在有限自我的直观结束的同时，就是有意识的反思的开始。这 就是说，自我由于意识到先验抽象，才可能使自己自为地超越于一切 对象之上，才可能把自身认做理智。然而，这种把自身当做理智的行 动是绝对的，自我从此就不可能再用理智行动进行解释，理论哲学的 锁链因此而中断。在理论哲学超越自己界限的时候，我们就进入实 践哲学的领域，因为实践哲学仅仅是用自由意志、无上命令等公设来 确立自身的。这样，由自然建构和意识形成的两个序列也都归入到 自我意识的精神中，进入到自由意志的序列里。
正如谢林自己所说，他在这里阐述的实践哲学体系并不是一种 道德哲学，而是“一般道德概念的可思议性与可解释性的先验演 绎”①。他把这个部分归结为以下几条原理：第一条原理是，绝对的抽 象即意识的开端，只能从理智的自我决定得到解释，这个原理着重解 答理论哲学与实践哲学的共同原则。第二条原理是，理智的自我决 定的活动，只能由这种理智之外的一种理智的特定行动得到解释，它 要对意志活动、对自我何以会成为客观的问题作出说明。第三条原 理是，意志活动必然是以外在对象为目标，这条原理给出了实践哲学 的基本规定，如道德法则、自由、随意性、无上命令等，这里的主要内 容是历史哲学。
在谢林看来，意识的开端来源于理智涉及自身的一个行动，这是 理智的自我决定或理智自己对自己的行动，这里的关键在于，这时的 自我自为地进行创造活动，具有提出理想和实现理想的二重性，这是
① 谢林：《先验唯心论体系》,梁志学、石泉译，第188页，商务印书馆，1983。
实践哲学的依据。虽然自我在理论哲学阶段也提出理想，但那只是 一种下意识的创造，而“在实践哲学里概念与实践、提出理想与实现 理想完全是一回事”①。理智的决定是最广义的意志活动，它作为意 志活动就必定有意向，即指向一定的对象，所以，它虽然是自由的，但 它又表现为一种欲求(Trieb)或意愿(Wollen)。一旦自我把这种欲求 或意愿指向某个特定对象，那么,理智的活动就会因此而受限制，因 为如果我能希求一切东西，我就决不能希求某种确定的东西。这样， 通过自由而成为可能的行动就是现实的。进一步讲，自我的这种行 动本身是自由的和有意识的，既然它受到限制，那这种限制就不是在 它自身之中，而是来自自我之外的其他理智的行动。这就意味着，在 自我以外存在着诸多理智，而自我作为有意愿的、自由的存在者，首 先必须是客观的和现实的。谢林认为，自我的自由在涉及对象方面 受到限制，这并不意味着自由被取消，而只能说自我在对象中遇到阻 力，需要自我作出自我限制；反过来说，这同样意味着，自我需要作出 自我决断。就后者而言，自我在涉及特定对象时仍然是自由的。
不过，全部意志活动不只是这种客观的、现实的活动，它还包括 既是观念的又是现实的活动。意志中的这种主观或纯粹观念的东西 并不指向任何外在事物，而是仅仅指向那种包含在意志活动本身中 的客观东西，这种东西无非是自我决定本身。自我决定本身是一种 纯粹的意志活动，是有意识的自由或“随意性”,如果它想具有客观和 现实的意义，它就必须由一条公设来规定，这就是“你只应该希求一 切理智所能希求的东西”②。这就是说，作为纯粹意志的道德也必须 通过理智的判断和选择才能在客观世界中具有现实性。进一步说 这种道德只有通过外部世界才能成为客观的，于是，道德法则就进入 自我意识之中，并作为自我意识的条件而演绎。
谢林与康德和费希特不同，康德和费希特是用专著来讨论实践 哲学所遇到的国家制度和法律规则，而谢林对此仅仅在这一章的附
① 谢林：《先验唯心论体系》,梁志学、石泉译，第191页，商务印书馆，1983。 ② 同上书，第 226页。
论中予以简单的讨论。关于法律，谢林非常明确地说，其本质就是强 制作用，它保证个人自由在一切存在者的相互作用中不被取消，它只 是“针对那种从个人出发、又返回到个人的私欲”①。由这种法律建立 起来的法律制度仿佛就是更高级的“第二种自然界”,在这里没有私 人感情，而只有正义与非正义，任何干预他人自由的私欲都会受到法 律的惩戒。谢林在这里还看到，仅仅一个国家的法律制度的完善还 不够，为了使各国摆脱相互对立的自然状态，还必须使法治原则得到 普遍传播，并建立一种超越各个国家组织、保证各国制度的国家联 盟，“它可以调度一切其他国家的力量，去制裁任何一个图谋不轨的 国家”②。
但是，对谢林来说，实践哲学最终要解决的是自由与必然相统一 的问题，而谢林对这个问题的解答，则显然不同于康德那种把自由与 必然作为无法解决的二律背反而悬搁起来的二元论，谢林把这个命 题演变为历史哲学的建构，变成绝对进行启示的历史。而谢林的历 史观也不像后来的黑格尔那样，认为人可以把握历史发展的规律。 一方面，谢林承认，历史是一个包含着无限进步的概念，但人并不一 定能认识和估计历史的进步，“理论和历史是完全对立的东西。人之 所以有历史，仅仅是因为他要做的事情无法按照任何理论预先估计 出来。就此而言，任性是历史的女神”③。但另一方面，谢林又认为， 完全没有规律的事情或无目标、无计划的事物也不配被称为历史，只 有自由与规律的统一，才构成历史的特点。谢林由此看到，一方面是 各国的法律制度及其联盟的建立，另一方面则是社会的持续发展，它 们都是自由与必然统一的体现。人发挥自由能动性，人建立和完善 各种制度的行动都发生在历史中，同时也与历史必然性结合在一起。 不过，在这样的历史中，自我意识到自身是自由和行动着的个体，却 不能把自己理解为自由和必然的统一，这就是说，“人虽然在行动本
① 谢林：《先验唯心论体系》,梁志学、石泉译，第234页，商务印书馆，1983。 ② 同上书，第 238页。 ③ 同上书，第 240 页。
身是自由的，但在其行动的最后结局方面却取决于一种必然性，这种 必然性凌驾于人之上，甚至于操纵着人的自由表演”①。
这里显然存在着矛盾：虽然人是自由的行动者，并且是有意识地 在创造，但发生的结果却是无意识的。谢林对此解释说，个人在实现 最终目的方面是有限的，只有整个族类才能实现这个目的。同时从 更深刻的意义上讲，自由与合乎规律的统一只有借助于某种更高的 东西才是可思议的，这种更高的东西既不是主体、意识或理智，也不 是客体、规律或必然，而只能是绝对的同一性。这种绝对同一性是绝 对单纯的东西，一般是不能称谓的，它“仿佛是精神王国中永恒的太 阳，以自己固有的夺目光辉把自己掩盖起来，它虽然从未变成客体， 但在一切自由行动上标出了自己的同一性，同时对于一切理智都是 同一个东西，是一切理智由以分为各种级次的看不见的根源，是我们 心中自我决定的主观事物与客观事物(直观者)的永恒中介，同时是 自由中包含的规律性与客观事物的规律性中包含的自由的根据”②。
这种纯而又纯、完全不能称谓的东西当然不会是我们知识的对象，而 只能是绝对，是上帝，是我们所假定的信仰对象。世界历史由此变为 绝对不断启示的过程，人只是在这个过程里扮演自己的角色。谢林 最终走的还是康德和费希特的理路，在知识不够的地方，就把它推给 信仰。只是他没有明确说出这一点，从而给自己增添了神秘主义的 色彩。③
正是基于上述思想，谢林才把世界历史的发展划分为三个时期： 第一个时期是命运，支配这个时期的是完全盲目的力量。第二个时 期的特点则是隐蔽的命运呈现为自然规律，人的一切作为从这个规 律来讲都是必然会发生的事情。第三个时期是指对未来的预见，因 为历史发展无规律可循，未来在上帝那里，所以未来就是“天意”显现
① 谢林：《先验唯心论体系》,梁志学、石泉译，第245页，商务印书馆，1983。 ② 同上书，第 250 页。 ③ 谢林后来对这里讨论的自由与必然的统一问题也不满意，特意撰写《自由论》 去阐释这个问题，我们将在下面一节里对谢林的有关理论予以专门的讨论。
的时期。这种历史观显然有一种神秘主义的宿命论的色彩，它与谢 林的哲学倾向多少有某些相吻合的地方，尽管他始终说自己是一个 先验唯心论哲学家。
但是，谢林又不是一个完全的宿命论者，他在解释我们的有意识 活动并不能得到合乎目的的结果但却能与无意识活动相会合的现象 时说，这种会合表现了原始的和谐，并为合乎目的的产物所证实，所 以，我们只有认识自然的合目的性，认识业已表现为和谐的艺术作 品，才能完整地理解历史概念。这样，谢林就进入先验唯心论的最后 阶段—对目的论和艺术哲学的探讨。
