笛卡尔眼中有一个与经院哲学家不同的上帝，这个上帝不是专 制的基础和信仰的对象，而是理性普遍怀疑的结果。18 世纪法国著 名启蒙思想家达朗贝尔(d'Alembert)这样评价笛卡尔：“笛卡尔是谋 反的首领，他有勇气第一个提出来反对专制和独裁的权力，他为建立 最公正最幸福的政府奠定了基础，而这样的政府还从来未曾见过。”① 自中世纪以来，理性一直受制于权威，亚里士多德竟然被当成了神学 家。正是笛卡尔废除了权威对理性的专制，并有所建树，从而超越了 文艺复兴。在笛卡尔这里，上帝只是怀疑的结果而不是前提，他建立 上帝的观念是为了达到事物的科学本质而不是相反，他对哲学和神 学的兴趣仅在于把它们当做人类科学的基础。
但是，这个基础是悟出来的，对上帝的直觉洞见在理智所能达 到的界限之外。这里有出自意愿的神秘，相信、信念和理智以特殊 的形式结合在一起。笛卡尔哲学的落脚点是“确定性”,要相信而非 不信，但是所相信的上帝的确定性却隐在暗处，确定性中隐含着神 秘性。笛卡尔的理性直觉对上帝表示敬畏，我们认为与其说这是一 种观念的“清楚明白”,不如说这是一种对“清楚明白”之观念的依赖 而非对象本身的“清楚明白”。一种意愿或信念，总是朝着那个方向 想——我们的理解力是有限的，我们的意志或欲望则是无限的。意 志控制不住自己，总要走出理智之外，从明走向昧。上帝在无限遥 远的地平线上，信念(意志、欲望)和理智(理性)在那儿融合起来。 但天启的真理与理智无关，它向无知者和博学者同样敞开。笛卡尔 并没有像康德那样为知识和信仰划定界限，所以他的宗教学说与康 德相比显得在逻辑上缺乏说服力，他到底没有说清楚科学知识观念 的“真”与上帝观念的“真”的区别。理解之外的奇迹究竟如何发生，
① 达朗贝尔：《百科全书导论》,第99页，巴黎，科兰出版社，1912。
笛卡尔的理智工具显得很无奈。从康德的立场看，笛卡尔肯定是把 科学和信仰的问题混为一谈了。笛卡尔正是这样说的：“我总是认为 上帝和灵魂这两个问题应该是由哲学理性而不是由神学所证明的原 则。”①但这个立场与中世纪相比还是进步了，它把信仰归于知识而不 是相反，表明了笛卡尔的反教会独裁的倾向。应该说，18 世纪的法国 启蒙学者就继承了笛卡尔的这种观点。
以下这段话很有名，是笛卡尔在《形而上学的沉思》中关于上帝 存在的证明：
我得自于人的精神的某些观念，作为思的载体，它没有广 延，没有长、宽、高，它不介入任何属于身体的东西，与任何关于 身体的观念相比，它更加清晰。当我想到我在怀疑，也就是说， 我是一个不完满的，有所依赖的载体，这时，有一个完满而独立 自主的观念，也就是关于上帝的观念，它清楚明白地显现于我的 精神。这个观念重新回到我的心中。或者虽然我是或我存在， 我总得拥有上帝的观念。我的结论是，如果上帝自明地存在，我 的生命存在的所有方面都完全依赖于上帝，我不能设想人的精 神能有比上帝更清晰准确的认识了。在我看来，我发现了一条 道路，它引导我们从对真上帝(科学和智意的所有财富都包含在 真上帝中)的沉思到对宇宙中其他事物的认识。②
当笛卡尔的心思只是用在上帝身上时，一切谬误都烟消云散了 一切错误的原因都归结到他自己身上。这里起作用的与其说是理
① 笛卡尔：《谈谈方法》,第35页，巴黎，哲学图书出版社，1976。
② 同上书，第133页。在1902年的版本中，还收录了4篇附录。其中附录四有 笛卡尔关于上帝存在的三种证明，分别以命题的形式出现：“命题一：只要考虑神的本 性就知道神存在”;“命题二：单从神的观念在我们心中来后天地证明神存在”;“命题 三：用心里有神的观念的我们自己存在来证明神存在”(参见《谈谈方法》,王太庆译， 第91—92页，商务印书馆，2000)。这三种证明，可以看做从不同角度对上帝存在的 本体论证明。
智，不如说是意志和欲望。以下的话证明了我们的判断： 如果我的理智没有能力理解为什么上帝做它所做的，我也 没有任何理由怀疑上帝的存在……因为我已经知道我的本性是 极其微弱和有限的，反之上帝的本性是广大而不可理解的、无 限的……①
这又是出于心理上的依赖感，出于道德和爱的寄托。与其说它是证 明，不如说是相信，“因为实际上没有任何理由能够证明上帝给我更 大的认识能力”②。我们注意到笛卡尔的又一个自相矛盾：上帝明明 在理性的认识能力之外，如何又说他是清楚明白的呢?如何把他与 数学观念的清楚明白区别开呢?于是我们又只好相信上帝不会欺骗 我们，这和康德的善良意志一样软弱无力。也许笛卡尔心中确实有 关于上帝的清楚观念，于是任何人也别想说服他同意上帝不存在，因 为上帝的观念不可能产生于虚无。笛卡尔终于不能抛开西方的存在 本体论传统。按照这个传统，“无”是不可思议的，是混乱、蒙昧之源。 按照笛卡尔的特殊解释，那里有一个骗人的恶魔，它有上帝般的能 量，专事欺骗的勾当。只要提到存在，就是一个最大的抽象，就要联 系到上帝，必须有第一原因，否则笛卡尔就没有能力理解他自己。必 须敬畏上帝，否则人的存在就是荒谬的，一切恶事会随时发生。用哲 学语言来表达，就是人的本质不在自身而在上帝。
有资料证明笛卡尔承认所谓清楚明白的上帝观念(包括灵 魂的三位一体等等)归于神秘和隐晦。1640年笛卡尔在给梅桑 的信中写道：“我们不能清楚理解的东西并不因此就是假的，比 如三位一体的神秘，它是信仰，单纯的自然理性没有能力认识 它。”③所以神的清楚明白绝非认识论意义上的，它只是对所谓圆满的
① 笛卡尔：《谈谈方法》,第139页，巴黎，哲学图书出版社，1976。
② 同上书，第141页。
③ 转引自古耶《笛卡尔的宗教思想》,第198页，巴黎，哲学图书出版社，1972。
心理依赖。① 理性倾向于神秘性，它顺从或屈服于神秘性，对神秘性 毕恭毕敬。这种神秘性就是笛卡尔所谓的神(上帝)。其实神只是个 称谓，神秘才是实质。这倾向渗透着无奈，它其实违背了笛卡尔的本 意和初衷(对认知能力的信心)。凭着直觉，我们知道神秘性中有“真 理”,尽管我们没有能力认识它。“一个真理绝不能与另一个真理相 悖”,“哲学中发现的真理绝不能与信仰的真理相悖”。② 这样的信暂 旦旦又只能是笛卡尔的一厢情愿，他实际在呼吁：凡智力所达不到 的，都由神增补上去，那里会有奇迹发生。人的本性决定自己只敬畏 陌生的事物。就此而言，宗教的神秘性永远是入创造性的一个来源， 它体现在追求完美的路途中。神秘的文字和话语———暗、难解、晦 涩、模糊、隐隐约约、不知其所以然、默默无闻等等，那里有对心灵的 巨大诱惑，这是人性的巨大弱点，也是创造性之源；那里有无数宝藏 等待开掘，但开采它们却不是哲学家的事。
笛卡尔的宗教情结主要不是来自对古代经典的继承，而是来自 宗教的灵感(就像他的形而上学来自沉思一样)。他排除了文艺复
① 笛卡尔写道：“……任何东西，任何实际存在的东西的完满，都不能以无为它 存在的原因……在一件东西的观念或概念里，是包含着存在的，因为我们只有在存在的形式下，才能理会某个东西；不同的是在一件有限的东西的概念里，只包含着可能的或偶然的存在，而在一个无上完满的是者的概念里，则包含着完满的、必然的存在。”(《谈谈方法》,王太庆译，第89—91页，商务印书馆，2000)在笛卡尔看来，万物皆有因，没有原因是不可思议的，原因链终有最后的一环，于是有了完满。笛卡尔和先哲们一样对人类感到骄傲，不容许缺失和虚无，其实就是不容许没有原因。又：原因总和秩序合理之类在一起，归结为必然性(后来黑格尔把这归结为“凡是存在的都是 合理的”),而原因之外是另一种神秘，它来源于虚无。笛卡尔认为那里藏着一个会骗人的神灵。我们之所以称它为另一种神秘，是与宗教的神秘相对而言的。上帝是神秘的，他本身就是原因(自因),不需要另有解释。于是我们有了两种似乎不一样的神秘性，它们都在理性能力之外，它们在那里会合了。也许笛卡尔认为它们之间有原则的区别，但他还是泄露了天机，因为他也把制造混乱的骗人的神灵与上帝相提并论，不过那是一个骗人的上帝。另一种神秘境界中的上帝不骗人吗?但愿如此!于是只留下了意志、意愿、欲望之类，但这是两种神秘性中都有的共同因素无论我们把它称做无(缺失)还是完满的存在。
② 参见古耶《笛卡尔的宗教思想》,第203页，巴黎，哲学图书出版社，1972。
兴以来特别是 17世纪对神的怀疑和“libertine”(意为“放纵”、“放 荡”,是 17世纪欧洲流行的一种社会风气，和不信教有关)的倾向。 在这方面他与奥古斯丁(Sain Augustine)相当一致，他们都建立了并 不简单顺从基督教教条的宗教哲学。笛卡尔的目的并不在于神学， 而在于建立新的哲学，即认为人类心灵中并不存在相互独立的两门 学科——哲学和神学。哲学和神学的思想行为是一致的，哲学的智 慧与神学的爱是一致的。另一方面，笛卡尔和另一位经院哲学家托 马斯·阿奎那在意志概念上也有一致看法，认为信仰行为就是意志 行为——相信或欲望、意愿。意愿成了信仰的出发点，即使所意愿 的对象不能像数学观念那样清楚明白。“我相信”,这就是一切!意 愿生于知识的盲点，否则就不是意愿而是认识。宗教意愿都逃避感 性，它们不断地自我掩饰。在笛卡尔那里，信仰的意志使人是自由 的，可意欲达到无限的完美、完满、自由，它超脱自然状态的原罪。 对超自然的事物——神秘性的欲望依赖于自由意志，他说：“一个哲 学家只在自然状态下思考就足够了……然而我们现在意识到我们 的自由。当我们需要时，就有能力固执己见……当意志堕落时，我 们可以说这是情感的效果。”①自由在笛卡尔那里始终是一个不出 场的幽灵，它支配着笛卡尔的其他哲学概念。无论是怀疑的自由、 直觉的自由，还是意志自由，都是理智的延伸。凭理智相信，不是宗 教感情，不是浪漫主义的自然神论。
