第 三 篇
有这样一个传说，一个英国发明家造出一些最巧妙的机器之
后，终于想到用人工方法来制造一个人；据说他终于也成功了。他
所制作的这个制品竟完全能像一个人那样举止动作，甚而在它那
皮革制造的胸膛里还具备了和通常英国人的感情相差不远的一种
人类感情，它能用清晰的语音表达它的情感，并且就连人们那时听
到的内部的齿轮，摩擦器和螺丝所发出的杂音，也赋予这种声音以
一种地道的英语腔调，简言之，这个机器人是一个十足的英国绅
士，并且作为一个真正的人，除了一个灵魂之外其他什么都不缺少
了。但这位英国技师却无法给它一个灵魂，而这可怜的被造物，自
从意识到这种缺欠之后，便日日夜夜折磨它的创造者，要他给它一
个灵魂。这位大发明家终于无法忍受那日益迫切的不断请求，于
是他便丢掉自己这个制作品而逃走了。但这机器人却立刻坐上一
部特快驿站马车追他到欧洲大陆，它总是跟在他身后，常常突然抓
住他，哼哼唧唧地对他说：Give me a soul(给我一个灵魂)!现在
我们在一切国度里都能遇到这两个形象，并且只有知道他们的特
殊关系的人，才能理解他们那种特殊的急躁和他们那种不安的忧
郁。但如果人们知道了这种特殊的关系，那么,就可以在这里面看
出某种一般性的东西，看出一部分英国人多么厌恶他们的机械式第 三 篇
103
的生存，并渴求一个灵魂，同时，另外一部分英国人，则由于对这样
一种要求的恐惧而被迫得东蹿西逃。总之双方都在家里忍受不下
去了。
这是一个阴森可怖的故事。如果我们创造的肉体，向我们要
求灵魂，这是可怕的。然而如果我们创造了一个灵魂，而它竟向我
们要求肉体，并以这种要求折磨我们的话，那就更为令人生厌，令
人恐怖和令人战栗了。我们想出来的思想就是这样一个灵魂，一
直到我们给他一个肉体，一直到我们把它促成感性的现象为止，它
是不会让我们安静的。思想要变成行动，语言要变成肉体。并且
真奇怪!人同《圣经》里的上帝一样，只需说出他的思想，以后便会
形成世界，生出光或生出黑暗，水陆分离，或甚而出现一些野兽。
世界是语言的符号。
记住吧，你们这些骄傲的行动者!你们不过是思想家们不自
觉的助手而已。这些思想家们往往在最谦逊的宁静之中向你们极
其明确地预示了你们的一切行动。马克西米利安·罗伯斯比尔不
过是卢梭的手而已，一只从时代的母胎中取出一个躯体的血手，但
这个躯体的灵魂却是卢梭创造的。使让·雅克·卢梭潦倒终生的
那种不安的焦虑，也许正是由于卢梭在精神里早已预料到他的思
想需要怎样一个助产士才能降生到这个世界上来，而产生的吧?
也许老丰腾纳尔①是对的，他说：“假如我把世界上一切思想
都掌握在自己手里，那我就要警惕，不放走它们。”但我另外有自己
的想法。假如在我手中掌握了世上所有思想的话——那时我也许
① Bernard le Bovier de Fontenelle(1657—1757),法国作家。104
论德国宗教和哲学的历史
会请求你们立即砍掉我这只手；无论如何我决不把它们长期地关
闭起来。我是不宜于去做思想的狱吏的。凭上帝发誓!我要把它
们放出去。尽管它们可能变成一些最为危险的现象，尽管它们可
能像疯狂的酒神节游行队伍那样冲击一切国度，尽管它们可能用
酒神杖打烂我们那些最为纯洁的花朵，尽管它们可能打进我们的
医院把那害病的旧世界从病床上赶走——这当然会使我的心非常
悲伤，并且我本人也将在这种情况中受到损害!因为，唉!我本人
其实也不幸属于这个害病的旧世界。诗人说得好：“人们虽然嘲笑
自己的拐杖，但并不会因此就能行走得更好。”我在你们所有人中
是个病得最重的人，因为我知道什么是健康，所以更值得怜悯。但
是你们，你们不知道这个，你们这些值得羡慕的人!你们无需亲身
察觉到死，便能够安然地死去。是的，你们中间有许多人早已死去
了，但还认为，现在才开始他们的真正的生活。假如我反对他们那
种狂妄的想法，那么,人们就会恨我和痛骂我——嗯，真可怕!那
些尸体向我反扑过来，破口大骂，而他们的尸体的臭气要比它们的
毁谤更使我难忍……走开吧，你们这些鬼魂，现在我要说到一个
人，单是他的姓名已能发生驱邪的威力，我要说的是伊曼努尔·
康德!
人们说，阴魂一看见刽子手的刀就要发抖。
如果人们把
康德的《纯粹理性批判》举在他们面前，他们又将多么惊惶失措!
在德国，这部书便是砍掉了自然神论头颅的大刀。
说实话，和我们德国人比起来你们法国人是温顺的，和有节制
的。你们至多只能够杀死了一个国王，而且选人在你们砍掉他的
头以前早已失去头脑了。而这时你们还必须如此敲锣打鼓，高声第 三 篇
105
呐喊，手舞足蹈，以至于使这事震撼了整个世界。如果人们把罗伯
斯比尔和康德相比较，那么,人们对马克西米利安·罗伯斯比尔的
确给予了过多的荣誉。圣·俄诺莱大街上这个伟大的小市民马克
西米利安·罗伯斯比尔在问题涉及王国的时候，自然会发作一阵
破坏狂；并在他那杀害国王的癫痫中足够惊人地痉挛一阵。但问
题一旦涉及最高本质的时候，他又擦掉嘴上的白沫和手上的鲜血，
穿上钉有光亮如镜的纽扣的礼拜日青色上衣，并在他那宽阔衣襟
上佩上一束鲜花了。
康德的生活史是难于叙述的。因为他既没有生活，又没有历
史。他住在德国东北边境一个古老城市哥尼斯堡一条僻静的小巷
里，过着一种机械般有秩序的，几乎是抽象的独身生活。我相信，
就连城里教堂的大时钟也不能像它的同乡伊曼努尔·康德那样无
动于衷地、按部就班地完成它每日的表面工作。起床，喝咖啡，写
作，讲学，吃饭，散步，一切都有规定的时间，邻居们清楚地知道，当
伊曼努尔·康德穿着灰色外衣，拿着藤手杖，从家门口出来，漫步
走向菩提树小林荫道的时候就是下午三点半钟，由于这种关系人
们现在还把这条路叫作哲学家路。一年四季他每天总要在这条路
上往返八次，每逢天气阴晦或乌云预示着一场暴雨的时候，他的仆
人，老兰培，便挟着一把长柄雨伞作为天意的象征忧心忡忡地跟在
后面侍候他。
康德这人的表面生活和他那种破坏性的、震撼世界的思想是
多么惊人的对比!如果哥尼斯堡的市民预感到这种思想的全部意
义，那么,他们面对这人时所感到的惊恐当真会远远超过面临一个
刽子手，面对一个只能杀人的刽子手——然而这些善良的人们却106
论德国宗教和哲学的历史
不过把他看作一个哲学教授，当他按既定时刻漫步走过来的时候，
他们友好地向他招呼、并用他来对他们的怀表。
尽管思想领域里这位伟大的破坏者伊曼努尔·康德在恐怖主
义上远远超过了罗伯斯比尔，但他们二人之间还存在着许多类似
点，这就要求把他们二人作一个比较。首先我们在他们二人的性
格中发现那种同样铁面无私的，斩钉截铁的，没有诗意的，严谨的
诚实性。其次我们在他们一人的性格中发现那种同样的猜疑的才
能，不过康德用它来对付思想，并且把它叫作批判，而罗伯斯比尔
则用它来对付人，并且把它叫作共和党人的美德。然而在他们二
人性格中表现得最突出的却是那种庸俗市民阶层的典型气
质。——大自然本来注定他们去称量咖啡和砂糖，然而命运却要
他们衡量另外的一些事物，并在一个人的天秤盘里放了一个国王，
在另一个人的天秤盘里放了一个上帝……
于是他们放上了正确的砝码!
《纯粹理性批判》是康德的主要著作，因此我们必须优先地谈
它。在康德的所有著作中再没有比它更为重要的了。这部书有如
前述，出版于1781年，但直到1789年才被人们普遍知晓。起初它
完全被忽视了，关于这本书当时只出现过两篇并不重要的书评介
绍，直到后来通过许茨，舒尔茨和赖因霍尔德①的文章才引起公众
对这部巨著的注意。这部书之所以拖延了很久才为人公认，其原
因可能在于它那不寻常的形式和它那拙劣的文体，关于后者，康德
① Christian Gottlieb Schütz(1747—1832),他曾在《耶拿文学报》上发表了论康
德的文章；Gotteoh Ernst Schulze(1739—1805),他曾著文评论《纯粹理性批判》;Karl
Leonhard Reinhold(1758—1823),他曾写过一些论康德哲学的书信。第 三 篇
107
比其他任何哲学家都该受到更多的责难；特别是当我们考虑到他
以前较好的文体时，我们就尤其是感到这一点。最近出版的他的
短著集包括他最初的一些习作，在这里我们为了那种优美的、常常
是非常机智的文体而感到惊讶。当康德已经在胸中考虑好这部伟
大著作时，他便顺口念出了这些短著。他在那里微笑着就像一个
战士安静地武装着自己，抱定必胜的信念，准备上阵厮杀一番那
样。在这些短著里特别引人注意的是1755年已经写成的《宇宙发
展史概论》;和十年后写成的《关于美感和崇高感的考察》,以及充
满法国小品文那样情趣的《一个见灵者之梦》。康德这样一个人的
机智，有如他在这些短著中所表现的那样，可说是具有极其独特的
性质的。在那里这种机智纠结在思想上，尽管有它的弱点，终于因
此而达到一个开朗的高处。当然，如果没有这个思想支柱，就连那
最丰富的机智也是不能长大的；就像葡萄树因缺乏支架而不得不
匍匐在地，并终于和它的珍贵的果实一齐烂掉那样。
然而康德为什么用那样灰色、枯燥乏味的包装纸一般的文体
来写《纯粹理性批判》呢?我相信，那是因为康德摈弃了笛卡尔、莱
布尼茨、伏尔夫的数学形式之后，害怕如果用轻松愉快迎合口味的
笔调来叙述这门科学，会有损于这门科学的尊严。所以他才赋予
它一种僵硬的、抽象的形式，这种形式冷漠地拒绝了较低智能阶层
的人们来接近它。他想和当时那些力求平易近人的通俗哲学家们
严格地区别开来，并且给他的思想穿上一种宫廷般冷淡的公文用
语的外衣。在这件事上康德充分表现了他的市侩气质。不过康德
也许需要一种精心刻画的语言来表达他那精心刻画的思想过程，
而他却未能创造一种更好的语言，只有天才才能给新思想创造新108
论德国宗教和哲学的历史
的语言。伊曼努尔·康德却不是天才。康德和那善良的罗伯斯比
尔一样，感到自己缺乏天才，所以对天才很不信任，他在《判断力批
判》里甚而主张天才在科学中是没有什么可以创造的，它的效力是
在艺术的领域①。
康德通过他的主要作品的拙劣的僵硬的文体，造成了很多损
害。因为那些缺乏精神内容的模仿者只会像猴子一样地模仿康德
的外表，于是在德国人中间产生了谁写好文章，他就不是哲学家的
迷信。然而自康德以后，数学的形式已不再出现于哲学之中了。
他在《纯粹理性批判》中对数学的形式毫不留情地宣告了死刑。他
说，哲学中的数学形式只不过带来一座用纸牌拼凑起来的房屋而
已，正如数学中的哲学形式只不过带来一阵无聊的晓舌一样。因
为哲学中不可能有任何一个像在数学中那样的定义，数学中的定
义不是推理的，而是直觉的，也就是说，是能够在直观中被证明的；
至于人们在哲学中所说的定义只是试探性地、假设性地事先提出
来的；而真正正确的定义只是在最后作为结论才出现的②。
那么,为什么哲学家们对数学的形式竟会表现出如此的偏爱
呢?这种偏爱在用数来表示事物原理的毕达哥拉斯那里已开始
了。这是一个天才的思想。在一个数中，一切感性的和有限的东
西都被舍弃了，然而这个数仍旧还是表示着某种确定的东西以及
它和另外某种确定的东西的关系，而这后一种确定的东西如果同
① 参阅《判断力批判》上卷，第一部，第46—47节。(商务印书馆中译本1964年
版第152 页以下。)
② 参阅《纯粹理性批判》,“先验方法论”第一章，第一节。(商务印书馆中译本
1960年版第498—512 页。)第 三 篇
109
样用一个数来表示的话，就会取得非感性事物和无限事物的那种
性格。在这点上，数是类似观念的，观念在相互之间也有着同样的
性格和同样的关系。人们可以按照观念出现在我们精神中和在自
然中的样子，把它们非常确切地用数来加以表示；但数始终还是观
念的符号，不是观念本身。老师毕达哥拉斯还意识着这个区别，但
他的学生们却忘记了这个区别，从而仅仅给他们的后学者留传下
一个数的象形文字，一些单纯的码子。它们的活生生的意义虽已
不再被人知晓，但人们仍以学派的骄傲在那里反复空谈着它们。
这种情况也适用于数学形式中的一些其他因素。精神的事物在它
那永恒的运动中不允许进行任何固定；既不能用数来固定，也不能
用直线、三角形、四角形和圆来固定。思想既不能用数计算，也不
能衡量测计。
因为我主要是想使对于德国哲学的研究在法国易于进行，所
以我总是谈论那些外部的事项，如果一个外国人事先对它们缺乏
认识，那么,它们是很容易使他感到窘迫的。我特别要提醒那些试
图把康德介绍给法国公众的著作家，不妨把康德哲学中仅是用来
攻击伏尔夫哲学种种不合理的那一部分删掉。这一充塞在康德全
部著作中的争论，只会引起法国人的混乱，不会带来任何好
处。——我听说巴黎的一位德国学者，舍恩博士正从事于刊印法
文译本的康德著作集。对于这位学者的哲学见解，我一向是十分
尊重的，所以我认为没有必要也向他提出上述的意见，但我还是更
期望他编出一部既有用又重要的书来。
我已经说过，《纯粹理性批判》是康德的主要著作，他的其他著
作在某种程度上来说是无关紧要的，或至多不妨当作注释书来看110
论德国宗教和哲学的历史
待。至于这部主要著作中内含的社会意义，让我们在下面加以
阐明。
康德以前的哲学家们虽然也思考过人类认识的起源问题，并
且如我们曾经指出，每每按照他们承认观念是先天的(a priori)或
承认观念是后天的(a posteriori),而步入两条不同的道路；但关于
认识能力本身，关于我们认识能力的范围或关于我们认识能力的
界限则思考得较少。于是这就成了康德的课题。他把我们的认识
能力置于一种无情的考验之下，他探测了这个能力的全部深度，并
确定了这个能力的一切界限。这时他自然发现，我们先前误认为
非常熟悉的许多东西其实是全然无法知道的。这是令人十分气恼
的。但如果我们能够知道哪些东西一点也无法知道，那么,这对我
们仍然是有益的。谁若为我们指出了走不通的道路，那么他就像
那个为我们指点了正确道路的人一样，对我们作了一件同样的好
事。康德向我们证明说，我们关于自在并自为地独自存在的事物
是一无所知的，不过当它们反映到我们精神里面来的时候，只在这
个限度内我们才知道有关它们的一些事。这时我们就完全像柏拉
图在《理想国》第七卷里叙述得十分悲惨的囚人一样。这些不幸的
人被锁住了颈项和双腿，以致连头也不能转动一下，坐在一个地窖
里，地窖的上头是敞开的，并从上面获得一些光线。然而这光却来
自他们背后上方燃烧着的一堆火，而这火和他们之间当真还隔了
一堵小墙。有人沿着这堵墙下，扛着各式各样木制的和石制的雕
像，一边走，一边交谈。这些可怜的囚徒一点也看不见这些矮于墙
的人，不过关于这些扛过的、高出那堵墙的雕像，他们也只见到一
些影子沿着囚徒对面墙壁向另一头移动；于是他们把这些影子当第 三 篇
111
作现实的事物，又受到地窖回声的迷惑，以为这些影子在互相
交谈。
自从康德出现后，迄今回旋于事物的周围，东嗅西闻，收集些
事物的表征并加以分类的哲学便一蹶不振了，康德把研究工作引
回到人类精神中去并考察了那里所呈示的东西。因此他把他的哲
学和哥白尼的方法相比较并非是不恰当的。以前当人们把地球当
作静止的东西，而让太阳绕着地球旋转的时候，天算总是不太准确
的，这时哥白尼让太阳静止下来而让地球绕着太阳旋转了，于是看
吧!现在一切都圆满地运行起来了。以前理性像太阳一样围绕着
现象世界旋转并试图去照耀它；但康德却让理性这个太阳静止下
来，让现象世界围绕着理性旋转，并使现象世界每次进入这个太阳
的范围内，就受到照耀。
我用上面这不多几句话说明了康德的课题之后，任何人都能
理解，我把康德这本书讨论所谓现象(Phnomena)和本体(Nou
mena)的那一章①当作了他的哲学的最重要部分，当作了它的哲
学的核心。这就是说，康德在事物的现象和自在的事物之间作出
了一个区别。因为关于事物我们只有在它们通过现象向我们呈现
出来的限度内才能知道一些，并且因为事物并不照它们自在并自
为存在着那样向我们呈现它们自己，所以康德就把事物，在它们呈
现出来的范围内叫作现象而把自在的和自为的事物叫作本体。我
们只能知道关于作为现象的事物，但我们不能知道任何关于作为
① 海涅大概是指《纯粹理性批判》中“先验分析论”那一部分的第二卷的第三章。
(商务印书馆中译本1960年版第 209—220 页。)112
论德国宗教和哲学的历史
本体的事物。本体是无法弄清楚的，我们既不能说它存在，也不能
说它不存在。的确，本体这个词之所以列于现象这个词之旁，只是
为了我们能够谈论那些可以认识的诸事物，同时又不在我们的判
断中触及我们不可认识的事物。
康德并不像许多学者那样，关于这些学者我不想提起他们的
名字了，把事物分成现象和本体，分成对我们存在的事物和对我们
不存在的事物。这种说法在哲学中就会成为一种自相矛盾。康德
只不过打算提供一个界限概念罢了。
按照康德的说法，上帝是一个本体。按照他的论证我们至今
称为上帝的那种先验的观念本质只是一种虚构。这种超验的观念
本质是通过一种自然的幻觉而产生的。是的，康德指出，关于那个
本体，关于上帝，我们什么也不可能知道，并且甚至关于他的存在
的任何今后的证明也是不可能的。因此让我们在《纯粹理性批判》
中这一卷的卷首写上但丁的名言：“抛却希望吧!”①
我相信，读者会欣然同意为免做“思辨的理性证明最高存在者
存在的论据”②这一节的通俗说明。对于这些论据的真正反驳虽
然没占用多大篇幅并在该书的后半部才出现，然而却是极有计划
地早已被引入了，而且它还是该书的要点之一。继续这个部分的
是“一切思辨的神学的批判”,于是自然神论者的其余的空中楼阁
也被摧毁了。我必须指出，康德虽然攻击上帝存在的三种主要证
明方法，即本体论的，宇宙论的和物理神学的证明，但我认为他只
①《神曲》,《地狱篇》,第三节。
②《纯粹理性批判》“先验辩证沦”部分的第二卷，第三章，第三节(商务印书馆中
译本1960年版第 421—426 页)。第 三 篇
113
能打倒后两种，不能打倒最初的一种。我不晓得上面这些用语是
否为这里的人们所知悉，所以我要把《纯粹理性批判》中康德扼要
叙述这三种证明方法的区别的那段原文引述如下：
“由思辨的理性只可能有三种证明上帝存在的方式。人们以
此为目标所能采取的一切途径，或是由一定的经验，及由经验所认
识的感性世界的特殊性质开始，并自此按因果律上升到世界以外
的最高原因；或是以纯然不定的经验，亦即任何一个存在为基础，
或是终于抽去一切经验，并完全先天地从纯然的概念去推断一个
最高原因的存在。第一种证明是物理神学的，第二种证明是宇宙
论的，第三种证明是本体论的。此外便没有，且不可能有其他的证
明了。”①
多次彻底地研究了康德这一主要著作之后，我相信，我已认识
到书中到处都贯穿着一种反驳，用来反对那种为上帝的存在而作
出的论证。如果没有一种宗教情感阻止我，我倒想进一步谈谈这
些反驳。每当我看到有人议论上帝存在的时候，在我心中便激起
一阵稀有的恐怖，一阵难以形容的压迫感，就像有一次我在伦敦新
贝德拉姆疯人院里，四周围了许多疯人，从眼前失去了向导时所感
到的那种感觉一样。“上帝是存在的一切”,对他的怀疑，就是对生
命本身的怀疑，那就是死亡。
虽然任何对上帝存在的讨论令人生厌，但对上帝本性的思考
却很值得嘉许。这种思考是一种真正的上帝崇拜，通过它，我们的
心灵就离开那暂时的东西和有限的东西，而意识到原始的美和永
① 参阅《纯粹理性批判》商务印书馆1960年版，第425—426 页。114
论德国宗教和哲学的历史
恒的和谐意识。这种意识使情感丰富的人在祈祷时或在熟视教会
的象征时全身战栗；一个思想家在行使那崇高的精神力的时候会
感到这种神圣的感情，我们把这种精神力叫作理性，它的最高课题
就是钻研上帝的本性。一些特别富有宗教感情的人从童年起就从
事于这个课题的钻研，通过理性最初的冲击他们早已不可思议地
为这种课题而感到烦恼了。本书的作者就曾极其愉快地意识到这
样一种早年的原始的宗教感情，而这种宗教感情从未离开过他。
上帝曾永远是我一切思想的开始和终结。假如我现在问：“什么是
上帝?什么是他的本性?”那么,我在孩子的时候就已经询问过：
“上帝是什么样儿的?他的样子像个什么?”那时我可以整天遥望
天空，并在夜晚感到十分悲伤，因为我从没见到上帝的至为神圣的
面孔，而只是见到一些灰色讨厌的奇形怪状的云雾。天文学方面
的报道，使我感到十分迷惘，在那个启蒙时代里，连最年幼的儿童
对这类报道，也都非常关心；把几万万个星球说成是和我们地球差
不多大小的美丽的星球，并在这整个发光的大千世界之上有着一
个独一无二的上帝掌管，这实在使我不胜惊讶。我记得有一次在
睡梦中，看到上帝待在极其遥远的高空。他从一扇小小的天窗里
高高兴兴地向外瞭望。他那虔诚的老年人的面孔上长着一撮犹太
式小胡子。他撒下一些谷物的种子，它们从天上落下来的时候，在
无限的空间中膨胀开来，接着获得巨大的体积，直到每颗种子都变
成像地球那样大小的许多光辉灿烂、花团锦簇、住有居民的大千世
界。我永远忘记不了这副面孔，我还常常在梦里看到这位愉快的
老人从他那小天窗里撒下世界的种子；有一次我甚而看见他像一
个使女给鸡群撒大麦饲料时那样鼓舌作声。我只能看到落下来的第 三 篇
115
大麦种子越来越大地变成一些发光的巨大星球；却未能看到那些
为了吞食这些撒下来的星球，也许早已张着嘴躲在一个什么地方
的可能存在的大鸡。
亲爱的读者，关于大鸡，你会发笑了。但这种儿童的看法却和
那些最成熟的自然神论的看法相差无几。为了提出一个关于这个
世外上帝的概念，东方和西方曾用尽了稚气的比喻。然而自然神
论者的幻想在时间和空间无限性上却白白地用尽了气力。在这个
问题上完全暴露了他们的无能为力，暴露了他们的世界观，以及关
于上帝本性的观念的不足凭恃。所以即便这种观念被打倒，那也
不会使我们感到怎么悲伤。可是，当康德破坏了他们关于上帝存
在的证明的时候，他确实使他们大为伤感。
本体论的论证对救援自然神论根本没有什么特殊的效用，因
为这个证明对泛神论也同样有用。为了进一步的理解，我必须指
明，这种本体论的证明正是笛卡尔已经提出过的那种证明，并且，
早在中世纪时就被坎特伯雷的安瑟伦在一篇恬静的祈祷文中叙述
过了。对了，人们可以说，圣·奥古斯丁在他的《论自由意志》的第
二卷中就曾提出过这种本体论证明了。
如上所述，我不准备对康德驳斥那些证明的议论作任何通俗
性的解说。我只想明确地告诉你们，自然神论自此以后在思辨理
性的范围内已经死灭了。悲痛的讣告恐怕需要几个世纪之久才能
被一般人所知悉——但我们早就穿了丧服。De profundis!①
① 拉丁语，意为“从深处”,出自拉丁文《旧约》,《诗篇》cxxix;意为从罪孽深处，从
最不幸的环境中。116
论德国宗教和哲学的历史
你们以为现在我们可以回家去了吗?绝不!现在还有一出戏
有待上演。在悲剧之后要来一出笑剧。到这里为止康德扮演了一
个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国全体守备部队，
这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了，现在再也无所谓
大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无所谓今生受苦来世善报了，
灵魂不死已经到了弥留的瞬间——发出阵阵的喘息和呻吟——而
老兰培作为一个悲伤的旁观者，腋下挟着他的那把伞站在一旁，满
脸淌着不安的汗水和眼泪。于是康德就怜悯起来，并表示，他不仅
是一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人，于是，他考虑了一
番之后，就一半善意、一半诙谐地说：“老兰培一定要有一个上帝，
否则这个可怜的人就不能幸福——但人生在世界上应当享有幸
福——实践的理性这样说——我倒没有关系——那么实践的理性
也不妨保证上帝的存在。”①于是，康德就根据这些推论，在理论的
理性和实践的理性之间作了区分并用实践的理性，就像用一根魔
杖一般使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活了。
康德使自然神论得以复活也许不仅是为了老兰培，而且也是
为了警察吧?或者他当真是出于确信才这样行事吗?难道他毁灭
了上帝存在的一切证明正是为了向我们指明，如果我们关于上帝
的存在一无所知，这会有多么大的不便吗?他做得几乎像住在威
斯特伐利亚的我的一位朋友那样聪明，这人打碎了哥廷根城格隆
德街上所有的路灯，并站在黑暗里，向我们举行了一次有关路灯实
际必要性的长篇演说，他说，他在理论上打碎这些路灯只是为了向
① 这几句话是海涅虚构的。第 三 篇
117
我们指明，如果没有这些路灯，我们便什么也看不见。
我在前面已经说过，《纯粹理性批判》出版当时没有受到任何
重视。隔了若干年，一些思想深刻的哲学家写了这本书的说明之
后它才引起了公众的注意，1789年康德哲学几乎变成了德国唯一
的话题，同时出现了大量的关于康德哲学的注释，摘要，解说，批
判，辩护等等。人们只要看一下第一流的哲学书刊目录，以及当时
出版的有关康德的无数著作，就可以充分证实单单由康德一个人
引起的这次精神运动了。有的著作表现了沸腾的热情，有的著作
表现了极度的不满，但大多数著作则眼巴巴地等待着这次精神的
革命的结局。我们在精神世界中有过你们在物质世界中有过的暴
动，在打倒旧教条主义的时候我们激昂得像你们冲击巴士底狱时
一样。当然那里也同样只有少数几个拥护教条主义，也就是伏尔
夫哲学的老废兵。这是一次革命，所以它并不缺乏残暴的行为。
在过去的各党派中真正善良的基督教徒对于这种残暴行为最不感
到气恼。其实他们在期待着更为可怕的残暴行为，借此使事态发
展到极限，并使反革命作为必然的反动更迅速地产生出来。我们
德国在哲学领域中有着悲观主义者正如你们法国在政治上有着悲
观主义者一样。我们德国的许多悲观主义者蒙蔽自己到这种程
度，他们妄自以为，康德和他们有一种默契；他之所以破坏了上帝
存在的一切迄今的证明，是为了使人了解到通过理性决不会使人
达到对上帝的认识，所以人们于此不得不依靠天启的宗教。
康德引起这次巨大的精神运动，与其说是通过他的著作的内
容，倒不如说是通过在他著作中的那种批判精神，那种现在已经渗
入于一切科学之中的批判精神。所有学科都受到了它的侵袭。是118
论德国宗教和哲学的历史
的，甚而连文学也未能免受它的影响。例如，席勒是一个猛烈的康
德主义者，他的艺术观点便孕育着康德哲学的精神。康德哲学由
于它那抽象的枯燥性曾给文学和艺术带来了很大损害。幸而康德
哲学还没有混入烹饪术中去。
德意志民族不是个轻举妄动的民族；当它一旦走上了任何一
条道路，那么它就会坚忍不拔地把这条道路走到底。在宗教事件
中如此。在哲学中也如此。在政治上我们能否同样彻底地前
进呢?
德国被康德引入了哲学的道路，因此哲学变成了一件民族的
事业。一群出色的大思想家突然出现在德国的国土上，就像用魔
法呼唤出来的一样。如果有一天德国哲学也像法国革命一样找到
它的梯也尔和米涅①,那么,德国哲学的历史也会提供一些同样引
人注目的读物，那时德国人会带着自豪感、而法国人会带着惊讶的
心情来读它。
在康德的学生中间约翰·哥特利勃·费希特显露头角是较
早的。
我几乎不敢相信自己能否对这个人的重要性提供一个正确的
概念。关于康德我们只需考察一本书就行了。但对费希特除了书
以外还要观察他这个人；在这个人身上思想和信念是统一的，并且
以这种伟大的统一性作用于同时代的人们。所以，我们不仅要解
释一种哲学而且还要说明一个个性，也就是说这个哲学是受到这
① 指 Adolphe Thiers(1797—1877),Francois Mignet(1796—1884),这两位法
国历史家著有关于法国革命的历史著作。第 三 篇
119
个个性制约的；为了理解这二者的影响，并且还得叙述一下当时的
时代背景。这是一个多么广泛的课题!所以，在这里即使我们只
能提供一些不充分的报道，我们也一定受到人们充分谅解。
费希特的思想已是相当难于叙述的。我们在这里还碰到一些
特殊的困难。这些困难不仅涉及它的内容，而且，还涉及它的形式
和方法；我们愿意让外国人首先知道这二者。那么,让我们首先讨
论费希特的方法。他的方法最初完全是从康德那里借来的。但不
久之后，这种方法却通过对象的本性而起了变化。康德只不过有
了一个批判，也就是说建立了某种消极的东西，但费希特却在他之
后建立了一个体系，从而建立了某种积极的东西。由于缺乏一个
固定的体系，人们时常想否认康德哲学的“哲学”称号。如果这个
想法只涉及康德本人，那么人们是正确的，但如果涉及那些以康德
的命题建立了相当数目坚固体系的康德学派，那就全然错了。费
希特在他早年的著作中是完全忠实于康德的方法的，所以他匿名
发表的第一篇论文①当时曾被人误认为康德的著作。但由于费希
特后来要建立一个体系，他就陷入了热烈的，完全自以为是的构成
工作；当他构成了全世界之后，他便同样热烈地、自以为是地开始
从上而下地论证他的各种构成。费希特在这种构成工作和论证工
作中显示了一种可以说是抽象的热情。不久以后，有如在他的体
系中一样，在他的讲演中主观性也占了上风。与此相反，康德把思
想放在自己面前，解剖它，并且把它分解成为最细致的纤维。所以
他的《纯粹理性批判》可以说是一个精神的解剖学的课堂。他本人
① 指1792年在哥尼斯堡发表的《Versuch einer Kritik aller Offenbarung》。120
论德国宗教和哲学的历史
在那里始终保持冷静，像一个真正的外科医生那样无动于衷。
费希特的著作的形式和他的方法是一样的。他的形式是生动
的，但这个形式也有着生命的一切缺欠：它是不安的和混乱的。为
了保持相当生动起见，费希特鄙弃了他认为是有些死板的、哲学家
们惯用的术语；但这样一来反而使我们更不容易理解他了。关于
理解，他完全有他自己一套奇怪的想法。当赖因霍尔德和他持有
同样见解的时候，费希特便说，没有人能比赖因霍尔德更善于理解
他。但当赖因霍尔德后来和他意见相左的时候，费希特便说：赖因
霍尔德从来没有理解过他。当他和康德有了分歧的时候，他便发
表文章说：康德不理解他自己本人。我在这里触及了我国哲学家
的一个滑稽的侧面。他们经常埋怨不为人理解。黑格尔临死时曾
说：“只有一个人理解我”;但他立刻烦恼地加了一句：“就连这个人
也不理解我。”
费希特哲学就它本身的内容来讲，并没有很大的意义。这个
哲学没有给社会带来什么结果。费希特学说的内容目前还引起某
些兴趣，只是在于它是全部德国哲学中最值得注意的一个阶段，只
在于它最为彻底地证明了唯心主义的毫无结果，只在于它构成了
通向今天的自然哲学的必经之路。然而，由于这个学说的内容在
社会方面以外在历史和科学方面还有较重要的意义，所以我要简
单扼要地再谈一谈。
费希特提出的课题是：我们有什么理由来假定，我们关于事物
的表象符合于我们身外的事物?接着他对这个问题提出了下面这
样的解答：一切事物只在我们的精神中有实在性。
康德的主要著作是《纯粹理性批判》,费希特的主要著作是《知第 三 篇
121
识学》。这本书好像是《纯粹理性批判》的续篇。知识学同样也迫
使精神钻入其自己本身之中。不过，在康德进行分析的地方，费希
特进行了构成。知识学从一个抽象的公式(我=我)开始，从精神
深处创造出世界，把那些被分解的部分重新连接起来，沿着回到抽
象去的道路走去，直到它达到现象世界为止。那时候，精神就能把
现象世界解说为智能的必然行为。
在费希特哲学中还有一个特殊的困难，那就是：他要求精神在
自己的活动中观察自己本身。自我应当在它进行它的智能活动时
对于它的智能活动进行观察。思想在它思维时，在它逐渐热起来
到最后完全煮熟的过程中，应当窥探它自己本身。这个操作使我
们想起那个坐在灶上铜锅边煮自己尾巴的猴子。因为他认为：真
正的烹调术不仅在客观上进行烹调，而且也得在主观上意识到在
进行烹调。
费希特哲学受到越来越多的讽刺，这是一种特殊的情形。我
看见过一张漫画，画着一只费希特式鹅。这只鹅有一个肥大的肝，
肝大到使这只鹅自己都不知道它究竟是一只鹅还是一个肝。在它
的肚子上写着：我=我。让·保罗(Jean Paul)在一本名叫《费希
特的钥匙》的书中对费希特哲学进行了最无情的嘲弄。唯心主义
在它的彻底的贯彻中，终于完全否定了物质的实在性，这对于广大
的群众来说简直是一个太过分的玩笑。对于通过自己单纯的思维
产生了整个现象世界的费希特的自我，我们嘲笑得实在不坏。在
这种情况下，出现了一个助长了我们的嘲笑者的误会，这个误会太
普遍了，因此我不得不谈一下。大多数人误以为费希特主义的自
我就是约翰·哥特利勃·费希特的自我，这个体的自我则又否定122
论德国宗教和哲学的历史
一切其他存在。“多么无耻!”善良的人们喊着说，“这个人不相信
我们存在着。我们，我们要比他肥胖得多，而且作为市长和官厅秘
书，我们还是他的上司呢!”那些贵妇人们问道：“难道他连他太太
的存在也不相信吗?怎么?难道费希特太太竟会允许这种事吗?”
但费希特式的自我却不是个体的自我，而是变成了意识的、普
遍的世界自我。费希特式的思维不是一个个别人的思维，或某个
既定的人叫作约翰·哥特利勃·费希特的思维；它毋宁说是一个
显现在一个个体之中的普遍的思维。正像人们说：它下雨了，它打
闪人(Es regnet,es blitzt)等等，费希特也并不说：“我思维着(Ich
denke)”而是说：“它思维着(Es denkt)”,“那普遍的世界思维在我
里面思维着(Das allgemeine Weltdenken denkt in mir)”。
有一次，我在把法国革命和德国哲学作比较时，与其说认真不
如说诙谐地拿费希特和拿破仑作了一个比较。但事实上，在他们
二人中间确也有显著的类似性。康德学派完成了恐怖主义的破坏
工作之后，出现了费希特，这就像国民议会用一种纯粹的理性批判
摧毁了整个旧时代之后，出现了拿破仑一样。拿破仑和费希特都
代表着这个伟大的、严酷的自我，在这个自我之中思想和行动是统
一的。而他们二人各自构成的庞大建筑，表明了一个巨大的意志。
然而那些建筑却由于这个意志的无限性而立即坍毁了，因此《知识
学》像拿破仑帝国一样建立得快，土崩瓦解得也一样快。
方今拿破仑帝国已经成了历史，但皇帝拿破仑带到世界上来
的运动却一直还没有静止，我们现代还靠这个运动而具有生气。
费希特哲学也是这样。它已经完全没落了，然而思想家们仍受到
由费希特提出的思想的鼓舞，他的言论的后果是不可估量的。即第 三 篇
123
便全部先验唯心主义是一种迷妄，在费希特的著作中仍然还有着
一种高傲的独立性，一种对自由的爱，一种大丈夫气概，而这些，特
别对于青年，是起着有益的影响的。费希特的自我和他那不屈不
挠、顽强、钢铁一般的性格是相一致的。关于这样一个全能的自我
的学说也许只能从这样一种性格中生长出来，并且，这样一种性格
生根在这样一个学说之中，必定会更加不屈不挠、更加顽强，更加
像钢铁一般坚强。
对各色各样无原则的怀疑派，肤浅的折衷派和温和派来说，这
个人该是一个何等可怕的人物!他的全部生涯就是一场不断的斗
争。就像我们所有的杰出人物一样他青年时代的历史乃是一连串
的苦难。贫困之神坐在这些杰出人物的摇篮旁，把他们摇大成人，
这骨瘦棱棱的保姆一直成为他们终身可靠的伴侣。
没有什么事比意志昂扬的费希特试图当一名家庭教师在世上
糊口为生的情形更令人感慨的了。可是他在故乡却连这样一点微
薄的糊口之资都得不到，从而不得不跋涉到华沙去。那里发生了
老是发生的那种事。家庭教师未能博得仁慈的女主人的欢心、或
甚而没有博得一个刁钻的女仆的欢心。他的鞠躬礼行得不够文
雅，缺少法国派头，因而被认为不配担当一个波兰小容克地主儿子
的教育工作。约翰·哥特利勃·费希特像一个仆役那样被赶了出
来。甚至连一点路费都没有从不满的主人那里拿到就离开了华
沙，接着，怀着青年人的热忱，为了结识康德而流浪到哥尼斯堡。
这两个人物的会见，从无论什么观点来看都是饶有风趣的。最近
费希特的儿子出版了他父亲的传记，里面引录了费希特的一些日
记，我要在这里介绍这些日记中的一个片段，我相信，没有比这样134
论德国宗教和哲学的历史
做更能够说明他们二人的态度和处境了：
“六月二十五日我和一个来自哥尼斯堡的马车夫一道向哥尼
斯堡进发，一路没有遇到什么特别的险阻而于七月一日到
达。——四日拜访了康德，他没有为此而特别招待我；我旁听了他
的讲课，但我感到没有满足我的期望。他的讲学令人困倦。在他
讲学时我写这本日记。
——我早就想对康德作更郑重的访问，然而我找不到办法。
终于我想到写一篇《一切天启的批判》,然后把它当作一封介绍信
寄给他。我约于七月十三日开始了这项工作，以后便一直没有间
断。——八月十八日我终于将刚写就的论文寄给康德，并且于二
十五日到他那里听取他对这篇论文的意见，他特别亲切地接待了
我，并且对我的论文好像感到非常满意。但谈话内容却没有涉及
更进一步的学术问题；对于我的哲学上的疑问，他劝我去读他的
《纯粹理性批判》,并介绍我去找宫廷牧师舒尔茨，这我马上就要去
的。二十六日我在康德那里和左默尔(Sommer)教授一起用餐，
我发现康德是个非常令人愉快而富有才华的人；这时我才首次看
到那些与潜伏在他的著作中的伟大精神相符合的特征。
二十七日，v.S.①先生把康德的人类学讲义借给我了，我从中
摘录了一些之后才写完这篇日记。同时我决定今后每晚在就寝以
前有规律地继续这项工作，摘录凡是我遇见的一切有趣的东西，尤
其是性格特点和短评。
二十八日，晚。昨天才开始修改我的《批判》,因而产生了一些
① 费希特的原文是“Herr von Schǒn”。第 三 篇
125
相当不错、深刻的思想，但遗憾的是它们使我确信我的初稿根本是
肤浅的。今天我曾打算继续一些新的研究，然而我觉得我竟如此
的沉湎于幻想之中，因而整天都没做出什么事来。在我目前的情
况下遗憾的是这种事并没有什么奇怪!我计算了一下才知道从今
天起我只能在这儿维持两星期的生活了。——当然我已不止一次
地经历了这种穷困的处境，不过那是在自己的故乡。以后随着年
龄的增长和自尊心的加强这种情况竟变得越发难以忍受了。——
我作不出什么决定，无法作出任何决定。——康德要我去找博罗
夫斯基牧师，但我不会向他说明我的情况，如果我必须说明的话，
那么也只能对康德本人说，而不会对任何别人说。
二十九日我到博罗夫斯基那里去了，发现他是一个相当亲切
诚实的人。他向我提出了一个职位，但还不完全确定，而且是完全
不能使我过分高兴的职位；同时他那直爽的态度迫使我坦白告诉
他，我迫切希望得到一个糊口的职位。他劝我去找W.教授。我
没有能够进行工作。——第二天我当真去找W.教授，后来又去
找宫廷牧师舒尔茨。从前者那里看来希望是渺茫的；不过他提到
库兰特那边有些家庭教师的职位；这怕只有到了极其困难的时候
才能引动我去接受它!后来到了宫廷牧师那里，起初是他的夫人
出来接待我的。后来他本人也出来了，但他好像浸沉于一个数学
上的循环论证中；后来，当他详细地听了我的姓名，又看了康德的
介绍信之后就亲切起来了。他长着一副普鲁士人特有的方形面
孔，不过从他的面相中透露出诚实和善良。此外我在他那儿还认
识了布罗因利希(Brunlich)先生和由他抚育的登霍夫(Dnhof)
伯爵，宫廷牧师的外甥比特纳(Büttner)先生和一位从纽伦堡来的126
论德国宗教和哲学的历史
年轻学者埃尔哈特(Ehrhard)先生，一个有着优秀杰出的头脑，然
而不谙礼节和人情世故的人。
九月一日那天我下定决心要向康德坦白了。不管我多么不喜
欢当家庭教师!可是就连这种职位也找不到。我这种不稳定的处
境不仅妨碍我在此地心情舒畅地从事工作，而且也妨碍我和朋友
们进行增益学识的交往：那么就回去罢，回到自己的家乡去罢!为
此所需的一点路费也许要通过康德设法才能借到。但当我准备去
他那里向他讲明我的意图的时候，我的勇气完全消失了。我决定
给他写信。晚间我到宫廷牧师那儿去赴宴，并在那里度过了一个
非常愉快的夜晚。翌日我写完了给康德的信，并把它寄出去了。”
尽管这封信值得注意，但我还是不能下决心把这封信用法语
在这里介绍出来。我相信，我会羞红双颊，这件事对我来说，就像
对外人讲述自己家里最难为情的穷困一样。尽管我倾心于法兰西
式的现世感，尽管我身上有哲学的世界主义，但我心中却始终保存
着古老的德意志，以及它的庸俗市民阶层的全部感情。——够了，
我不能介绍那封信，在此我只告诉你们：伊曼努尔·康德太穷了，
尽管看了信中使人伤心落泪的辞句，还是不能借钱给约翰·哥特
利勃·费希特。然而费希特为此却丝毫没有气恼，如我们在下面
引录的日记中可以看到的那样：
“九月三日我被邀往康德家中作客。他用他惯常坦率的态度
接待了我，但他说，他对我所提出的事情还没有作出决定；目下在
两星期以内他是无能为力的。这是多么值得敬爱的坦率!除此之
外他对我的计划提出了一些疑难，从他的话里透露出，大概他不太
知道萨克森的情况。——这几天我什么也没有做；但我想重新工第 三 篇
137
作，而把其余的事情全部交托给上帝。——六日，我被叫到康德家
里，他劝我把《一切天启的批判》的手稿通过博罗夫斯基牧师的介
绍卖给书商哈通(Hartung)。当我说要修改时，他说，稿子写得
好。——是真的吗?不管怎样康德是这样说的!——此外他拒绝
了我最初的请求。——十日我在康德家里吃午饭。关于我们之间
的问题什么也没有谈；根西兴(Gensichen)先生在场。大家只谈
了一些普通的事情，有些是非常有趣的；康德，仍然以既往的态度
对待我，没有一点儿改变。——十三日。今天，我想工作，但什么
也没有作。我感到一阵阵忧愁的袭击。这种情形会怎样了结呢?
再过一星期后我会怎么样呢?那时我的钱准会用得一干二净!”
经过了多次的到处漂泊，并长期寄居在瑞士之后，费希特终于
在耶拿找到了一个固定的职位，于是他的光辉时代便从这里开始
了。耶拿和魏玛是萨克森的两个城市，它们相隔只有几个钟头的
路程，是当时德国精神生活的中心。魏玛有宫廷和文学，耶拿有大
学和哲学。在魏玛我们可以看到德国一些最伟大的诗人，在耶拿
我们可以看到德国一些最伟大的学者。1794年费希特开始在耶
拿大学讲学。这个年份是很有意义的，它说明费希特当时一些著
作的精神，也说明以后他所遭遇到的各种迫害，以及四年之后，终
于被闷棍打死的历史。也就是说，1798年费希特以主张无神论的
罪名为人所控告。这给他带来了一些难堪的迫害，并终于逼使他
离开了耶拿。费希特生涯中最引人注目的这个事件，同时有着一
个一般性的意义，对此我们是不应当缄默的。而且在这个问题上
也当真完全表达了费希特关于上帝本性的见解。
当时在费希特主办的期刊《哲学杂志》上刊登了萨尔菲尔德的128
论德国宗教和哲学的历史
一个学校教师名叫弗尔贝格(Forberg)的一篇论文，题名为《宗教
概念的发展》。费希特还附加了一篇题名为《论我们信仰上帝的世
界统治的根据》的解释性论文。
这两篇论文被萨克森选帝侯政府没收了，其口实是它们含有
无神论思想，并且萨克森政府还立即从德累斯顿给魏玛宫廷发出
了一封公函，要求严惩费希特教授。萨克森政府的无理要求当然
不会使魏玛宫廷迷失方向；但由于费希特在这件事情上的重大失
策，也就是说他没有顾及他的官方领导，就向公众写了一封呼吁
书：魏玛政府也感到颇为不满，再加上受到了来自外界的压迫，就
无可奈何只好以轻微的责难使这位言辞不慎的教授清醒过来。但
是费希特却相信自己是正确的，他忍受不了这种轻微的责难而离
开了耶拿。根据他当时的信件中可以断定，在职务上对于这事件
具有重要发言权的两个人所持的态度特别使他气恼。这两个人之
一是最高宗教顾问赫德尔阁下，另一个是枢密顾问歌德阁下。但
是，这两个人都应得到充分的谅解，令人感动的是，如果人们读一
下赫德尔遗留下来的信件，那么就可以知道了，可怜的赫德尔为了
一批在耶拿大学学习之后来到魏玛他那里应试新教牧师的神学候
补博士曾经感到多么棘手，他在主考时甚而不敢再问到圣子基督
的问题；只要他们承认圣父的存在，他已经够心满意足的了。至于
歌德，关于上述事件他在回忆录①中曾这样写道：
“赖因霍尔德离开了耶拿，这对大学来说显然是个很大的损
失，后来大胆地、甚而是冒险地聘请了费希特代替赖因霍尔德。费
① 见歌德：《Tag-und Jahreshefte》,1794。第 三 篇
129
希特在著作中以崇高的精神，但也许是并不完全恰当地论及了那
些最重要的伦理问题和国家问题。他是人们至今看到的最优秀的
人物之一，若从较高的观点来看，他的思想是无可非议的；不过，他
多么应该和这个他认为是他创造出来的财产的世界保持一致的步
调啊!
由于人们在工作日里挤掉了他想用来进行公开讲演的时间，
于是他便举办了一些星期日讲演。但这事一开始便遇到了种种障
碍。由此产生的大大小小各种麻烦，尽管引起上级官厅的不满，总
算都给平息了，可是他的关于上帝以及属神事物的言论——关于
这种事当然最好是保持缄默——却又从外面惹来了风波。
关于上帝和属神的事物，费希特在他的哲学杂志上大胆地用
了一种看来和传统上关于这些神秘事物相矛盾的说法，发表了自
己的见解。于是他受到了责难；他的辩解没有改善当时的事态，因
为他激烈地进行辩解，没有察觉，这里的人们对他寄予怎样的善
意，人们对他的思想和言论会作出多么善意的解释，当然人们也不
可能用直截了当的语言来使他认识到这一点，因而他同样没有察
觉人们多么想用最妥善的方法把他从窘境中拯救出来。大学里，
那些轻率的言论和反驳，推测和主张，支持和决议，在各种各样不
安的议论中互相冲突。人们谈论着费希特应该想到的来自政府方
面的谴责，那至少不会轻于一种申斥。于是，他简直失去了冷静，
他认为有权向政府递呈一封言辞激烈的书信①,在这封信里他以
那项处分作为既定的前提，慷慨激昂地声明：他决不接受这种处
① 此信于1799年3月22日送交枢密顾问福格特(Voigt)。130
论德国宗教和哲学的历史
分，他宁愿立即离开大学，在这种情况下这就不仅是他一个人的去
留问题，因为还有较多有名望的教师和他意见一致，他们也考虑着
辞职。
这封信把人们对他所抱的善意一下子都阻断了，可说是瘫痪
了；现在已经没有任何出路，也没有任何调停的余地了，最温和的
办法就是立即通知他离职。当这件事发展到了无法挽回的地步之
后，他才听说人们心中本为这事所留的回旋余地，所以他也一定为
自己的急躁感到悔恨，正如我们为他惋惜一样。”
难道这不正是身为政府官员，惯于息事宁人的歌德的活生生
的写照吗?歌德基本上只不过责备费希特说出了心中的话，责备
他不用那种传统的矇胧的表现方法说那些话。歌德并不责备那种
思想，而是责备那种语言。有
如前述，自康德以来自然神论在德国
思想界遭到歼灭的事实，是人人皆知的一个秘密，但尽管这样，人
们却不能在公开的场合下宣扬这事；歌德像费希特一样，不是自然
神论者；因为他是一个泛神论者。但是正因为歌德站在泛神论的
高处，所以他才能用他那敏锐的眼光最清楚地看透费希特哲学的
不稳定性，这时他那温和的双唇一定露出了会心的微笑。对于彻
头彻尾是自然神论者的犹太人来说，费希特必定是个可怕的人物，
但对于这个伟大的异教徒来说，费希特只不过是一个痴族罢了。
所谓“伟大的异教徒”便是人们在德国给歌德的称号。不过这个称
号却并不完全合适。歌德的异教精神是令人惊异地近代化了的。
他那强烈的异教本性表现在他对一切外部现象，对一切色彩和形
象都有鲜明和敏锐的了解；但基督教也同时授予他一种深刻的理
解，尽管他对基督教有强烈的反感，但基督教却向他透露了精神世第 三 篇
131
界的秘密，他分享过基督的血，并借此理解了大自然隐蔽的声响，
就像尼伯龙根歌中的英雄吉格弗里特杀死了巨龙，嘴唇上沾了一
滴龙血之后，就突然懂得鸟语一样。在歌德那里，那种异教本性是
如何地渗透在我们今天最为现代的伤感之中!那古代的大理石像
是如何地跳动着近代的脉搏!而他，又是如何同样强烈地感到少
年维特的烦恼，和古希腊的神的喜悦!所有这些都是值得注目的。
所以歌德的泛神论和异教的泛神论是非常不同的。若要简短地表
明我的看法，那么,歌德是文学中的斯宾诺莎。歌德的全部诗作都
充满了斯宾诺莎作品中那种鼓舞人心的精神。歌德终生效忠于斯
宾诺莎是不容置疑的。至少他在他的整个生涯里研究着斯宾诺
莎；这是他在他的回忆录的卷首和最近出版的回忆录的最后一卷
里，一直坦率地承认的①。我记不清在哪里念到过这样一段话，对
歌德这种始终不渝的斯宾诺莎研究，赫德尔曾经不快地喊道：“如
果歌德能拿起一本斯宾诺莎以外的拉丁文书籍，那该有多好!”②
然而这不仅适用于歌德；后来或多或少作为诗人而知名的他的一
些朋友，也都早已热衷于泛神论，泛神论在它作为一种哲学学说在
我国获得统治地位以前，实际上早已盛行于德国艺术界了。在费
希特时期，当唯心主义在哲学领域中庆祝自己的极盛期的同时，它
在艺术领域中却遭受到毁灭性的打击，在这个领域中产生了那有
名的艺术革命；这次革命以浪漫主义者反对古典主义统治的斗争、
以施勒格尔派的暴动开始，一直到今天还没有结束。
① 参阅歌德《诗和真理》(“Dichtung und Wahrheit”)第14卷、第16卷。
② 见歌德《意大利游记》(“Itaiienische Reise”),1786年10月12日。132
论德国宗教和哲学的历史
确实，我国初期浪漫主义者的活动是从一种连他们自己也不
了解的泛神论的本能出发的。他们对于天主教总教会所怀的那种
思慕的感情，要比他们自己所意想的，有着更深的根源。他们对中
世纪传统，民间信仰、鬼怪、魔法和巫术有着崇敬和偏爱……这一
切在他们中间突然觉醒了，但他们却没有理解到这一切只是追求
古日耳曼泛神论的一种复古倾向；在这个卑污的和被恶意摧残的
形象中他们就只喜爱属于他们祖先的、基督教以前的宗教。在这
里，我不得不提起本书第一卷，在那里我曾指出，基督教如何摄取
了古代日耳曼宗教的因素，这些因素在受到最可耻的变形以后如
何被保存在中世纪的民间信仰之中，以致古老的自然崇拜竟被看
成纯然邪恶的巫术，古代的诸神被看成纯然邪恶的鬼怪，他们贞洁
的女祭司被看成纯然卑污的巫女。从这个观点来看，对于我们初
期浪漫主义者的一些错误不妨较过去批判得轻些。他们企图恢复
中世纪天主教制度，因为他们感到其中还保留了许多属于他们老
祖先的神圣事物，属于他们初期民族性的光辉事迹；这些被摧残的
和被侮辱的遗物引起了他们的同情，因此他们痛恨那些竭力把这
类遗物同整个天主教的历史一并抹杀的新教和自由主义。
关于这点我将在以后加以论述。不过在这里应当提到，泛神
论在费希特时已经渗入德国艺术，甚而连天主教的浪漫派也不知
不觉地追随了这个方向，而且歌德曾极其明确地表明了这个方向。
这种情况已出现在《维特》之中。他在那本书里渴望着爱情和自然
的理想的一致。在《浮士德》中他试图以一种旁若无人的神秘的直
接的方法和自然结成某种关系；他用降魔的符咒唤出了神秘的大
地精灵。然而这种歌德式的泛神论在他的短篇诗歌中表现得最纯第 三 篇
133
粹，最可爱。斯宾诺莎的学说咬穿了数学形式的茧儿，变成了歌德
的诗歌飞舞在我们周围。由此招致了我国正统派和虔诚派对歌德
诗歌的愤怒。他们用他们的虔诚的熊爪扑打这只老是从他们身边
翩翩飞去的蝴蝶。它是那样轻盈曼妙，那样飘逸自如。你们法国
人假如不通晓德国语言，你们是不可能理解这点的。歌德的诗歌
有一种不可思议的魔力，这是无法言传的。那和谐的诗句像一个
温柔的情人一样缠往你的心；当它的思想吻你的时候，它的词句就
拥抱着你。
我们从歌德对费希特的态度中绝对看不到什么丑恶的动机，
但同时代人却用了远为丑恶的语言来证明这一点。他们没有理解
这两个人的不同性格。后来当费希特受到暴力的压制和迫害的时
候，就连最温和的人们也都误解了歌德的消极态度。他们没有考
虑到歌德的处境。这个巨人是一个德意志侏儒小国的大臣。他永
远不可能合乎自然地活动。人们说在奥林比亚的神殿里费底亚斯
塑造的朱比特坐像如果突然站立起来，神殿的屋顶会给他冲破。
这正是歌德在魏玛的处境；如果他从静坐的安宁中突然站立起来，
魏玛国家的屋顶就会给他冲破，或者，这是更有可能的，歌德就会
因此碰破自己的头颅。难道他应该为这样一个既谬误又可笑的学
说冒这样的危险吗?德意志的朱比特依然静静地坐着，并且安详
地接纳着人们的焚香礼拜。
如果我从当时的艺术利益的观点出发来为歌德在费希特被控
告时所采取的态度进行彻底辩护，那就要离题太远了。要为费希
特辩解的话，只须指出，告发本来只是一种借口，在这背后隐藏着
种种政治挑衅。一个神学家或可因无神论受到控告，因为他有义134
论德国宗教和哲学的历史
务讲授某些既定的教义。但一个哲学家却没有这种义务，并且也
不可能有这种义务，他的思想是像空中的飞鸟那样自由的。——
假如我为了珍惜我自己的情绪，或别人的情绪，而不在这里把那次
控告所根据和论证的一切介绍出来，那恐怕是不公正的。下面我
只从那篇被控告的论文中摘录一段受嫌的地方：“……活生生的、
作用着的道德秩序就是上帝；我们不需要任何其他的上帝，也不能
理解任何其他的上帝。离开那个道德秩序，并从有根有据得到论
证的东西进行推论，假定还有一个特殊存在是这个有根有据得到
论证的东西的原因，这在理性中是毫无根据的；原始的悟性肯定不
会这样地做出这种推论，也不知道有这种特殊存在；只有那种误解
了自己本身的哲学才会做出这样的推论。……”
如一般性格倔强的人的那样，费希特在《告国民书》中和法庭
的申辩中更粗暴、更鲜明地表达了自己的信念，他甚而使用了一种
伤害我们内心深处感情的言词。我们这些人信仰着一个真正的上
帝，它在无限的广延中向我们的感官，并在无限的思维中向我们的
精神启示它自己，我们在自然中崇敬着一个可见的上帝并在我们
自己的灵魂中倾听着它那不可见的声音；费希特把上帝宣布为一
种单纯的幻想，甚而对上帝说出嘲讽的刺耳言论，引起我们的反
感。当费希特把可爱的上帝从一切感性的附加物中如此干净地解
放出来，并甚而否定它的存在，因为存在是一个感性的概念。并只
作为感性的概念才是可能的!那么这在事实上就令人怀疑，这种
说法是一种嘲讽、又是一种单纯的狂妄。费希特说，除了感性的存
在之外知识学不知道有其他任何存在，由于只能对经验的诸对象
赋予一个存在，所以这个谓语不应当用于上帝。按此费希特的上第 三 篇
135
帝并没有存在，它不存在，它只不过作为纯粹的行动，作为诸种事
件的一个秩序，作为 ordo ordinans(维持秩序的秩序),作为世界
法则显示它自己。
唯心主义通过一切可能的抽象，长期地就这样过滤着神性，直
到最后它什么也不剩为止。现在，就像你们法国用法律代替国王
一样，在我们德国却用法则代替上帝来进行统治。
然而究竟是一个loi athée(没有上帝的法则)还是一个 Dieu
loi(只是法则的上帝)更为荒诞呢?
费希特的唯心主义是至今人类精神想出来的最大的迷妄之
一，它比最粗暴的唯物主义更无神和更该诅咒。我在这里可以容
易地指出，人们在法国称为唯物主义者的无神论思想，如果和费希
特先验唯心主义的种种结论比较起来，终究总还有些虔敬的和笃
信的地方。就我所知道的来说，我对两者都抱有反感。这两种观
点也都是违反诗意的。法国唯物主义者和德国先验唯心主义者一
样，做了同等拙劣的诗。然而费希特的学说却绝不是什么危害国
家的东西，因而也就更不能作为危害国家的东西加以迫害了。为
了要能够受这种错误的学说的迷惑，需要有一副只在少数人中间
才能找到的思辨的敏锐感觉。这种错误的学说对于广大的群众的
愚钝的头脑是完全不起作用的。费希特关于上帝的见解也许应受
到驳斥，但应当依据理性的方法，而不应当用警察的方法。为了哲
学中的无神论而受到控告，就在德国也是稀有的事情，所以，起初
连费希特自己也不知道人们要求些什么。他说得很对，一种哲学
究竟是不是无神主义的，这个问题在一个哲学家听来其奇怪的程
度，差不多就像一个数学家听说一个三角形是红的或是绿的一样。136
论德国宗教和哲学的历史
可见那项控告是有着一些隐蔽的动机的，但不久费希特便看
穿了这些动机。因为他是世界上最正直的人，所以我们可以完全
相信他写给赖因霍尔德论及那些隐蔽动机的那封信，更由于这封
信——日期是1799年5月22日——描写了整个时代并能够说明
他的全部窘状，所以让我们在这里引录信中的一段：
“疲劳和厌恶决定我下决心完全退隐几年，这我已经写信告诉
过你了。按照当时我对这事的看法，我甚而确信我有义务下这种
决心，因为处在当前的激动之下人们怎么也不会仔细倾听我的意
见，并且只会使这种激动更加恶化，几年之后，当最初的惊愕平息
下去的时候，我大概可以用更大的热情讲话。——但现在我却另
有想法。我现在不该缄默；倘若我现在不说话，那么我就要永远不
会再有机会讲话了。——自从俄国和奥地利结盟以来，我早已察
觉到即将出现的局面，经过最近发生的种种事件，尤其自从那肮脏
的暗杀公使事件①(对此人们在这里欢呼着，S.和 G.②也喊着说：
做得对，必须打死这些走狗)以来，我完全确信：专制主义从今以后
将拼命地进行自卫，通过保罗和庇特③它将变得彻底化，它的基本
计划就是要根绝思想自由，而使德国人不会阻挠这个目的的实现。
你不要相信，例如魏玛宫廷认为我在那里会妨碍耶拿大学的
学生出席率；宫廷十分清楚地知道，事情恰恰相反。宫廷不得不遵
循着一般的、尤其是被萨克森选帝侯国强迫制订的计划解聘我。
莱比锡的布尔舍尔(Burscher),这个秘密的同谋者，早在去年年终
① 指1799年两个法国公使被害事件；主谋者为奥地利政府。
② S.和 G.,指席勒和歌德。
③ 俄国皇帝保罗一世和英国首相威廉·庇特。第 三 篇
137
便下了一笔相当巨额的赌注，说我今年年终会遭到驱逐。福格特
(Voigt)早已被布格斯多夫(Burgsdorf)拉过去来反对我了。德累
斯顿科学事务局已公开表示说，致力于新哲学的人是不能升级的，
如果已经升级了，就不能再升。在莱比锡的公费学校里甚而连罗
森缪勒(Rosenmüller)式的启蒙思想都被认为危险：最近那里又采
用了路德的教义问答，并要教师们根据信经重行监信礼。这种情
形会愈走愈远并愈演愈烈。——总之：这是千真万确的事，如果法
国人不取得巨大的优势，并在德国、至少在它的大部分土地上实施
一次变革，那么,几年之内，任何一个在他的生涯中以具有自由思
想而闻名的人物，也不会再在德国找到一个安身的地方了。——
我认为，比最确定的事还要确定的则是：我现在即便在某处找到一
个栖身之处，但一年以内，至多不过两年，又会被人赶走；到处遭到
驱逐是危险的；历史上卢梭的事例告诉了我们这一点。
假使我完全沉默，甚至连无关紧要的事也不再写；那么在这种
条件下人们会让我安静吗?我不相信这点，假使我可以指望宫廷
方面会这样做，但僧侣界，即使我向它请求，就不会唆使暴民反对
我并向我投掷石块了吗?而且现在——他们不是请求各地政府把
我当作一个引起骚乱的人加以驱逐的吗?然而，那么我就应当保
持沉默吗?不，我确实不该那么作；因为我有根据相信，如果属于
德国精神的某些东西还可以挽救，那么这可以通过我的讲学获得
实现，而通过我的沉默，哲学只会全部迅速没落下去。我不相信那
批人会让我默默地活下去，我更不相信他们会让我讲话。
不过我将使他们确信我的学说的无害性。——敬爱的赖因霍
尔德，你怎么能把那批人想得这么善良呢!我变得越发清楚，显得138
论德国宗教和哲学的历史
越发无罪，他们就变得更加阴毒，而一般说来我那真正的过失也就
变得更加伟大。我不相信他们是在追究所谓的我的无神论；他们
把我当作一个开始用通俗易懂的语言表达自己见解的自由思想家
(康德的幸运在于他那晦涩的文体),和一个声名狼藉的民主主义
者来加以迫害；他们害怕独立自主性，就像害怕幽灵一样，他们暗
暗地感到我的哲学在唤起这种精神。”
我再提醒一次，这封信不是昨天写的，而是注着1799年 5月
22 日的日期。原来那时的政治情况和德国最近的情况对照起来
有着十分可悲的类似性；只不过当时自由思想更多地盛行于学者、
诗人和其他文人中间，但今天在这些人中间却谈论得极少，而在广
大活动的群众中间，在手工业者和职工中间谈论的极多了。当第
一次革命时，铅一般沉重的德国式困倦压在人民身上，也就是说一
种冷酷无情的寂静统治着整个日耳曼，但在我们的文坛上却显示
出最强烈的激情和动荡。就连生活在德国任何一个偏僻角落里的
最孤独的作家，也参加了这个运动；对于这种种政治事件，他虽缺
乏明确的知识，但他差不多是出于一种共鸣作用感到这个运动的
社会意义，并把它在自己的著作里表述出来。这种现象，使我想起
我们往往当作装饰品放在壁炉架上的那些巨大的海螺，它们离开
海虽然那么远，但只要到了涨潮的时刻，当波涛拍岸的时候，它们
仍立刻会沙沙作响起来。当革命的浪潮在此地巴黎，在这人群的
巨大海洋中奔流出来的时候，当它在这里汹涌澎湃的时候，莱茵河
彼岸的德国人的心灵也就会慷慨激昂起来。……但他们是非常孤
立的，他们厕身于完全没有感觉的磁器、茶杯、咖啡壶、以及一些只
会机械般点头、宛然懂得事情原委的、中国泥菩萨中间。唉!我们第 三 篇
139
德国那些可怜的先驱者为了同情那次革命不知付出了多少代价
呢。容克和僧侣们在他们身上施用了一些最拙劣和最下贱的伎
俩。他们中间有些人逃到巴黎，在这里过着穷困潦倒的生活，以至
于默默无闻地死去。我最近见到一位双目失明的同乡，他从那时
代以来一直流亡在巴黎；我在故宫见到他，他在那儿晒太阳取暖。
见到他那样苍白、瘦弱、挨门挨户摸索前进的样子真叫人大为伤
心。人们告诉我说，这就是丹麦老诗人海贝尔格①。最近我还去
看过公民格奥尔格·弗尔斯特②临终时居住的顶楼。如果拿破仑
和他的法国军队未曾迅速地战胜我们，那些留在德国的自由之友
会遭到更大的不幸。拿破仑确实从未预料到他自己会成为意识形
态的救星。没有拿破仑，我们的哲学家们同他们的种种观念会一
道被绞刑和车裂消灭得一干二净。然而德国的自由之友们是共和
主义者，不肯效忠于拿破仑，同时，也是有自尊心的，决不肯与外国
统治者打交道，所以他们此后便都缄口无言，保持了最大的沉默。
他们怀着悲痛的心情，紧闭了双唇在那里彷徨。拿破仑垮台的时
候，他们发出了微笑，但是忧伤的微笑，然后重又沉默了；他们几乎
完全没有加入当时经过最高权威的准许在德国哄闹起来的爱国主
义狂热活动。他们知道他们所知道的东西，于是保持了沉默。这
些共和主义者由于过着一种非常纯洁的、质朴的生活，所以他们往
往是长寿的，当七月革命爆发的时候，他们当中还有许多人活在世
① Peter Andreas Heiberg(1758—1841),丹麦民主主义作家，不容于丹麦政府，
流亡法国，死于巴黎。
② Georg Forster(1754—1794),著名的德国莱茵区美因茨市的雅各宾党人领
袖，死于巴黎。140
论德国宗教和哲学的历史
上，平时我们见到这些倔强的老人总是弯着腰，几乎像白痴一般默
默无言地踱来踱去，但现在却突然昂起头来，向我们这些年轻人亲
热地笑起来，握住我们的双手和追述一些有趣的历史，这实在使我
们惊讶不已。我甚而还听到他们里面有一个人在歌唱；因为他在
咖啡店里把马塞曲唱给我们听，于是我们便学会了这支歌的旋律
和它那壮丽的歌词。可是不久，我们便唱得比这个老人更好了；因
为他唱到歌词中最好的地方时，常常像傻子一样大笑起来或像孩
子一样哭起来。这样年长的人生存下来，把这些歌曲教给年轻人，
永远是件好事。我们年轻人将不会忘记这些歌曲，我们中间一些
人将来会把这些歌曲教给那些在今天还没有出世的子孙。但我们
中间许多人却会在这期间囚死在家乡的牢狱里或异国的顶楼里。
让我们再回来谈哲学吧!我在上面已经指出，费希特哲学如
何由许多极稀薄的抽象所构成，但它的推论却显示了钢铁一般的
坚毅性，甚而显示了极其大胆的锋芒。但不料在一天的清晨，我们
发现费希特哲学发生了巨大的变化。它开始舞文弄墨、哼哼唧唧、
变得温和而拘谨起来了。他从一个唯心主义的巨人，一个借着思
想的天梯攀登到天界，用大胆的手在天界的空旷的屋宇中东触西
摸的巨人，竟变成了一个弯腰曲背、类似基督徒那样，不断地为了
爱而长吁短叹的人。这就是在这里与我们关系较少的费希特哲学
的第二阶段。他的全部体系经受了最为令人惊讶的修改。在这段
时期中他写过一本书：《人类的使命》,这本书最近已被你们译为法
文了。另一本类似的著作：《幸福生活的指南》也属于这个时期。
不言而喻，费希特这个倔强的人是从来不肯承认自己这个巨
大变化的。他认为，他的哲学是始终如一的，只是表现方法有了改第 三 篇
141
变和改善，世人是从来不了解他的。他又说，当时出现在德国并且
排挤了唯心主义的自然哲学，基本上完全是他自己的体系，而他的
学生约瑟·谢林先生，虽已和他断绝了关系并且提出了那种新哲
学，其实只不过是把说法改变了一下，并用不愉快的附加物推广了
他的旧学说而已。
我们在这里达到了德国思想的一个新阶段。我们提到了约
瑟·谢林的名字和自然哲学的名称；由于前者对这里的人来说几
乎是完全陌生的，也由于自然哲学这个用语为一般人所不了解，所
以我必须说明二者的意义。当然在这本书里我们不能加以详尽的
叙述；我们特在今后的一本书中专门讨论这个课题①。在这里，我
们只打算清除一些突出的误解，并且只对上述哲学的社会重要性
提出若干值得注意之点。
首先应当指出，当费希特竭力主张谢林的学说原来是他的学
说，只是作了不周表述并加以推广的时候，他这种提法并不是全然
没有道理的。正如约瑟·谢林先生一样，费希特也曾宣说：只有一
个本质，即自我，绝对者；他宣说过理想和实在的同一性。有如我
所说过的那样，费希特在《知识学》中曾想通过智力的结构由观念
构成现实。然而约瑟·谢林先生却把事情颠倒过来：他企图从现
实解释出观念来。更明确地说：从思想和自然是同一个东西这个
根本命题出发，费希特通过精神的操作到达了现象世界，从思想创
造了自然，从观念创造了现实；谢林先生则相反，他虽然从同样的
原则出发，现象世界却变成了纯粹的观念，自然变成思维，实在的
① 海涅没有实现这一计划。142
论德国宗教和哲学的历史
东西变成理想的东西。因此，费希特的方向和谢林的方向在某种
程度上是互相补充的。因为依照上述最高原理，哲学可以分解成
两个部分；在第一部分中人们可以指出，自然如何从观念变成现
象：在另一部分中人们可以指出，自然如何自己溶解为纯粹的观
念。所以哲学可以分解为先验的唯心主义和自然哲学。事实上，
谢林先生现在也承认这两个方向，并在他的《导向自然哲学的诸理
念》中追求着后一个方向，以及在他的《先验的唯心主义体系》中追
求着前一个方向。
我指出1797年和1800年发表的这两部书，只因为他们的标
题已经表达了上面两个互相补充的方向，并不是因为这两部书有
什么完整的体系。是的，在谢林任何著作中都找不到一个完整的
体系。谢林不像康德和费希特，他没有一本主要著作可以用来看
作他的哲学的中心点。如果人们想就某一著作的范围，逐字逐句
严格地判断谢林先生，那会是不公正的。人们应当按年代去读他
的著作，在其中追寻他的思想逐渐形成的过程，并抓住他的根本思
想。是的，我觉得人们也有必要，经常识别思想终止和诗兴开始的
那个所在。因为谢林先生是这样一种人，与其说大自然赋予他们
作诗的能力，不如说更多地赋予他们对于诗的爱好，他们无法满足
帕尔纳苏斯山①中的仙女们，于是便逃往哲学的丛林，并在那里和
抽象的树精们过着那种最不能生育的结婚生活。他们的情感是诗
意的，但工具，即语言，却是软弱无能的；他们毫无成效地追求一种
能表述他们的思想和认识的艺术形式。诗是谢林先生的长处和短
① Parnassus,希腊中部的山峰，希腊神话中阿波罗及缪斯神的居住地。第 三 篇
143
处。他和费希特有所区别的正在诗上，但诗既是他的所长，也是他
的所短。费希特只是哲学家，他的威力在于辩证法，而他的长处在
于论证。然而这却是谢林先生薄弱的方面，他更多地生活在直观
之中，在逻辑的冷冰冰的高处他觉得不自在，他高兴在象征的花谷
中到处奔跑，他的哲学的长处在于构成。但构成却是一种在平凡
的诗人当中和在最好的哲学家当中同样可以经常找到的精神
能力。
按照最后的这个暗示人们可以理解，谢林先生在单单是先验
唯心主义哲学的这一部分里始终只是费希特的盲目追随者；然而
在自然的哲学中，在花卉和星辰之间活动时，他便必然地要心花怒
放和光芒四射了。因此不仅他本人，而且连他那些志同道合的朋
友也都曾追逐过这个方向，这时出现的骚乱，也就是一班骚人墨客
对于先前抽象的精神哲学的一种反动。像那些终日呆在狭隘的教
室里被字母和数字压得长吁短叹的学童一旦获得了自由时一样，
谢林先生的学生们争先恐后地到大自然中去，到那空气新鲜、阳光
充足的现实之中去，他们高声欢呼，大翻筋斗，作了一场精彩的
演出。
“谢林的学生们”这一用语，在这里同样不能以其寻常的意义
来理解。谢林先生亲自说，他只不过想以古代诗人的方式建立一
个学派，一个诗人学派，在这个学派之中任何人都不受某种特定信
条和特定纪律的约束，而是每个人都听从精神，每个人都用自己的
方式来启示它。或许他也可以说，他创立了一个预言家学派，在这
里为精神所感召者都开始任情地并且用自己喜欢的说话方式预
言。为老师所鼓舞的年轻人当真也这样做了，这些见识最为浅陋144
论德国宗教和哲学的历史
的头脑就开始预言，每个人都用不同的语言，于是哲学中出现了一
个大规模的圣灵降临节。
这里，在自然哲学的情况下，我们看到，最有意义的东西和最
壮丽的东西怎么会变成一场热闹的化妆舞会和一阵愚蠢的胡闹；
一群胆怯的滑头和忧郁的丑角怎么能使一个伟大的理想受到危
害。然而，预言学派或谢林先生的诗人学派给自然哲学带来的滑
稽性，却实在不能归罪于这个自然哲学本身的。因为自然哲学的
观念根本不是别的，而只是斯宾诺莎的观念，即泛神论。
斯宾诺莎的学说同谢林在较好时期中建立的自然哲学本质上
是同一个东西。自从德国人轻视洛克的唯物主义并把莱布尼茨的
唯心主义推到极端并发现这种唯心主义也同样不结果实之后，他
们终于达到了笛卡尔的第三个弟子，斯宾诺莎。哲学重新完成了
一次巨大的圆运动，人们可以说，这和哲学在两千年前已经在希腊
完成的圆运动是同一种东西。不过更仔细地比较这两次圆运动时
就看出一个本质的区别。希腊人和我们一样有过大胆的怀疑派，
埃利亚学派像我们的先验唯心主义者们一样坚决地否定了外部世
界的实在性。柏拉图和谢林先生一样，在现象世界中重新发现了
精神世界。不过我们多少有一些胜过希腊人，胜过笛卡尔学派之
处，我们多少有一些胜过他们之处，这就是：我们从检查人类认识
的泉源，从我们的康德的《纯粹理性批判》开始了我们的哲学的圆
运动。
在提到康德的时候，我可以在上面一些论述之外附加一句，康
德仍然容许的那个有关上帝存在的证明，即所谓道德的证明，已被
谢林先生出色地推翻了。我在上面已经指出这个证明不是特别有第 三 篇
145
力的，而康德可能只是出于善意才保留了它。谢林先生的上帝，就
是斯宾诺莎的宇宙上帝。至少他在1801年中，在《思辨的物理学
期刊》第二卷里是这样的。在那里上帝是自然和思维，物质和精神
的绝对同一，而这个绝对同一不是宇宙的原因，而是这个宇宙本
身，从而它也就是宇宙上帝。这里面既没有对立也没有分裂。这
个绝对同一也就是绝对全体。一年以后，谢林先生又进一步地，也
就是说在一篇题名为《布鲁诺或关于事物的神性的或自然的原理》
的论文里发展了他的上帝。这个标题使我们想起那位为我们的教
义而光荣牺牲的崇高的诺拉人乔尔丹诺·布鲁诺。意大利人认
为，谢林最卓越的思想是从布鲁诺那里抄袭来的，并责备他剽窃。
这是不公平的，因为在哲学中是无所谓剽窃的。1804年，谢林先
生的上帝在一篇题名为《哲学和宗教》的论文中终于全部完成了。
在这里我们看到关于绝对者的学说的全貌。绝对者在这里被表述
在三个公式中。第一个公式是断言的：绝对者既不是观念的东西，
也不是实在的东西(既不是精神，也不是物质),而是二者之同一。
第二个公式是假言的：假如存在一个主体和一个客体，那么绝对者
是此二者的本质的同一。第三个公式是选言的：只有一个存在，但
这个东西可以同时地或轮流地被看作完全观念的、或完全实在的。
第一个公式是全面否定的。第二个公式以一个条件为前提，这个
条件比那个限定者本身更难理解。第三个公式完全是斯宾诺莎的
公式：绝对的实体或作为思维，或作为广延是可以认识的。所以在
哲学的道路上，谢林先生未能越过斯宾诺莎，因为绝对者只有在思
维和广延这两个属性的形式下面才能被认识。但现在谢林先生却
放弃了哲学的道路，并企图通过一种神秘的直觉来达到绝对者本146
论德国宗教和哲学的历史
身的直观，他企图在它的中心点上、在它的本性中直观它，在这里
它既不是观念的东西，又不是实在的东西，既不是思想，又不是广
延，既不是主体，又不是客体。既不是精神又不是物质，而是……
谁知道是什么呢!
到这里，哲学在谢林先生那里停顿下来了，但诗意，我宁可说
是愚痴，却发作了。然而在这里他反而在一群愚人中间博得了最
大的赞赏。这些人正喜欢放弃冷静的思维而去模仿伊斯兰托钵僧
的旋转舞，像我们的朋友尤勒斯·达维德(Jules David)所说，他们
转着转着一直到客观世界和主观世界都从他们那里消失，一直到
这二者溶化成一个透明的虚无，这虚无既不是观念的，又不是实在
的，一直到他们看见看不见的东西，听到听不到的东西，一直到他
们听到色彩并看见声音，一直到绝对者在他们面前呈现为止。
我相信，自从谢林先生企图以智力直观绝对者的时候起，他的
哲学生涯便已经结束了。现在出现了一个更伟大的思想家，这人
把自然哲学构成为一个完整的体系，用自然哲学的综合说明了整
个现象世界，用更伟大的思想来补充他的先辈们的伟大思想，并把
这些伟大的思想贯彻到一切学科中去，从而科学地奠定了它们的
基础。这人是谢林的一个学生，这个学生在哲学领域中逐渐掌握
了老师的一切权力，野心勃勃地超过了老师，并终于把老师推入黑
暗之中。这人就是伟大的黑格尔，德国自莱布尼茨以来所产生的
最伟大的哲学家。毫无疑问，他远远超过了康德和费希特。他像
前者一样敏锐，像后者一样刚毅，此外，他还有一种有构成力的灵
魂宁静，有一种思想和谐，这点我们在康德和费希特那里是看不到
的，因为在他们那里更主要的是革命精神。我们完全不可能在黑第 三 篇
147
格尔与谢林二人之间进行比较；因为黑格尔是个有性格的人。固
然黑格尔像谢林一样，曾为国家和教会的现状作过一些非常可疑
的辩护，但这还是为了一个至少在理论上热衷于进步的国家，为了
一个以自由研究的原则为其生存因素的教会而作的辩护。并且他
并没有隐瞒自己的所作所为，他坦白地承认了自己的一切意图。
但谢林先生则相反，他在实践的和理论的绝对主义的前室中像小
虫一样蠕动，并在耶稣会教士制造精神锁链的洞窟中做帮工；而且
他还要欺骗我们说他是个始终不变的光明磊落的人。他否认自己
的背叛行径，从而在堕落的耻辱之上给自己更增添了撒谎的卑鄙。
不论是出于虔诚或狡计，我们对于下面一点是不该隐瞒的，不
该缄默的：这人在德国最为大胆地宣讲过泛神主义的宗教，曾大声
疾呼地宣说过自然的神圣性并宣说应当把神的权利还给人类，但
现在这人背叛了自己的学说，离弃了他亲自奉献的祭坛，蹈回过去
信仰的厩舍，现在他成了一个虔诚的天主教徒，并且宣传一个世外
的、人格的上帝，说“这个人格的上帝曾做过一桩创世的蠢事。”关
于这种改宗尽管让旧信仰家敲钟并歌唱“Kyrie eleison”①吧。然
而这种改宗却不能为他们的见解证实任何东西，它只不过证明，一
个人如果老朽了，如果丧失了身体和精神的力量，如果再也不能享
乐和思考，他会倾心于天主教信仰的。在临死的病床上有许多自
由思想家皈依了宗教，——但你们可不要因此而得意!这些皈依
宗教的故事至多是属于病理学范围以内的事，对于你们的事业只
不过提供了不利的证据。这些事例归根结底只不过证明，你们无
① 希腊语，“主啊，大发慈悲吧!”基督教徒常用的祈祷词。148
论德国宗教和哲学的历史
法使那些自由思想家们皈依宗教，只要他们具有健康的感官漫步
于上帝的广阔的天空下，只要他们的理性充分地强健。
我相信，巴朗什①说过，这是一条自然规律，创始者一旦完成
了创始的工作就必须立即死去。啊!善良的巴朗什，这只有部分
真实，我可还要主张：如果创始的工作完成了，创始者要么就死去，
要么就变节。这样我们也许会多少缓和一下德国思想界加给谢林
先生的严厉的批判；也许我们可以把那施加于他的沉重的侮辱化
为沉默的同情，并且把他对自己学说的背叛仅仅当作自然规律的
一个归结来加以说明，这就是说，他这个人在倾吐或者完成一种思
想时已使尽了他的全部精力，当他倾吐或完成了这种思想以后，便
精疲力竭地倒下来，不是倒在死神的怀抱里，便是倒在他从前的敌
人的怀抱里。
这样说明之后，我们也许可以理解今天使我们深感悲伤的各
种更深刻的现象了。通过这点，我们也许可以理解为什么那些为
了自己的主张，牺牲了一切的人们，那些为了自己的主张而斗争、
而遭受一切痛苦的人们，当他们终于获得胜利之后，反而放弃了这
种主张，并且转入敌人的阵营去了!这样说明之后，我还应该指
出，不仅约瑟·谢林先生如此，就是康德和费希特在一定程度上也
要担负变节的罪名。费希特幸亏死得早，死在他对自己的哲学的
背叛还没有充分暴露以前。但康德，在他写了《实践理性批判》的
时候，他已经不忠于《纯粹理性批判》了。创始者要么死去，要么就
要变节。
① Pierre Simon Ballanche(1776—1847),法国著作家，哲学家。第 三 篇
149
我不知道前面最后这个命题怎么会在我情绪上引起这样忧郁
的压抑之感，使我在这一刻不能在这里叙述其他一些涉及今天的
谢林先生的令人不快的真相。还是让我们称赞那个往昔的谢林
吧；他的回忆在德国思想的年代史上是不可磨灭的；因为，往昔的
谢林，正和康德、费希特一样，代表着我国哲学革命的重大阶段之
一。我在这本书里曾把它们比之于法国政治革命的阶段。事实
上，如果人们在康德哲学中看到恐怖主义的国民代表大会，并在费
希特哲学中看到拿破仑帝国，那么在谢林先生哲学中就可以看到
相继而来的复辟的反动。不过这首先是一个较好意义的复辟。谢
林先生重新把自然的正当权利赋予自然，他致力于精神和自然的
和解，他想使二者重新统一为永恒的世界灵魂。他恢复了古希腊
哲学家那里见到的、通过苏格拉底才更多地被引导到人间情感中
来，并于以后溶化为观念的东西的那个伟大的自然哲学。他恢复
了那个伟大的自然哲学，它从德国人古代泛神论的宗教中秘密地
滋生出来，在帕拉采尔苏斯①的时代开放了绚烂的花朵，却被那外
来的笛卡尔哲学摧毁了。啊!最后他终于恢复了一些在坏的意义
上可与法国复辟相比拟的事物。但因公众的理性不再长久地容忍
他，他就被人很容易地从思想的宝座上推了下来。黑格尔，他的大
管家，从他头上夺去了王冠，并且给他剃了光头，从此以后这个被
剥夺了王位的谢林就像一个可怜的小修士一样生活在慕尼黑，这
个城市在名称上已经带有僧侣的性格，拉丁文就叫作 Monacho
monachorum(僧侣的居处)。我在那里看见他像阴魂一样走来走
① 见本书第 80页。150
论德国宗教和哲学的历史
去，带着抑郁迟钝的面孔和一双灰白无神的大眼睛，煞是一副日暮
途穷、每况愈下、可悲可叹的形象。但黑格尔却在柏林让人们给他
行了加冕礼，可惜也让人涂了一点宗教的香油，从此就君临了德国
哲学界。
我们的哲学革命结束了。黑格尔完成了它的巨大的圆运动。
以后我们只会看到这个自然哲学的学说的发展和完成。这个学
说，有如我已经说过的那样；曾渗入一切科学并在那里产生最非凡
的和最宏伟的成果。同时，如我所暗示的那样，也必然出现许多不
愉快的事物。这些现象太复杂了。仅仅列举一下，怕就要写一本
大书。这是德国哲学史上真正生动有趣、丰富多彩的部分。不过，
我确信，全然不去了解这一部分对法国人来说倒是有益的。
因为，这一部分报道只会使法国人的头脑更加混乱；自然哲学
中许多命题，如果从它们的联系中割裂开来，可能在你们中间引起
巨大的不幸。就我所知道，假如你们早在四年以前已熟悉了德国
的自然哲学，那么你们可能永远不会进行什么七月革命了。这种
行动需要思想和力量的一种集中，一种高贵的片面性，一种既定的
道德，一种只有你们的那古老的学派才能允许的自负的轻率；哲学
的各种谬论至多只能为正统性和天主教的道成肉身教义进行辩
解，只会缓和你们的激昂，削弱你们的勇气。所以我认为，你们那
个伟大的折衷主义者①,当时虽然想向你们讲授德国哲学，但他对
这种哲学却一点也不理解，这对全世界历史来说是很重要的。出
乎天意，他的无知对于法国和全体人类都是有益的。
① 指 Victor Cousin(1792—1867),法国折衷主义哲学家。第 三 篇
151
啊，自然哲学，它在科学的许多领域中，也就是说在真正的自
然科学中结出了最丰硕的果实，但在另外一些领域中却蔓生了最
有毒的杂草。正当奥肯①这位德国最天才的思想家，德国最伟大
的市民之一，发现了他的一些新的观念世界并鼓励德国青年们起
来拥护人类的原始权利、自由和平等的时候，唉!亚当·米勒
(Adam Müller)竟按照自然哲学的原理讲授豢养各民族的学说；
同时格雷斯(Górres)先生也在依据自然哲学的观点，宣传中世纪
的蒙昧主义，按照那种说法，国家是一棵树，在它的有机枝体中也
必须有树干，树枝和树叶，而这些东西正好是非常美妙地体现于中
世纪的行会位阶制中；同时斯特芬斯先生②也宣布了这样一种哲
学法则：农民阶级和贵族的区别在于农民被自然注定必须毫无享
受地劳动，而贵族则有权利毫无劳动地享受；是的，几个月以前，人
们告诉我说，一个韦斯特法仑地方的乡下容克地主，一个蠢货，好
像名叫哈克斯陶森(Haxthausen)的人发表了一篇论文，要求普鲁
士王国政府考虑按照彻底平行论，这种在整个世界有机体中得到
证明的哲学，来严格划分政治的阶层，在自然中既然有火、气、水、
土四种要素，那么,在社会中也该有四种类似的要素，贵族、僧侣、
市民和农民。
当人们看到哲学里发生了这种可悲的蠢事，并蔓生了最有害
的毒草，当人们看到德国青年埋头于形而上学的各种抽象，对当前
迫切的时事漫不经心，并变得对实际生活毫无裨益的时候，爱国主
① Lorenz Oken(1779—1851),德国著名自然哲学家。
② Henrik Steffens(1773—1845),哲学家和自然科学家，谢林的追随者。152
论德国宗教和哲学的历史
义者和自由之友们对哲学当然要感到正当的不满，他们中间有些
人走得更远些，甚而把哲学当作一种荒废岁月、一无用处的空论判
处了极刑。
我们不会愚蠢到认真去反驳这种不满情绪。德国哲学是一项
重大的、关系到全人类的事件，只有后代子孙才能决定，我们先完
成我们的哲学，然后完成我们的革命这个事实，该受到责备还是赞
扬。我以为我们这样一个有计划有步骤的民族是必定从宗教改革
开始，然后再在这个基础上从事于哲学，并且只有在哲学完成之后
才能过渡到政治革命的。我觉得这个顺序完全合理。哲学用于思
维的头脑，后来可以为了任何目的被革命砍掉。但如果这些头脑
事先就被革命砍掉，那么,哲学就再也没有可以使用的头脑了。德
国的共和主义者们，你们不要担心：德国的革命决不因康德的批
判，费希特的先验唯心主义，以至于自然哲学发生在先，就会开始
得更温和些。革命力量是通过这些学说发展起来的，它只期待着
那日子的到来，那时，它要爆发出来，使全世界震惊。那时将要出
现那样一种康德主义者，他们在现象世界中丝毫也不想知道什么
虔诚，他们毫无怜悯地挥动宝剑和斧头掘翻我们欧洲人生活的基
础，以便砍断属于过去的最后的根株。那时武装起来的费希特主
义者，也要登上舞台。在他们的意志狂热主义中，决不会被威逼利
诱所制服；因为他们生活在精神中，不介意物质，像初期的基督徒
一样，既不能被肉体的苦痛又不能被肉体的快乐所征服；是的，这
些先验唯心主义者在社会的变革期甚而要比初期的基督徒更加刚
毅，因为，初期的基督徒们仅仅为获得天国的幸福而忍受地上的苦
难，但先验唯心主义者们却把这苦难本身看作空虚的假象，他们在第 三 篇
153
自己思想的堡垒中是无懈可击的。不过自然哲学家比所有这些人
都可怕，他们必将行动着参加一次德国的革命，并将把自己同破坏
工作本身等同起来。因为假如康德主义者的手臂准确而有力的打
击了敌人，是由于他们的心灵不被传统的畏敬所动摇；假如费希特
主义者勇气十足地抗击一切危险，是由于危险在实际中对他们并
不存在；那么,自然哲学家之所以可怕则在于他和自然的原始威力
结合在一起，在于他能唤起古代日耳曼泛神论的魔力，而在这种泛
神论中唤醒了一种我们在古日耳曼人中间常见的斗争意欲，这种
斗争意欲不是为了破坏，也不是为了胜利，而只是为了斗争而斗
争。基督教——这是它的最美妙的功绩——固然在某种程度上缓
和了日耳曼粗野的斗争意欲，但仍旧未能摧毁它；当这个起着驯服
作用的符咒、十字架一旦崩坏时，古代战士的野性，以及为北方诗
人讽咏已久的狂暴的帕则喀的愤怒①必将霍然苏醒过来。那张符
咒已经腐朽了，它惨然崩溃的日子终将到来。然后那古代石制的
诸神就会从被人忘却的废墟中站起身来，擦掉眉间的千年积尘，而
佗尔②也终将拿起巨人的铁锤跳起来，打碎哥特式教堂，那时当你
们听到铿锵的声响，你们可要警惕，你们这些邻人之子，你们这些
法国人，不要干预我们德国国内发生的事情。这可能对于你们不
利。你们不可去煽风点火，也不可去扑灭它。你们很可能因火而
把手指烧伤。请你们不要讪笑我的劝告，讪笑一个奉劝你们要警
惕康德主义者、费希特主义者和自然哲学家的梦想家的劝告。请
① 帕则喀是北欧传说中的勇士，发怒时能使敌人慑服，他的十二个儿子得到他的
遗传，也以这种怒气和勇猛著称。
② 北欧神话中的雷神。154
论德国宗教和哲学的历史
你们不要讪笑那个期望精神领域中已经出现的同一革命也要在现
象领域中出现的梦想家。思想走在行动之前，就像闪电走在雷鸣
之前一样。当然德国的雷鸣也像德国人一样，并不太迅速，而且来
势有点缓慢；然而它一定会到来，并且当你们一旦听到迄今为止世
界史中从未有过的爆裂声，那么你们应当知道：德国的雷公终于达
到了它的目的。苍鹰们将要在这声响的同时，坠死于地，而那远在
非洲荒漠中的群狮也将夹起尾巴，钻进它们的王者的洞穴。德国
将要上演一出好戏，和这出戏相比较，法国革命只不过是一首天真
无邪的牧歌。目前德国当然还相当寂静，在那里也有一个人或两
个人表现出若干活跃的样子，不过你们不要相信，这些人有一天会
作为真正的演员而出场。在一群斗剑士到来，进行殊死搏斗之前，
这些人只是几只在空竞技场上东奔西跑、咬来咬去、吠叫一阵的小
狗罢了。
那个时刻一定要到来。各民族都将聚集在德国的周围，就像
坐在圆形剧场各级看台上一样，来观看这次伟大的角斗。我奉劝
你们，你们法国人那时应当肃静，并且，千万不要鼓掌喝彩!我们
可能就会误解你们，并以我们那种不讲礼貌的方式有点粗暴地命
令你们安静；因为当我们以前还在奴隶般不愉快的状态中时，我们
就经常能够打败你们，所以处在年轻的自由陶醉的精神高潮中。
我们就更容易打败你们了。你们自己知道，人在这样一种状态中
熊够做出什么事来——而你们早已不在这种状态中了。你们要当
心!我是为你们好，所以我才把冷酷的真理告诉你们。比起整个
神圣同盟连同所有的克罗阿得人和哥萨克人来，你们更应当惧怕
解放了的德国。首先因为在德国的人们不喜欢你们，这几乎是不第 三 篇
155
可理解的，因为你们是那么值得喜欢，而且你们在德国逗留的期间
曾经费了很大的精力，至少想取悦于德国民族中比较上层的半数
人民。即便这一半喜欢你们了，但刚好这一半是没有武器的，所以
他们的友谊也就对你们起不了多大作用。人们究竟会向你们提出
什么问题来，那是我永远不能预测的。有一次哥廷根一家啤酒店
里的一个年轻的地道的德国人说，人们必须为施陶芬家的康拉丁
(Konradin von Staufen)在那不勒斯被法国人砍掉了头颅的这件
事①对法国人进行报复。你们一定早已把这件事忘记了。然而我
们什么也没有忘。你们看吧，当我们一旦想向你们寻衅的时候，那
么我们是不会缺乏一些小小的理由的。所以无论如何，我要劝告
你们警惕。不管在德国发生什么事情，不管是普鲁士皇太子或是
维尔特②博士掌握了政权，你们要经常武装着，安静地守候在你
们的岗位上，把武器拿在手里。我是为你们好，最近我听说你们
的内阁总理打算裁减法国军备这个消息时我当真大大吃了
一惊。
目前你们尽管是浪漫主义者，但你们还是天生的古典主义者，
所以你们是知道奥林坡斯的。你们在那些摆着琼浆玉液、珍馐美
味的席前尽情欢宴的裸体的神仙和仙女中间，会看到一个女神，这
个女神尽管处身于那样一种欢乐和安逸的气氛中，却始终身披铠
甲，头戴战盔，手里拿着矛枪。
那就是智慧的女神。
① 康拉丁被安茹的查理所杀，是十三世纪一件旧事。
② Johann George August Wirth(1798—1848),七月革命后德国共和主义的鼓吹
者。
