在康德哲学这样一种“建筑式”的体系中，任何带本质意义的新 发现都将引起整个体系的剧烈震动，而导致全面的反省、调整和再考 察。当然，在康德看来，这种调整决不是动摇了他的基本思想的大 厦，而是加固了它，使本来不相干的两部分结合成了一个坚实的整 体。《判断力批判》的“序言”和“导论”,就是对他整个哲学体系的这样 一种调整，康德在此提出：“在我们认识能力的秩序中，在知性和理性 之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则……”③ 他还认为，《判断力批判》研究这种“先天原则”的性质及其对愉快或 不愉快的情感的关系，在此意义上，它虽然不属于“学理的探究”,但 毕竟出于“先验的意图”。④
在《纯粹理性批判》中，康德也讨论过所谓“判断力的学说”,在那 里，他要处理的问题是如何用已有的纯粹知性概念去统摄感性直观
① 康德：《纯粹理性批判》,A801=B829;参见邓晓芒译本，第609页注释①。
② 康德：《实践理性批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第9页，入民出版社，2003。
③ 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第2页，人民出版社，2004。
④ 参见同上书，第4页。
以形成知识。他用“时间图型”把范畴和直观结合起来，所涉及的是 认识论意义上的人类诸认识能力(知性范畴与先验想像力，以及通过 想像力与直观能力)之间的连结，它达到对经验事物的先验把握，是 诸认识能力协同一致产生知识的前提。在《判断力批判》中，康德则 提出了另一种“判断力的学说”,这种判断力虽然也是“把特殊思考为 包含在普遍之下的能力”①,因而也同样是处理诸认识能力之间的协 调关系，但与认识论中的判断力不同，它不是立足于已有的普遍范畴 之下来规定特殊事物，而是为已有的特殊事物寻找普遍性原理。所 以前一种判断力指向外部世界，是为了获得客观性知识；后一种判断 力则指向内心世界，为的是通过对象表象在主观中引起的诸认识能 力的自由协调活动而产生愉快的感情。前者是把诸认识能力的协调 当做认识的手段，后者则把这种协调本身当做目的。前者受概念和 范畴的必然限制，要求对“客观对象”进行规定，称为“规定性的判断 力”;后者仅以认识能力的自由而合目的性的运用为转移，称为“反思 性的判断力”。所以，反思性的判断力是一种主观形式的原理。但在 此基础上，康德又提出了另外一种客观质料上的反思判断力原理。 人类认识的“综合”本性(知性)要求把一切经验对象都统摄于一个完 整的系统之中，但由于自然界经验事实的偶然性和无限丰富性，它们 无法被概念和范畴完全统摄无遗，只得求助于一种“调节性”的认识 能力 理性。主观形式上的反思性判断力恰好可以被理性作为统 一人类知识的工具，而调节性地运用于客观质料之上。这种运用不 是为了产生愉快的情感，而是要把特殊统一于被当做客观原理的目 的性原理之下，用来指导自然科学的研究。这种目的性原理认为自 然界的--切“偶然的”经验事实都是为了趋向某个目的的，并由此而 被安排在一个由低级到高级的系统之中，相互间具有“种”和“类”的 等级关系。不过，这种观点在康德看来并非对自然界客观性质的认 识，而只是出自认识能力统一性要求的一个必然假定，仍然只是一种
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第13页，人民出版社，2004。
主观上的“反思性的判断力”。
反思性的判断力的提出给了康德在思辨理性和实践理性之间建 立一个桥梁的可能性。这个判断力自身并不形成一个“特殊的部 分”,而是介于理论和实践之间，“在必要时随机附加于双方中的任何 方”①。因为它是诸认识能力的自由而合乎目的的运用，所以它一 方面出自人的认识能力，与人的认识相关；另一方面又指向人的自由 和道德，与人的实践相关。《纯粹理性批判》说明了自然概念和自由 概念可以无矛盾地共存于同一个主体之中，“这两个领地虽然并不在 它们的立法中，却毕竟在感官世界里它们的效果中不停地牵制着，不 能构成为一体”②。但是，“自由概念应当使通过它的规律所提出的目 的在感官世界中成为现实”③,因为，倘若根本不存在这种影响的感性 痕迹，那么受自然法则制约的人永远也无从意识到自己的自由及道 德法则，从而对超验本体世界的设想就是毫无根据的。因此应该有 这样一种从自然人向自由人过渡的桥梁，它根据自然人切身感受到 的某种特殊的情感，“促进了内心对道德情感的感受性”④,从而向人 启示出超验道德世界的规律。这个桥梁即“反思性的判断力”。 反思性的判断力在康德所谓“先验”的意义上揭示出其“人类学” 的一个新的研究课题，这就是居于认识能力和欲求能力之间并使两 者得到统一的情感能力。自此以后，知、情、意的三分法便成了康德 关于人的学说的基本模式。
在《判断力批判》中，主观形式上的反思性判断力和客观质料上 的反思性判断力是分别在“审美判断力批判”和“目的论判断力批判” 中得到阐述的。康德最初用来达成认识向实践过渡的是“审美判断 力”,他称为“鉴赏力的批判”,而后这个批判把他引向了对于“目的论” 的先天根据的探讨。因此《判断力批判》中除了讨论鉴赏力的部分
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第2页，人民出版社，2004。
② 同上书，第9页。
③ 同上书，第10页。
④ 同上书，第 32页。
外，还有讨论目的论的部分，其中大部分内容被放在了附录的标题之 下，虽然就篇幅和内容来说它决不只是一种附属物。康德这样做的 原因和必要性从局部的观点看是很难说清楚的，只有从作为“先验人 类学”的康德整个哲学体系的结构关系出发，才能真正理解《判断力 批判》这“两大块”之间的内在联系。
康德用“反思性的判断力”来建立前两个批判的桥梁，既不是一 蹴而就的，也不是同时从两个方面(认识和实践)来进行的；相反，他 从人的认识能力开始，以它为基地向道德领域进发。这样，在他的 《判断力批判》中就有了两个阶段：第一个阶段是审美判断力，它协调 着人的想像力和知性，“即使这些评判自身单独不能对于事物的认识 有丝毫的贡献，它们毕竟只是隶属于认识能力的，并证明这种认识能 力按照某条先天原则而与愉快或不愉快的情感有一种直接的关 系”①。第二阶段是目的论判断力，即自然界“诸物的某种不再能由关 于感性的东西的普遍知性概念所理解和解释的合规律性”②,它协调 着人的知性和理性，虽然“能够和必须应用于对世间存在物的认识， 同时开启着对实践理性有利的前景：但它并不具有对愉快和不愉快 的情感的直接关系”③。总之，为了连结认识和道德，康德设置了一个 不是用来认识的认识活动(审美)和一个用于认识的非认识活动(目 的论),前者运用了认识能力却只与情感有关，并通过愉快感而使人 意识到自身超验的自由；后者属于理论认识(自然科学)范围却无理 论认识意义，它通过最终目的的追寻而为人们对道德律的服从准备 了基础。这样，人便能在自由和道德律两方面都过渡到实践理性。 正如在《实践理性批判》中，自由和道德律作为两个不可分割的 环节而具有内在的联系一样，在《判断力批判》中，审美判断力和目的 论判断力同样也有不可分割的内在联系。首先，审美判断力是目的 论判断力的基础。“在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分 是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天
①② 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第3页，人民出版社，2004。
③ 同上书，第 3—4页。
地用作它对自然进行反思的基础的原则……与此不同，必须有客观 的自然目的，即必须有只是作为自然目的才可能的那些事物，这一点 却并不能指出任何先天理由”①,它只能在审美判断力的超验原理“已 经使知性对于把这目的概念(至少是按照其形式)应用于自然之上有 了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概 念”②。也就是说，只有当审美判断力把经验对象看做使主观认识能 力在形式上具有合目的性的和谐以后，人们才能把经验对象本身也 当做客观质料上是合乎目的的来看待。但这并非真正对客观对象的 认识，而只是一种拟人活动，是主观合目的性的客观化“类比”(analogie),是把人自身在审美和艺术活动中所发现的无目的的合目的性 (形式)调节性地运用、推广到自然事物(质料)上去，因而把自然界看 做某种超人类的艺术品。
其次，反过来说，目的论判断力又在另一方面补充了审美判断 力，使之最后过渡到道德领域成为可能。审美判断力固然使人在情 感活动中发现自身的自由，或在崇高中感到“自我扩张”,但整个活动 终究都只是局限于人的主观心理之内。然而人们在自然科学中却明 明见到“人是自然的一部分”,所以如果人通过自己自由的愉快感所 感受到的人的道德性仍然不能得到客观的确立和支持，其中所隐藏 的道德性基础仍然不能被完全揭示，判断力要从整个现象界(包括心 理经验和物理经验)过渡到超验本体界也就不可能了。所以，正是目 的论判断力把(审美判断力中)实践和理论两种主观能力的心理学上 的统一提高、上升到现象界和本体界的统一，补充了审美判断力。 人们也许会感到奇怪：康德那么强调反思性判断力与人的情感 的关系，为什么在谈到目的论判断力时却反复提出目的论判断与人 的愉快或不愉快的情感无关?其实，康德并不认为目的论判断力与 情感绝对无关，而是认为两者的关系不是直接的。在他看来，目的论 判断的先天原则“并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系，这种
①② 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第29页，入民出版社，2004。
关系正是在判断力的原则中那神秘难解之处”①。他通过两种解释揭 示了这个“神秘难解之处”。
第一个解释是在“导论”第VI部分“愉快的情感和自然合目的性概 念的联结”中。康德认为，自然的经验规律按照目的论原理而形成的等 级或种类关系“是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的 根据，这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停 止”②,虽然我们今天已不再对此产生愉快感，“但这种愉快肯定在那个 时候曾经有过，而只是由于最通常的经验没有它就将是不可能的，它就 逐渐与单纯的知识混合起来而不再引起特别的注意了”③。目的论对 经验事物的分类，即把数个较低级的经验规律纳入较高级的规律中 (例如把地球上的物体运动规律和天体运动规律全都纳入万有引力), 在最初也曾引起过快乐的情感，只是后来由于“习惯”而变得淡漠了。 第二个解释是，“一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而 对自然界所作的目的论评判使我们有理由提出自然的一个巨大目的 系统的理念，则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领 会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式 被看作自然界在其整体中、在人是其中的一员的这个系统中的客观 合目的性了”④,因而自然目的论在这种情况下往往就被康德看做有 机体和自然整体的自然美之可能性的条件。也正由于这一点，“我们 才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并 在这种观赏中自己也感到自己高尚起来”⑤,因而在自然目的论的最 后归宿上，它引起对自然的好意或恩惠的敬重之情(道德感情),而与 审美判断(自然美)相融合。
可见，这两种解释，一种是从目的论判断的最初起点上(作为经 验知识的条件),另一种是从其最后的终点上，与情感联系起来，并因
① 康德：《判断力批判》,邓晓芒译，杨祖陶校，第3—4页，人民出版社，2004。
②③ 同上书，第22页。
④ 同上书，第 230—231页。
⑤ 同上书，第231页。
而与审美判断联系起来(这两种联系通常叫做“科学美”,前者如任一 自然规律初次发现都引起美感，后者如一个系统的自然观可激发对 大自然崇高美的赞叹)。目的论判断与审美判断最后融合，激发了内 心的道德情感，为审美判断向道德过渡提供了自然经验上不可缺少 的补充。不过，这里仍然还只是两种判断力在现象的、经验心理学上 的联系，并未涉及到两者的先天原则。这种先天原则将在后面进一 步说明。总之，由《判断力批判》的总体结构我们可以看出，为了调和在 前两个批判中所暴露出来的自然人和自由人的矛盾，康德在人的审美 活动中为超验自由找到感性(情感)的迹象，又从人的有机身体的合目 的性中推出一个最终的道德目的。由此，卢梭所未能解决的人的二重 性矛盾(这矛盾还可以追溯到笛卡尔的身心二元论)在康德看来就可以 得到调和了(但并不靠“非物质实体”的无根据的假定，而只是主观反思 的原理)。这样，康德人类学就可以形成一个统一的先验体系了。
