无可争辩的联
系，另一方面则是流传给我们的悲剧的内容，这两方面之间是不一
致的；流传给我们的悲剧的内容只是偶尔让我们看出一种与狄奥
尼索斯以及狄奥尼索斯崇拜的关联，本质上却是来自希腊人关于
英雄和诸神的神话——也就是说，其来源领域是与史诗相同的。
对于这一点，人们在古代就已经感到好生奇怪了。为了说明这种
分歧和不合拍，尼采建议我们，把神话把握为尽力逃避其狄奥尼索
斯激情的合唱歌队的阿波罗梦幻。的确，这样一来，流传下来的事
实材料就通过一种审美心理学的直觉而得到了补充；但莫非我们
就可以断言，过去一个世纪里出现的其他阐释是“更加科学、更加
学术的”吗?要么,传统的某些元素得到了强调，而其他元素因此
被忽视了，要么,人们在寻求一个统一的说明时引入了一些附加的
观点，尤其是人种学的观点。于是，人们便来强调仪式的维度了，
端出了一种与厄琉西斯宗教秘仪中的“多梅纳”①类似的东西———
这也许竟是不无道理的，但却带着一个错误，就是要用某种更不熟
悉的东西来说明某种不熟悉的东西。还要肤浅得多的做法是，人们
谈论在英雄坟头举行的庆祝仪式，抑或谈论那些戏剧性的、神奇地
被理解的宗教仪式，那些召唤植物界春天般的复苏和动物界丰盛的
繁殖的仪式，最后，人们来谈论一种在狄奥尼索斯②崇拜与奥西里斯
① “多梅纳”(Dromena):原意为“做了的事情”,是厄琉西斯秘仪中一项接近戏剧
表演的活动，它被认为是“戏剧”(Drama)的起源。——译注
②奥西里斯(Osiris):埃及神话中的冥神。据传奥西里斯传入希腊后，才有了狄奥
尼索斯神。----译注科利版编后记
181
崇拜之间的紧密关系，而同时，人们坚持悲剧中仪式性死亡的动机。
它表面上似乎作为这样一种历史学的阐释而展开时，它转变为一种
对整个希腊文化的阐释了，而且——仿佛它连这种渐趋模糊的视角
也不满足——甚至还转变为一种哲学的总体观点了。那么,为什么
要戴上这样一个假谦逊的面具呢?在某种意义上讲，尼采的《悲剧
的诞生》是一部“极神秘的”著作，因为它要求一种授圣礼(Ein
weihung)。为了能够深入到《悲剧的诞生》的幻景世界中去，有一些
阶梯是人们必须达到和克服的：有一种应该正确地理解的文学的授
圣礼，在其中，宗教秘仪被印刷的话语所取代了。所以，《悲剧的诞
生》也是尼采最艰难的著作，因为这位秘教启示者(Mystagoge)往往
采取理性的语言，并且以此一次次进入到他努力要深入说明的世界
里。连风格也透露了这样一种分歧：在《悲剧的诞生》中，尼采说的
是德国古典主义的语言，还没有找到他那种全新的、独一无二的、与
某种神秘语境相吻合的表达方式：一种风格形式的自主性、完美性，
是无助于揭示不可言说的东西的。后来，尼采将在对内容保持距离
的过程中发现自己是理智的，并且获得了自己独特的风格。
这还不是全部：那些神秘层次，在《悲剧的诞生》之前发生的、
并且限定了该书之理解的神秘层次，并没有持续地增长起来，相
反，它们可以说起源于那些汇合起来、最后在一个全新的幻景
中——在于此得到传达的“启示”①中——登峰造极的对偶领域。
①此处“启示”(Epoptie)语出希腊文 Epopteia,指厄琉西斯秘仪中的最终体
验。——译注182
悲剧的诞生
一方面是上古的希腊世界，以博学进行了全方位的深入探究，但更
多地是梦想，通过想象把它补充、重构为一种面目全非的生活—
后者是以杂乱不堪的话语为基础的，是以品达和悲剧合唱歌队那
种毫无联系的结巴话语为基础的。这是一种心醉神迷的狂喜经
验，关于古代作者的读物的知情行家正是以这种经验实现了[对希
腊世界的]接近。而另一方面，类似的是那种作为《悲剧的诞生》
之基础的并列的和互补的经验：书面话语在此情形下是现代的，是
阿图尔·叔本华的话语，但从中发出的强烈暗示却来自东方印度。
事实上，并不是叔本华这位德国哲学家的理智结构对尼采产生了
决定性的影响：叔本华乃是另一种经验的中间阶段，是一种整体文
化的世界观点的传达者。
如若《悲剧的诞生》的确是以所有这一切为前提的，那就没必
要在一种字面的、直接的意义上来接受和评价它的主张和断言了。
另外，我们已经说过，这种神秘主义具有文学的烙印：它的仪式乃
是阅读，对新幻景的传达是通过书面话语来实现的。这当中存在
着一个重要的限制：抓住一种狂喜状态(Ekstase),它似乎完全是
从版式符号中突现出来的，并且在其中耗尽自己。同样理所当然
地，以此方式形成的尼采的神秘语言，象征性地隐藏于一种关于过
去的阐释背后，隐藏于一种关于已经远去的时代的阐释背后：历史
学论著的形式好像是由这种秘传的经验机制来承担的，而正是这
种内在的观照以奇妙的方式同时唤醒了两个在文字传统之前早已
存在的世界，使之获得了新生。而且，在这部历史学论著中，并非
偶然地，有关幻景本身的对偶原则——那是其不稳定性和怪异性
所测定的一切——采取了苏格拉底这个人名；这个苏拉格底，尼采科利版编后记
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称之为“特殊的非神秘主义者”(第 90页①)。
度，是不能仅仅根据一种文学条件和状况来说明的：一种确实的、
被体验的神秘主义力争进入这个结构之中，冲破了历史学论著的
界限。这种直截了当的、而非间接的经验的仪式乃是音乐，而且这
一点赋予《悲剧的诞生》的内容——它变成关于一个神祇即狄奥尼
索斯的现象的叙述——以一种原始幻景的价值，摆脱了它那些文
学条件，其实差不多是与后者相冲突的。书中有关《特里斯坦与伊
索尔德》第三幕的讨论文字，有关音乐的不谐和音的讨论文字，就
是这种直接性的例证。世界心脏中的不谐和音，为尼采本人所体
验，作为一种震动、一种剧烈的战栗、一种激动的陶醉而为尼采本
人所倾听：这就是他的经验。当叔本华以及那些把构成悲剧之基
础的激情解释为原始痛苦的人们，力图使处于戏剧梦想之幻想当
中的狄奥尼索斯合唱歌队摆脱这种原始痛苦，使之疏远于生命，这
时候，尼采那种音乐的、非文学的激情却证明了“另一种”生命根
基，那是“真正的”狄奥尼索斯、具有肯定力量的上帝、一种原始快
乐。另一方面，一种文学的神秘主义与一种被体验的神秘主义的
汇合——仿佛它们是同类的元素——也把一种不和谐带入《悲剧
的诞生》的结构之中了：把瓦格纳捧到如此显要的地位上面，采用
瓦格纳所主张的若干个论点以及当时德国现实中的另一些偶然元
素，这些都是极其严重的后果。在这里，如同后来在其他形式中，
尼采相信生活与写作是可以相互结合的，但以这样一种过于紧密
的联系，他却犯了幼稚和愚蠢的罪过。
① 此处为科利版第一卷之页码。——译注
