谢林清楚地看到，像自由这样既具有一般实在性，又具有至关重 要意义的概念，肯定不是单纯从属性的或次要的，“而必定是一个体 系的主导性的中心”①。这样，对自由问题的探讨就不能个别地加以 规定，而只能通过证明它与整体的联系才能在科学上达到最终的完 成。但是，很久以来一直流传着一种说法，即自由的概念与一般体系 的概念是不相容的，而且这种说法迄今还在发挥作用。在许多人看 来，任何一门哲学如果提倡统一性和整体性，就必须放弃自由。谢林 并没有对这种流行说法加以盲从，而是提出两个相互联系在一起的 值得我们思考的问题：这样的说法是深刻的，还是肤浅的?它是经过 我们思想的检验的，还是我们人云亦云地盲目附和以往的说法的? 如果答案是否定的，那我们就必须在哲学上彻底地去考察，自由概念 是否确实与一般体系的概念相矛盾。
谢林认为，不论人们在这个问题上有多大分歧，每一个人都会承 认，个人的自由是与世界整体相联系的，因为人就生活在由许多人组 成的社会中。我们由此在逻辑上完全可以说，肯定存在着某种与自 由相融洽的体系，即使我们人类的知识不认识这样的体系，它也是作 为一个整体存在于这个世界上，而且至少是被上帝的理智所了解的。 谢林的这个思考引起我们注意的地方是，它有一个前提：世界必定会 联系为一个体系，而这个体系所依赖的根据就是上帝，所以，神明必 定知道这个体系。在谢林把自由与体系的关系交付给上帝的时候， 他很清楚地知道，人们因此必定会提出这样的反证：在确定人类是否 能够认识这种体系之前，我们首先必须考察人的认识能力。这样，这 个问题就回到康德那里。
我们已经知道，在康德的理论哲学中，这个问题是作为二律背反
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,薛华译，第258页，辽宁教育 出版社，1999(以下所引此书均为此版本)。
而没有得到解决的。康德在实践哲学中提出，必然性统治着现象界 尤其是自然界，而人在世界上却拥有选择的自由，即入的任务在于选 择善或恶，康德正是把自由概念引入道德领域才使近代的道德哲学 具有本质上的进步。但是，这样的自由没有任何经验内容，虽然它很 纯粹，但却只是形式上的。道德哲学在根本上是属于实践哲学范围 的，人在这里应当服从道德法则，遵循具体的道德规范，就此而言，人 仍然服从必然，是不自由的。谢林并不同意康德这种割裂理论哲学 和实践哲学的解决办法。他认为，以康德为代表的唯心论虽然提出 了关于形式自由的完善概念，但自由是生动的、现实的东西，而在唯 心论这里只有形式自由，没有实在自由。谢林感到奇怪的是： 康德在首先只是否定地通过独立于时间这点把自在之物和 现象加以区分之后，并进而在其实践理性批判的形而上学讨论 中把独立于时间和自由事实上当作相关概念处理之后，并未继 续进而想到把这一唯一可能肯定的关于自在性的概念也传输到 那些他自己由以才直接上升到更高考察观点并超出否定性的事 情上去。①
谢林在这里明确反对康德以否定的观念去看待自由概念，强调 自由应当是肯定性的概念，这既是自由作为自在之物的本质，也是我 们人类自由的特性。不以这种观点去认识自由，就不可能从根本上 澄清自由概念及与之相关的问题。
对于费希特的建立在主观唯心论基础之上的道德世界秩序，谢 林也予以了分析。他认为，在涉及人的认识的可能性和广度方面，我 们只能确定几种情况：或者是理性要求统一性，或者是自由与个人意 志和情感相联系，或者是权力拒斥以统一性为目标的理性与以个人 意志和情感为基础的自由。虽然是要建立一种脆弱的道德世界秩
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第272页。
序，但费希特不能确证对统一性的承认，更不能认真对待个人的情 感，所以，他想要实现的道德世界秩序过于强调人的道德使命，实际 上是“排除自由”的体系，即使这种秩序的目的是合理的，它也只是在 当下是正确的，或者说，它只是从历史发展的眼光来看是正确的。由 于费希特并没有给出真正的自由概念，所以从根本上说，他没有给出 人类理性的根据。
鉴于哲学史上的这些事实，尤其是康德和费希特所代表的唯心 论哲学并没有解决自由问题，谢林相信，“自由概念与世界观整体的 联系看来自然地一直保持其为一个必然课题的对象，不解决这一课 题，自由的概念本身就将是摇摆的，而哲学就将是完全没有价值 的”①。我们在这里可以清楚地看到，对谢林来说，无论是康德的自由 与必然的二律背反，还是费希特的道德世界秩序，都是不可接受的， 它们的根本问题就是在涉及自由概念的实在和有生命的部分——善 与恶的时候束手无策，所以，用谢林自己的话来说，“自由的概念所包 含的那些最深刻的困难就其自身来看将同样不可能通过唯心论来加 以解决”②。谢林本人坚持主张，自由与体系的真正结合就在于通过 已内之神去认识己外之神，这里的根据就是“绝对者”。他着重指出， 我们在说这个体系为神明所知道的时候，并不意味着人在这里是完 全无所作为的；恰恰相反，“哲学家之所以坚持这样一种(神的)认识， 是因为他在把理智与恶纯然不昧地分开时，只有他才是通过己内之 神把握己外之神”③。谢林在这里是套用古希腊哲学家恩培多克勒的 话，为自己把自由问题与上帝结合在一起进行辩护。这样，在谢林这 里，体系与自由、理性与自由的矛盾就表现为涉及上帝的泛神论问 题，或者换句话说，理性唯一可能的体系是泛神论。谢林因此就被当 做一个泛神论者，而如何看待泛神论就是谢林必须回答的问题。 谢林首先对当时被当做泛神论的不同观点进行了具体分析。他 认为，下面这几种泛神论观点都是靠不住的：(1)上帝就等于万事万
①③ 转引自马丁·海德格《谢林论入类自由的本质》,第259页。 ② 转引自同上书，第 273 页。
物。(2)任何个别事物就是上帝。(3)世上的事物实际上都是虚无。 这些观点的错误就在于，它们混淆了造物者和被造物者的区别，对上 帝和具体的有限事物进行完全的同一化。而发生这些错误的根本原 因是“对同一律的普遍误解，或者说对判断中系词意义的误解”①。谢 林由此从逻辑上对此作出具体分析。他认为，在我们说 A=B这个命 题时，虽然意味着A是B,但“ist”作为判断系词包含动态的因素，它 强调的是重复意义上的同一性。更进一步讲，这里存在着逻辑主词 与宾词的区分，前者是先行的东西(Antecedens),而后者是随后的东 西(Consequens)。我们在这种情形下说“物体是物体”这句话，主词和 宾词显然是不同的东西，前者是指物体的同一性，后者则是指物体概 念中所包含的一些个别属性。依据这种解释，主词是内涵的东西，而 宾词则是外展的东西，主词与宾词并不完全一样，混淆它们之间的区别 显然是不对的。同样，如果人们说世上的事物是虚无，那岂不是在说上 帝之外一无存在，既然这样，上帝又何以能够是一切呢?这样的说法显 然会使整个概念解体，它对精神的创造活动显得是过于粗拙了。
在谢林看来，与上面这几种经不住推敲的泛神论观点相比较，作 为泛神论的经典作家，斯宾诺莎的泛神论思想则明显包括两层含义； 首先，他的思想是表示事物内在于神。其次，一般事物与上帝有完全 的区分。所以，当我们在这个意义上说，人是上帝的创造物时，并不 是说人与上帝是一回事，而是从重复意义上的同一性来理解上帝与 人的关系，人不是在上帝之外而是在上帝之内，并且人的活动本身也 属于上帝。之所以这样说，就是因为人作为有限存在者必然是依据 那个无限存在者(上帝)而存在，有限事物的概念只能是一个被推导 出来的概念，只有上帝的概念才是原初的、唯一肯定自己本身的概 念。当我们在明确了人既内在于神又不同于神这个道理后，我们就 可以知道，泛神论并不一定导致宿命论，也就是说，泛神论并非与否 定自由必然地联系在一起；相反，我们通过对泛神论仔细探究倒是可
① 转引自马丁·海德格《谢林论人类自由的本质》,第 262页。
以达到这种认识：“个体自由几乎是同一种最高存在物的一切特性一 起，在矛盾中显现于他们的，例如同其全能力量。”①而上帝只能在与 他相类似的东西中显示自身，只能在存在者的自由行动中显示自身， 这些存在者虽然是以上帝为自身的存在根据，但他们自身也像上帝 一样存在着。谢林由此得出结论说，人们之所以认为在斯宾诺莎体 系中缺少真正自由的概念，决非是他把事物置于神之内，而是在于他 把一切事物都归于那些事物之中，所以，他的错误“是完全决定论的， 而决非泛神论的”②。
斯宾诺莎的学说因缺少精神而导致决定论，而唯心论因为过于 抽象而变得空洞无物，这就是说，并非某一个体系而是迄今所有体系 在认识自由概念及其相关问题上都有困难，那么,谢林在“导论”部分 就必定会得出这个结论：这方面的讨论如果不超出唯心论和泛神论 的范围，就不可能获得正确的认识。如何去获得这种认识呢?谢林 非常明确地说出了自己的观点，他认为，“唯心论是哲学的灵魂，实在 论是哲学的肉体，只有两者一起，才构成一个活的整体”③。更直接地 说，只有通过对唯心论和泛神论加以扬弃，对实在论和唯心论进行互 相贯通，才能形成一个统一的、活生生的自由概念。这样，谢林就给 自己提出一个重要任务：为了解决迄今所有体系未能解决的难 题——自由，他本人必须努力去发现一个全新的思想体系，既要超越 唯心论那种自我是一切和一切是自我的形式自由，也要克服斯宾诺 莎泛神论不能正确看待人类自由(作为善与恶的能力)的决定论。
